Друга Тріада. Слово на захист священно-безмовствуючих

Друга Тріада. Слово на захист священно-безмовствуючих

Перше слово з наступних

1. Немає нічого страшнішого за брехню і нічого важчого за тягар наклепу для тих, хто діє, а не для тих, хто терпить. Бо ті, хто клевече, іноді стають шанованішими і через терпіння досягають небесних нагород, але «Господь погубить усіх, хто говорить неправду». Якщо ж той, хто обкрадає, ніби обкрадений голосить, а наклепник ніби оклеветаний скаржиться на того, хто страждає і нічого поганого не зробив, — яку ж ще міру злоби він залишає? І якої засуди він не заслуговує? А якщо він і тепер не розкаюється, то «собі збирає гнів у день праведного суду і відкриття Бога». Це я, оплакуючи, згадую про чоловіка з Сицилії, який прийшов і обіцяв вивчати зовнішню освіту. Коли я бачив, що він одягнений як чернець, я радів сам собі, думаючи, що він стане мудрим і в божественному, коли зійдеться з обраними з наших ченців, які, відмовившись від усіх інших справ, усе життя з тишею служать Богові. Ми казали, що тоді в нас буде книжник, подібний до скарбниці, за словом Господа, що виносить старе й нове. Але сталося зовсім навпаки. Той, через кого я з добрими надіями радів, раптом болем пройняв мою душу за його душу. Він прийшов до деяких з наших, і до найпростіших із них, удаючи учня, але потім показав, що засудив їх настільки, що склав проти них твори, не малого і не помірного обвинувачення, і з цими творами відкрито виступав проти них. Він переконував цих юнаків, що зійшлися навколо нього, і тих, хто не має старечого розуму і називає себе ченцями, але не має досвіду тихого життя. Почала поширюватися чутка, що ті, хто живе в тиші, проповідують огидне вчення. Вони отримали й найгірші імена: він називав їх «пупоцентрами» і називав їхнє вчення «пупоцентризмом». Жодного з тих, кого він засуджував, по імені не назвав, але казав, що має справу з кращими з наших, — і так усіх робив ясно відповідальними за звинувачення.

2. Тож і я сам просив у нього ці листи. Але він так дбайливо ховав їх від усіх, що навіть тим, хто недавно розмовляв з нами і один раз бачив нас, не давав їх побачити, поки не взяв клятву не показувати їх нікому з тих, хто любить тишу. Так блукаючи в темряві і втікаючи від світла відкритості, він усе ж не уникнув моїх рук до кінця. Отже, прочитавши те, що я переглянув і побачив, я знайшов, що майже нічого здорового в них немає, а все — брехня й жахливий наклеп. Він казав, що його вчили ті, кого він звинувачує, що вся Божественна Писемність зовсім ні до чого не придатна нікому, що пізнання сущого — зле, що сутність Бога можна споглядати чуттєво, і що до цього споглядання ведуть інші чуттєві дотримання, дії й практики. Усе це він, не знаю чому, назвав пупоцентризмом, викрив як демонічне, ніби так вважав сам, і, поставивши себе єдиним надійним учителем, далі розповідав про розумну молитву і священне світло, пропонуючи сходження, міри споглядань і знань; і більшість досконалості в них він приписував зовнішній освіті та старанню навколо неї, хоча це дар Божий, однаково даний пророкам і апостолам.

3. Так стояли його писання, і він задумував і складав їх ще гірше. Аж поки, дізнавшись про наші заперечення проти нього, він так злякався, що вирішив закрити ці листи і, як причину спокус, залишити їх та знищити повністю перед церквою. Але коли його відпустили з правосуддя за ці слова, він натрапив і на деякі з наших книг, що заперечують такі речі, і зрозумів неминучість викриття, і, не маючи сил терпіти сором, знову сів і одне з власних листів стер, інше переробив, і зовсім стер назву «пупоцентризм» — назву, що викрита, позбавлена предмета і не може ні до чого відноситися, як козел-ящір або кінь-людина і все, що є лише порожнім вигадуванням. А те, що раніше він проголошував демонічним, тепер називає природним, і я не знаю, як це так. Ті ж, що попалися з моїх слів, він або пропускає, ніби не бачив, не смілячи відповісти на це, або з наклепом переробляє, і далі йде на них, і, роблячи це, сам скаржиться, ніби його клевещуть. І вірить він цьому не всім своїм друзям, а лише дуже небагатьом найближчим, один з яких, вирішивши, що справедливо буде передати це мені, сам викрив обман і благав мене самому скористатися цими словами, щоб відповідати на кожен бастіон брехні по черзі і зробити світло істини невидимим від неправдивих учень. Тож, вирішивши, що мушу виконати це справедливе прохання і знову стати захисником істини, як зможу, почну й тепер з того слова «Про слова» (Περὶ λόγων), як і раніше.

4. Ось у нього таке вступне міркування: «Як і зі здоров’ям, так і з філософією: з одного боку вона дається від Бога і знаходиться старанням; і як не один вид здоров’я дається від Бога, а інший приходить через медицину, але це одне й те саме, так і з мудрістю: Бог дає її пророкам і апостолам, а нам дав і слова, що походять від богодійних мужів, і науки філософії, через які знову шукаючи мудрості, ми знаходимо її». Поки що це не дуже страшно, хоча він і прирівнює те, що відрізняється дуже сильно, так що й сказати не можна, наскільки. Бо Бог і неподужні зціляє, і мертвих з гробів воскрешає, а мудрість пророкам і апостолам дає сам Слово Отця, передвічна Премудрість, як і Павло про Нього каже: «який став нам мудрістю від Бога». Але світська мудрість і здоров’я, що приходить від лікарів, не є тим самим настільки, наскільки пророки еллінів і Галени та Гіппократи перевершують учнів Христових; і якщо хочеш, то й сам Христос, Ісус, який для нас зволив бути названим. Отже, мені здається рівним казати те саме і вважати сонце схожим на світлячка, бо обидва показують світло в повітрі.

5. Але «слова богодійних мужів», каже він, «і мудрість у них бачать ту ж мету, що й філософія зовнішньої освіти, і мають ту ж саму кінцеву мету — відкриття істини. Бо одна істина в усьому, спершу дана апостолам безпосередньо від Бога, а в нас знаходиться старанням; і до цієї богом даної апостолам істини й самі науки філософії природно ведуть, і до архетипів без тіла священних символів безпомилково найбільше сприяють». Хто це почувши не обурився б, хто має здоровий розум і знає велику різницю між ними? Бо взагалі божественна мудрість Духа порівнюється з філософією зовнішніх наук, і навіть тими, хто, як здається, думає так само, як ми, і ставить заперечення так, ніби ми однодумці? Хіба та, що «неродюча й безплідна», за словом богоносного Григорія Ніського, не дає жодного плоду довгих мук і не веде до світла богопізнання, а та, що від Духа, плідна і багатодітна, — не родить парами й трійками, як багаторідні тварини, а відразу відроджує тисячі й виводить з жахливої темряви до дивного світла Божого, як ми навчилися з Апостольських діянь? Про це й пророк, передбачивши і сам цілком захопившись чудом, казав: «Чи могла б земля родити раптом? Чи народився б народ відразу?» Чи не так: одна істина — сумнівна, змішана з брехнею, тому й завжди її прагнуть заперечувати, як і її провідники могли б засвідчити; а друга — ніхто, за божественним словом Євангелія, не може їй протистояти, бо вона ясна й зовсім не змішана з протилежним? Чи не так, що істина цієї мудрості Божих слів нам потрібна й корисна, і спасенна, а тієї, що ззовні додається, не потрібна і не спасенна? Звідси видно, що й істина двоїста: одна її вид — мета богонатхненного навчання, а другий, не потрібний і не спасенний, зовнішня філософія шукає, але досягає його менше. Як же тоді через обидва знаходимо одну істину?

6. Але й ми, переносячи розсудливість на пошук необхідного з філософії зовнішніх наук і на ясність священних слів, іноді, користуючись освітою звідти, легко можемо відхилитися від правильного, не маючи єдиного ключа до священних Писань — благодаті Духа — і не керуючись самими богонатхненними словами. Отже, зрозуміло, що звідси й те, що недоречне, переробляється й переставляється на корисне. Бо Духова мудрість не потребує нічого, а в справді доброму й недобре стає добрим, за природою вогню і світла, як у слабкому образі, показуючи палаючі й світлоподібні те, що наблизилося. Як же тоді один вид мудрості з божественних учень і елліських наук буде нам спільним і тим самим із апостольською мудрістю, яка, коротко засяявши тоді, охопила краї вселенної, викривши зовнішніх мудреців як немудрих, простих людей не звільнивши від їхньої простоти, а і мудрих, і простих від безбожної омани перевівши до благочестя? Як же тоді одна істина через ці обидва? Можна було б ясно побачити абсурдність таких слів, якби, назвавши ці науки, як і отці, спробував би поєднати їх із навчанням Духа і зарахувати до переліку божественних дарів, які даються через нього, кажучи: «Бог дав нам богонатхненне навчання і марну метушню, щоб через них ми здобули мудрість пророків і апостолів». Яка спільність між богонатхненним навчанням і марнотою? І що богодійній мудрості до всієї істини в зірках? Хоча філософ, не вибравши цієї істини, поєднав її з духовними й справді божественними дарами, а натомість науки філософії, наче поганими догматами, обвішав як зайву неописану плоть.

7. Однак вважати, що зовнішню філософію одразу вводять до знання сущого, можливо, не зовсім неправда, адже в чомусь вона може бути істинною, але це не є знання сущого і мудрість, яку Бог дав пророкам і апостолам безпосередньо. Бо та мудрість — Святий Дух. Але ні єгиптян, ні халдеїв, ні еллінів, що є причасниками Святого Духа, ми ще й досі не чули. І «Дух святої науки» віддаляється від думок і вчинків, що підлягають осуду, і «не ввійде в душу, що чинить зло», за написаним, «не оселиться в тілі, що обтяжене гріхом». А до знання наук філософії прийшла і душа Аристотеля більше за інших, якого богонатхненні назвали таким, що чинить зло; і яку ж ознаку чистоти тіла можна було б навести про нього? Але й у платонівському тілі жило знання наук, він жив із матір’ю і двома її дочками. А якщо хтось із старанням здобуває знання пророчих і апостольських слів, він так далекий від того, щоб мати мудрість їхню, як око далеке від того, щоб бути сонцем чи місяцем, хоча й бере участь у їхніх променях; тому, хто знає пророцтва, ми не є пророками взагалі. А апостольська мудрість, охопивши ланцюгами Євангелія невелику кількість тих, хто її мав, у короткий час піднесла весь світ до неба, а тепер, зібравшись разом, ті, хто нині мудрий, хоч би й найбільше старанно вживався, навіть малої частини світу не змогли б витягнути з безодні безбожжя.

8. Але й знання, що надходить від слів, хоча дуже далеке від мудрості тих, хто їх написав, не те саме, що знання, яке дають зовнішні науки. Тому й щодо походження й устрою, розкладу і зміни, а також належної кожному з сущих гідності та інших речей, майже всього, ми розходимося із зовнішньою мудрістю. Більшість божественної мудрості спрямована на те, щоб пізнати, що таке воля Божа — добра, досконала і угодна, а до цього пошуку зовнішні науки філософії так далекі, як свині, що завжди нахиляються до землі, далекі від того, щоб знати впорядкованість зірок. Той, хто шукає божественної волі і знає її в кожній речі, для чого її створив Творець усього, і користується ними за цією божественною волею, — той і є знавцем причинних основ сущого, той і має знання сущого, той і є справжній філософ і досконала людина, за соломонівським словом: «Бійся Бога і дотримуйся Його заповідей, бо в цьому кожна людина». Такий має мудрість, яку не можна оспорити — бо про його розум свідчить життя, — який не приймає суперечки, і він сам має в собі свідчення свідомості, а крім того, і вищий вирок через таємне пришестя і явлення Духа.

9. А той, хто з зовнішньої мудрості зібрав розум, якщо й причастився якоїсь правди, то лише словом, доводячи віру словом, як слово, що завжди боротися, виявляється спостерігачем непевної мудрості, іноді навіть не узгоджуючи з собою, а радше пишаючись і домагаючись слави, якщо може переконувати протилежним словом про ту саму річ; так він має й дає думку непостійну й мінливу, роблячи душу, що мислить, перехідною й розділеною, — тож такий навіть не буває точно розумною людиною, а тим більше не розумною. Тож яким же способом той, хто виходить із такої думки, розглядатиме безтілесні архетипи божественних символів у Церкві Христовій, як це доброго захисника зовнішніх наук пояснює? А той, хто шукає божественної волі й чинить її, філософ, що має діяльне слово і знаменитий вчинок, через самі речі показує непомильність змінної думки своєї, а як розумна людина вже цілком досконала, може від розділених священних символів піднятися до єдиного вигляду архетипів, сам досконало розумом довершуючи перед собою, а сам таємно через них удосконалюючись; він іноді досягає і найвищого споглядання і сходження через духовну молитву.

10. Чи міг би ще хтось казати, що знання сущого, яке Бог дав пророкам і апостолам безпосередньо, ми знаходимо через зовнішні науки? Однак оскільки найкраще з нас — це знання сущого, а наукам філософії належить вводити до нього, і Святе Писання має символи його, а науки філософії, як каже філософ, ведуть до безтілесних архетипів, то вони хороші для нас, але тим вищі за Писання, наскільки істина архетипів вища за символи; а якщо вони не вищі за нього, то з необхідності й не нижчі, бо найкраще в нас — знання. Бо ж що більше міг би зробити той, хто вводить до нього і веде до нього? Є, отже, щось із того, що від богонатхненного Писання приходить до нас, — знання сущого, безмірно вище, і тому богодійні слова безмірно вищі за ту філософію, бо ввести в це вище знання і вести до нього не можуть самі науки, що їм належать. А медицина й Бог: як же вони дають те саме здоров’я, якщо тільки хтось не скаже про це лише в дуже малій частині? Адже й того не зміг зрозуміти філософ, що від Божої медицини й мудрості більше надходить на душу, а людські винаходи, які принесли невелике зцілення лише тілу, діють безрезультатно, коли смерть знищує предмет їхнього діяння.

11. Але він, стверджуючи, що істина саме в цьому, каже: «Є такі, що заперечують нам це: одні думають, що читання священних слів — це безлад, а інші вважають, що науки філософії і все заняття словами зовсім не є даром Божим». Бачиш, як викриті наклепи висунуті? Бо одне з цього він каже проти тих, хто тихо живе, а інше — проти наших слів. Але з наших тихих людей ми не знаємо нікого, хто не був би відданий словам, бо вони навчилися письма, а тих, хто грамоти не знає, можна побачити як інші живі книги. Багато з того, що сказано, вони вміло переказують напам’ять. Оскільки ці люди такі, очевидно, що його слова спрямовані проти отців. Один з них, каже він, «працює трудами, а не сувоями», інший: «той, хто читає в багатьох аркушах, лише голо читає, і серце його пустіє», а ще інший: «ченець, що читає заради знання, а не заради покаяння, набуває самозаспокоєння». Чи ці слова про одних, чи про інших — це явний наклеп. Бо такого сказано не на зневагу святого Писання, а тому, що ці отці знають, що спасає діло, а не знання, і, вислухавши апостола, що не слухачі закону, а виконавці будуть спасенні, самі такими словами закликають своїх учнів до цього.

12. Я ж, розповідаючи, пам’ятаю, що після того «розділити й відкинути» все, що в зовнішній мудрості є міфічним і хибно-думаючим, — як знання зовнішнього навчання «не можна назвати навіть духовним даром, але воно природне, дане нам від Бога через природу і підтримуване вправою для вдосконалення; і це є ясним доказом того, що воно природне, а не духовний дар: адже без вправи не приходить до нас жоден з усіх його видів. Бо богомудрість, що в нас, є по-справжньому даром Божим, даним у Святому Дусі, а не природним; і навіть якщо вона впаде на рибалок з висоти, вона зробить їх синами грому». Бо як «Господня земля і всі, хто на ній живе», але небагато тих, хто Божий, — хоча всі вони створені Богом, — так і Бог дає людині знання, але небагато тих, хто набув мудрості Духа, хоча всі вони від Нього за природою розумні й здатні до знання. Отже, чи не викриває він явно того, хто каже «природний дар», який стверджує, що ніякого дару Божого немає? Бо чий же дар природа? Хіба не Божий? Тож як же він може казати, що не від Бога те, що, за його словами, через природу дане від Бога?

13. Але він далі намагається показати, або, точніше, безпідставно заявляє, що він згоден з великим Діонісієм, а ми — ні. І наклеп тут же поруч, представляючи йому те, чого він ніяк не зміг довести: «Через це ти не згоден», каже він, «з божественним Діонісієм, бо наполягаєш, що зовнішня філософія з’явилася від демонів і веде до демонів». Потім знову, ніби забувши себе, він каже: «Про цю філософію, яку ми сповідуємо, ти вимовив ті самі слова». Як же можна більше показати, що він сам собі суперечить? Але звідки ти взяв, що я наполягаю на тому, що філософія з’явилася від демонів і веде до демонів? «Бо ти, — каже він, — наводиш тих еллінів, що явно кажуть, що вони отримують знання через навіювання демонів». Що ж ми з цього виводимо там? Хочеш, наведемо самі слова? Чи назвемо тебе, що говорять таке про себе самих, знавцями Божої мудрості? Ні, доки ми самі не будемо її служителями і справжньої мудрості, яка не входить в злу душу, дружню до демонів; а якщо й увійде, то, зміна на гірше, відлітає; бо Дух Святий науки відступиться від нерозумних думок, як каже Соломон, що, маючи Божу мудрість, написав про неї. І що може бути нерозумнішим, ніж ті, хто пишається тим, що їх посвячують демони, і приписує їм джерело своєї мудрості? Бо тут ми говоримо не про філософію взагалі, а про таку філософію. Адже хоча, за Павлом, не можна «пити чашу Господню і чашу бісів», як тоді можна мати Божу мудрість і бути натхненним демонами? Так що ж ми стверджуємо? Ми проголошуємо, що ті, хто свою мудрість назвав від демонів, — демонічні, і тим самим мудрі. А ти виставляєш нам те, що ми засудили в тих, хто це сказав. Боюся, що якийсь заздрісний демон і в твоїй мові шепоче наклеп. Демонічною ми назвали мудрість безбожних через єресі, які в ній; а Григорій, що має ім’я богослова, назвав єретиків створінням лукавого. Чи він вважав, що вони походять від лукавого? Звісно ні; він через таке слово висміює їхню злу думку. Отже, ясно нітрохи не менше, а навіть більше, що, як і ми не хвалимо злого вжитку, але не засуджуємо саму річ.

14. Далі він додає, в тому ж ряду, другий подібний наклеп, стверджуючи, що я вважаю, ніби й астрономічний метод від демонів, оскільки з тих самих причин я засуджую ті самі речі — і тих філософів, і астрономів. Багато його самого хвалив цей метод, а потім, почувши слово «іконознавець», болісно сприйняв це, так ніби він сам не був раніше з тієї найточнішої частини Церкви, і, ніби єретикам, приліпив до мене нове й страшне прізвисько, щоб обмовити. Але він недалеко від середини: змінивши думку, він каже, що не годиться гірко сприймати таку образу, бо він учень Христа, і не пам’ятає, що заповідь велить відплачувати не однаково, — він, хто в багатьох відповідях відплатив і безмірно вжив проти нас будь-якої наклепницької брехні. Хоча мої попередні твори не стосуються його зовсім, а я відповідаю на поширювані чутки і на його слова, а не на нього особисто; і я настільки далекий від того, щоб використовувати наклеп щодо його слів, як він стосовно наших, що навіть залишив гірше з того, що він казав. Але головне: я пишу не за себе, а за простіших братів, які піддаються нападам, і, несучи їхній тягар, як велить апостольська заповідь. Він же пише за себе, прямо звертається до мене, і, наводячи деякі з моїх слів, відкрито, багато перекручує і протистоїть. А гірше те, що він сам і почав цю образу, і захищається, і потім, ніби ні він не почав, ні він не захищався, виправдовує себе як учень Христа, «який, коли його лаяли, не лаяв у відповідь, а страждаючи, не погрожував, а віддавав справедливо судячому».

15. Але він, мов по сходинках зла, піднімається все вище й іде на святих: то нахабно заперечує їм сам, то викриває, що вони суперечать самі собі й один одному, а іноді навіть перекручує й перекидає їхні слова. Бо коли святий Григорій Ніський, мудрець, каже, що в майбутньому віці стан не такий, як тут, для того, хто прийшов через усяку доброчесність, і для того, хто зовсім не брав участі в житті, — то немовля тоді ніби перенесене звідси туди на мить, «бо один через усяку чуттєвість і всяке різноманітне виховання пізнав Бога і догодив Йому, а той, хто не був вправлений і не мав досвіду, пройшов життя з неосвіченим розумом», — цей мудрець вважає знайдену здобич те, що вихованням і науками можна стати кращим, і направляє її проти Василія Великого і проти наших слів. Бо коли я для свідчення навів великого Василія, який називає марними геометрію та дозвілля, пов’язане з геометрією, яке винайшли єгиптяни, а також фігури та тіні, і метеорологію, високо шановану халдеями, — той, що протиставляє себе як такого, хто не думає братерськи, і разом з ним проти мене заперечує. Тому можна було б сказати йому: «О дивний! Той, хто прийшов через усяку доброчесність, отримує користь і з марного, як і Григорій каже, що в Афінах отримав користь від суєверної омани: «насміхаючись з демонів, у яких дивуються демони». Якщо хтось скаже, що суєверство шкідливе, то хіба ти, сперечаючись з великим, скажеш навпаки? Звісно ні, хіба що сам хочеш бути суєвірним. Так само той, хто каже, що є якась користь від геометрії та інших наук для того, хто прийшов через усяку доброчесність, не заперечує тим, хто називає її марною і шкідливою. Бо зло співпрацює з добром, якщо воно не в правильному виборі, і м’ясо змії стає спасенною їжею, коли її вбили й переробили мистецтвом лікарської майстерності. Адже й тоді ті єгиптяни, що відкрили, і халдеї, що шанували, не винайшли і не шанували геометрію та астрономію як корисні для пізнання Бога, а немовби збудували страшну стіну між Богом і людьми; і, підносячи через науки, зробили велично те, що належить Богові, від людей, до зірок, а причину всього сущого і того, що стається, від Бога перевели на ці речі.

16. Бачиш, як змієподібний змій, що прийшов до них, через ці науки обманом відлучає людину від Бога? Якщо ж той, хто прийшов через усяку доброчесність, і через них не отримав користі, але розібрав, розділив, упакував і використав з розумом, як я сам це раджу, — тому, проти кого ти дурно сперечаєшся, — і не старів у пошуках марного, а зрозумів, від чого треба відвернутися, як і великий Афанасій, вибрав корисне навчання і відмовився від безрезультатного й шкідливого, як великий Василій каже, і Василій, добре тих, хто торгував єгипетським багатством, тобто зовнішнім вихованням, у часи молодості, а потім, досягши зрілого віку, відрікся від нього і видався, що соромиться називатися учнем того, що безплідне, як сказано про Мойсея його братом: «Якщо безплідна і неплідна цариця, та дочка, якою, я думаю», каже він, «треба розуміти зовнішню філософію, нехай підкладена молодого, стане йому матір’ю, то доки розум дозволяє не відштовхувати родинності фальшивої матері, поки хтось бачить у собі недосконалість віку, але той, хто піднявся на висоту, як ми навчилися про Мойсея, вважатиме за сором називатися дитиною безплідної, бо зовнішнє виховання справді безплідне, завжди мучиться пологами й ніколи не дає життя в родах. Який плід показала філософія від довгих мук? Чи не всі, як вітряні й недоношені, викидаються до того, як прийдуть до світла богопізнання, які могли б стати людьми, якби не були повністю закутані в лоно безплідної мудрості?» Тож якщо ти з нею співіснуєш, то настільки, щоб не здаватися позбавленим її поважних речей.

17. Так думають одне про одного святі, і ми, безпечно, слідуємо за ними. Але як же ми прийняли б тебе тлумачем їхніх слів, тебе, що явно перекручуєш слова святих? Бо ти не визнаєш навіть людьми тих, кого називають мудрими за еллінами, і сумніваєшся, чи можуть вони бути людьми, — і це лише тому, що вони довго віддавалися цій філософії та науковим дисциплінам. Тож коли він описує того, хто довго брав участь у цьому житті, що «він бачив, чув, навчився геометрії й астрономії і всякому методу, а перед цим — філософії Святого Письма, що приносить душі досконале очищення», і через однину він засвідчує, що досконале очищення дає тільки Святе Писання, сам він, поставивши слова попереднього в множину і замінивши однину на множину, і замість «приносить» сказав «приносять», і ці слова та попередні знахідні відмінки звернув у прямий лад з кривим розумом, і таким чином вивів святого як такого, хто сказав, що знання геометрії та астрономії є досконалим очищенням душі. «Послухай же», каже він, «те, що божественний Григорій Ніський каже про науки: геометрія, астрономія, розуміння через число і, перш за все, філософія Святого Письма — приносять душам досконале очищення». О безсоромний у руці, і язику, і думці! Адже той богослов назвав богонатхненною лише філософію Божого Писання, щоб показати, що ті науки він ставить поруч з чуттєвими засобами й досягненнями для благочестя, а Святе Писання настільки відрізняється від наук, наскільки й Божа річ відрізняється від людської; а той не зміг, точніше — не захотів зрозуміти, а, як він і почав свою промову, поєднав разом еллінські науки та Боже Писання й оголосив їх однією і тією ж метою, і тепер звинувачує святого в тому, що він так сказав, хоча там той говорить не про пізнання сущого як очищення, а про осягнення вищого від сущого через пізнання сущого.

18. Якщо хтось, не зігнивши в книгах і не постарівши в їхньому вивченні, пізнав Бога настільки, що, маючи бажання, чисто приєднатися до Нього, — то наскільки чистішим він буде за того, хто все пропускає крізь сито і вважає, що має знання всього, а потім, захоплений цим світом і спустошуючи до нього все, що любить душа, або більше за все, і не любив Бога, вищого за все, від усієї душі й серця? Крім того, якщо еллини знайшли істину про сущі, то добре, що й ти, йдучи за ними, стверджуєш, ніби її знаходиш через їхні науки. Але оскільки вони, спробувавши підняти вершини знання проти Бога, як ті, що будували вежу в Халані, були розділені мовами настільки, що не тільки не погоджуються, а й кричать один проти одного, — кому з тих, що суперечать, ти дашь побудувати будову істини, щоб, слідуючи йому, через цю істину ми знайшли джерело істини через усе? Ми знаємо тільки Одного, Хто є першовідкривачем і провісником істини, Той, Хто говорить від Бога, Хто каже: «Ми маємо розум Христа»; і знову: «Ми говоримо премудрість Божу». Тому ми, слідуючи за Ним і за тими, хто від Нього, з належною вірою, керуємося до здобуття Божої і спасенної мудрості. А Той не визнав за потрібне розповідати нам слова про створіння, або навчати й вести нас через розділення, розбір, силогізм і визначення. Чому? Бо «якщо ми не пізнаємо істину в таких речах, то нічого не завадить нам у блаженстві, обіцяному», як каже великий Василій. А тобі, який явно суперечить Йому, спростований, оголошуючи тих, хто не знає істину в таких речах, затьмареними, нечистими й недосконалими, — ти й не соромишся, не ховаєшся і не губишся, а ще більше воюєш за неправду і додаєш злобу, стверджуючи, що без наук не можна очистити і досконалити людину Божими заповідями. Але нам, хоча б і безсумнівною була точна істина в грецькій освіті, вона не стала б особливо бажаною; бо й без цієї частини істини справжнє блаженство досяжне. Оскільки й сама ця істина в грецькій освіті є сумнівною, то як же нам прийняти, що ти кажеш, ніби вона веде до одного й того ж виду й мети, що й Божа мудрість, справді істинна, справді спасенна, яка з цим віком не розчиняється?

19. Після того, як він розпустив язик, назвавши нас відповідальними, бо ми суперечимо словам, які він перекрутив, його викривають розумні небеса, я маю на увазі апостолів. Адже Яків-брат Господній ясно говорить про дві мудрості: одну згори, іншу знизу, і одна — чиста й лагідна, а інша — душевна й демонічна; і Павло, показуючи дві мудрості, каже: «Бо в премудрості Божій світ не пізнав Бога через мудрість». А він прямо суперечить тим, хто говорить про дві чи більше мудрості, і причина в тому, що, каже він, «ніхто ще не визначив знання того-то чи того-то як мудрість». Але ж, о філософе, Яків-брат Господній визначив знання того, хто через добру поведінку показує свої діла, мудрістю чистою і небесною, а знання того, хто не живе в доброму житті, визначив мудрістю душевною, демонічною і земною. І справедливо: та сама мудрість, змінюючись разом із характерами тих, хто її має, породжує в душах протилежні мудрості. Інакше, якщо філософія — це знання нічого, то немає філософа ніде, і ти сам загубив себе через свої слова, о філософе, або я не знаю, як тебе назвати, — бо в жодній душі, за тобою, немає утвердження філософії, і немає нікого, хто б від неї назвався.

20. А той, що каже: «Мудрість перша в тому, щоб зневажати мудрість, викладену словом, і її фальшиві й зайві протиставлення», і хвалити її, і «обіймати» її, як таку, що перемогла знищену мудрість, — хіба він не показує, що мудрості різні? Бо одну він каже хвалити й обіймати як першу і таку, що перемогла іншу, а іншу вважає такою, що її треба зневажати, знищеною й переможеною, оскільки вона має зайві й тому фальшиві протиставлення; її ж і ми не вважаємо Божою мудрістю, навіть не сміємо сказати, що вона недостойна назватися поганою, — як от мудрість Платона з нестворюваною матерією, самобутніми ідеями і творцями, що є нижчими демонами, — так само переконують, що одне й те саме є добре і не добре, святе і не святе, і просто сама собі через зайвість марно протистоїть, і намагається говорити про все, що поставлено, але майже нічого розумного не досягає, як і та, що в їхніх святинях, що від дитинства священна…

…чи він знає, що не може вислизнути від нас? Хіба не вірніше: кожен мудрець, знаючи лише те, що є в Божій волі, нехай залишається в мудрості свого віку? Так, але не лише ви, а й усі, хто був би серед людей, — і тоді, щоб не було сумніву, ми не могли б сказати, що є хтось, хто в очах тієї мудрості досконалий і знає все, навіть не маючи справжнього досвіду, якщо він обіцяє знати. Звідки ж тоді навчишся? Хіба що в того, хто сам вивчив і зрозумів, що це мудрість, а не сумнів, — той, хто ніколи нічого не міг досягти. Хіба не відомо і нинішнім, і колишнім, хто має розум, що Бог є лише один, Той, Хто все знає?

21. Але залишимо інші нові звуки і повернімо мову до предмета. Хіба не відомо кожному, що є одна мудрість у словах, інша — у ділах, і що кожна з них має багато відмінностей, через які постає мудрість безумна і немудра, плотська і духовна, спірна і безсумнівна, тимчасова і вічна, і кожна значно відрізняється від іншої? «Але я, — каже він, — вихваляю саму самомудрість, ідею істинного знання, яка одна». Добродію, самомудрість, можливо, так і можна назвати, але мудрістю чи філософією вона не є — не одна. Коли ж ти сам, починаючи слова про філософію, кажеш: «нам від Бога дано і богодійні слова, і науки філософії», то богодійні слова ти, безперечно, не зараховуєш до цієї філософії. Адже як би ти міг казати і те, і те, якби не розрізняв одне від іншого? Що ж ти тут називаєш філософією? Грецьку чи ту ідею, яку назвав щойно? Якщо грецьку, то ти її вихваляєш, але й собі суперечиш, заперечуючи тут: «Це не те, чим ми, що носимо назву філософії, пишаємося, скільки б хтось не думав, писав чи викладав: це не філософія для нас, а сама ідея знання». До того ж ти стверджуєш, що тут філософією називають одну лише ідею, а там сам говориш і про іншу, грецьку. Якщо ж ти і там називаєш філософією ідею знання — тобто ту, що охоплює взагалі всяке знання, — то божественні слова, які ти там чітко відокремлюєш від філософії, позбавлені всякого знання; вони не могли б дати жодного знання, і ти їх відокремив від знання цілком, а додав до філософії лише для обману. Але яка потреба в тих філософських науках, які і вводять, і ведуть до пізнання сущого, — що є метою всякої ієрархії, тобто, сказати інакше, всякого Божого домостроительства та дії, як ти сам багато разів стверджуєш далі в своїх словах? Чому ж ти збуджуєш гнів проти нас, захищаючи мудрість еллінів, яку, за словами Павла, знищено і зроблено безумною? Бо мудрість деяких людей — це не самомудрість.

22. Але подивімося, яку самомудрість ти тут, очевидно, відстоюєш. Чи ту, що є в так званих філософах і в їхніх творах? Ти ж сам кажеш, що знання філософів — не філософія і не їхні твори — філософія; вони лише результат філософії. Цього ти змушений був сказати, щоб показати одну єдину ідею знання, яку називаєш, а не багато так званих філософій. Отже, якщо ні те, ні інше не є філософією, то й самомудрість, яку ти згадуєш, не має в них буття. Бо те, у чому вона має буття, від неї й дістає назву, як і всі ми з загального поняття чуємо, що в нас є буття. Якщо ж самомудрість не в них, то де ж вона матиме буття? У Богові? Але ти знову кажеш, що мудрість у Бога — безумство, яке ти вихваляєш як філософію. Отже, та мудрість, що в Ньому, невимовна, яку ти називаєш самомудрістю, не є ані в Ньому, ані в створеному Ним, бо її ніколи не можна назвати філософією; а ти ж ведеш мову саме про філософію. Якщо ж вона не має буття ні в Богові, ні в людях, але все ж є ідеєю, то, отже, вона існує сама по собі; і Платон знову оживе разом із цими щебетаннями хибної думки.

23. Тож правду про філософію зовнішніх наук можна сказати просто й коротко: філософією кожного слід називати його трактат у творах або словах, загальною — ту, що споглядається у всіх філософів; а безумною — мудрість, що не досягла належної мети, богопізнання, і відпала від нього. Та ж, що цього не зазнала, не є безумною; як же їй бути безумною, якщо вона досягає природної мети і звертається до Бога, Дарувальника природи? Такою є мудрість наших благочестивих і славних мужів: вона мужньо відкинула шкідливе, вибрала корисне, влила його в Церкву Божу і в гармонії узгодила з мудрістю Духа. Я вважаю, що правда з нами. Той же захисник зовнішньої, безумної філософії, почувши слова Павла: «Бог зробив безумною мудрість цього світу», — каже, що вона безумнішає в порівнянні з Божою мудрістю, так само як будь-яка людська чеснота і думка. Коли я цього не приймаю і багатьма доказами ясно показую правду, він, не маючи чим заперечити, вдається до софістики і засуджує. Нехай же те, що я сказав раніше про корисну філософію, стоїть як сказане — бо воно ще не спростоване і залишається незаперечним.

24. Тепер я запитав би того, хто безумить свою мудрість через порівняння, — чому ж ніде не написано, що Бог осквернив усяку людську чесноту і зробив безумною всяку думку, як і мудрість цього світу? Де ж бо тут видно вид порівняння в апостольських словах? Але як Бог осліпив серця юдеїв, і ожорстокив серце фараона, і віддав мудреців еллінів у негідний розум, — це не порівняння, а залишення; так само і «зробив безумним» — отже, так само. Бо чого хоче Бог, кажучи, що присоромив тих мудреців, і що знищив, і що відкинув, і що віддав їх у негідний розум? Невже й це апостол сказав порівнюючи? Хто з розумних прийняв би це? Ба, хто, знаючи, як слідувати апостольським словам, відкинувши те, що він навчав розуміти без порівняння, пристав би на твою думку порівнювати? «Бо немудре світу обрав Бог, щоб присоромити мудрих». Що ж, мудрість людей при порівнянні з Божою присоромлюється і безумніє, а безумство тим часом сміливо мудрує? Чи ти з того, що хочеш, береш порівняльно, а того, що тобі не вигідно для твоїх слів, залишаєш без порівняння? І хто б тобі повірив, якщо не був би обманутий твоїми словами і не вважав би зовнішню освіту спасенною?

25. Те, що ти далі говориш, де ти сам викриваєш власну брехню, мені здається, вже присутнє. Але, вирішивши, що брехати тобі замало, і вважаючи найважливішим оббріхувати інших, ти знову спустився до наклепу. Я сказав, що з Божих дарів одні природні, даровані всім людям і до закону, і за законом, і після закону, а інші — надприродні, духовні й особливо таємні; і я ставлю їх вище за всяку еллінську громаду тих, кого Бог удостоїв мудрості Духа. Одним же з природних Божих дарів я назвав філософію й науки, винаходи людського розуму. Ти ж, ніби від мене, стверджуєш, що їх дає Бог, і що лише те, до чого не доходить людський розум, треба вважати такими дарами, а інших не вважаєш гідними такої шани. Але я не сказав ані того, ані іншого. Адже я знаю, що багато природного не доходить до людського розуму, а кожному я віддаю належну шану. Духовні благодаті я вважаю понадприродними й такими, що даються безпосередньо від Духа лише тим, хто відзначився чеснотами; природні ж, хоч і далеко поступаються духовним, я стверджую, що всім спільно дані Богом через природу.

26. Опираючи мову на цей наклеп, він пишається собою і зневажає тих, хто не визнає грецьку мудрість духовним Божим даром. Він наводить багато слів великого Василія про те, що всяке мистецтво дароване людям Богом, — з цим не сперечається ніхто з противників. Потім, через багато слів, він повертається до власної думки, готує її, завершує і проголошує так: «І початки наук, і пророцтво, і будь-яке одкровення такі, що, якщо їх не дано, вони перевищують людський розум, а якщо дано, — доходять до душі». Отже, або нічого, або все однаково є Божими дарами, і даються з милості. Тоді можна було б відповісти йому: а ти, який, як тобі здається, особливо обдарований грецькою благодаттю і вважаєш, що через науку удостоївся себе, — хіба ти так само обдарований Богом, як той, хто має одкровення в надмірі? І єгиптяни, які першими винайшли науки, — хіба рівні пророкам і апостолам? Адже як же вони не рівні, якщо стали учасниками однаково даних і однаково відомих дарів?

27. «Але Бог, — каже він, — наповнив душу, щойно створивши її, загальними поняттями і силами визначення, розрізнення та міркування, з яких складаються науки; отже, науки — Божі дари». Але яке право це дає тим, хто розбещує й зловживає, і тим, хто з наук робить недосконалим те, що досконале в Євангелії Христовому? Адже й розпусних і нестриманих не можна виправдати тим, що Бог, створивши тіло і ожививши душу, вклав у нього силу народжувати й живити. Саме це ми в своїх словах і забороняємо: зловживання, перевищення і надмірну шану, віддану наукам. Якщо ти хочеш слухати розумно, то пізнаєш це, визнаєш і перестанеш старіти в таких речах; і більше не скажеш, що слова, які спасають, очищують і просвітлюють душу, — лише слова; і повіриш цим словам та словам великого Василія.

28. Але якщо те, що ти називаєш, спочатку дано душі від Бога, як спільне всім людям, природне й уроджене, і передається від перших батьків через спадкоємність, — то як же ті дари, що понад природу, дано лише благочестивим, і з благочестивих — найвищим і обраним у Божому Дусі, так само як і вищим за природу? «Але, — каже він, — однаково відноситься до душі, оскільки все дано; адже й духовне не перевищує людського розуму». Справді, ти показав, що зовсім не маєш досвіду духовного дару: сам себе викрив і виставив напоказ. Ще гірше те, що ти не віриш навіть тим, хто говорив з досвіду; а найгірше — що ще й сперечаєшся з ними, очевидно, будучи цілком душевною людиною. Бо Павло, обрана посудина духовних дарів, каже: «Ми отримали не дух світу, а Дух від Бога, щоб знати, що нам подаровано від Бога. Про це ми й говоримо не словами, навченими людською мудрістю, а словами, навченими Духом Святим, поясненням духовного духовним. Душевна ж людина не приймає того, що від Духа Божого, бо це для неї безумство, і вона не може його пізнати». Вона, душевна, входить у неосяжне міркуваннями, розрізненнями, висновками й розкладами і вважає, що вся істина знаходиться і вчиться цим шляхом. А те, що Бог нам дарував, ми пізнаємо не через міркування, а через Духа Його, що в нас: «те, чого око не бачило, і вухо не чуло, і що не увійшло в серце людини; нам же Бог відкрив це через Свого Духа, бо Дух досліджує і глибини Божі».

29. Правду сказаного можна було б довести і з твого ж заперечення, філософе. Ти чуєш, і часто чуєш, від тих, хто з досвіду говорить словами, писаннями, свідченнями, прикладами про світло — не чуттєве, не лише розумове, а таке, що зовсім вище розуму: те, що стає, коли розум, вийшовши з себе і піднявшись понад себе, з’єднується з Богом. Ти чуєш це, визнаєш, що не можеш підняти свій розум до сходу цього світла, і звинувачуєш тих, хто говорить про чуттєве світло. Але, з браку, ти ухиляєшся не до середини й істини, а в перебільшення й неправду: стверджуючи, що ті кажуть, ніби Божа сутність є і споглядається, сам кидаєшся у прірву. Ти б так не зробив, якби вважав Божественне недоступним людським міркуванням і з благоговінням приймав віру як єдине, що здатне його сприйняти; якби через діла шукав досконалішого знання і будував на вірі досвід — стелю благодаті, що накриває любов до Бога в істинному богоспогляданні. Так, людський розум і після того, як даровано дари Духа, залишається понад розум. Той, хто в точному розумінні наук, трохи навіть без учителя, як ти сам міг би сказати, — щодо духовних дій, і навіть слухаючи, не дуже розуміє. Це справедливо: слово Господнє істинне і пребуває на віки віків; воно відкрило Івану, що тому, хто живе богоугодно, дається біла кам’яна, яку ніхто не знає, крім того, хто її отримав. Як же це можливо, нас навчив Павло.

30. Після того як зрівняв природні дари з надприродними, він через багато слів переходить до апостольської заповіді про молитву. Він каже, що неможливо молитися безперестанно, якщо не приймати так, як він сам це пояснює. Пояснює ж він, що апостол мав на увазі не дію молитви, а стан, що має молитву: «Стан молитви, — каже він, — це вважати, що нічого не можна зробити і довести до кінця, якщо Бог не хоче; отже, той, хто має цей стан, молиться безперестанно». Але якщо безперервна молитва така, то й філософ, навіть з книг еллінів, не підніметься і не помолиться безперестанно. Що ж можна відповісти такому філософові, який ніколи не молиться і молиться безперестанно? Те саме, що апостол сказав в іншому місці: «моліться в усякий час духом і на те саме пильнуйте». Чи він і тут закликає до того стану, який ти називаєш, а не до діяння, хоча однаково сказати «безперестанно» і «в усякий час»? Поставивши ж пильність на молитві, він ясно показує, що наказує безперервно тримати дію. Господь також казав учням притчу, за євангелистом Лукою, «що треба завжди молитися і не слабнути». Чи і тут він веде до стану? Але притча показує не це, а наполегливе прохання. Застереження «не слабнути», тобто не занедбувати молитву з лінощів, показує, що це заклик не до стану, про який говорить мудрець, а до самої дії молитви, тобто прохання; це й підсумовує слово Господнє в притчі: «дасть бо Бог Святого Духа тим, хто просить Його вдень і вночі», тобто тим, хто так безперестанно молиться. Ми ж потребуємо цієї безперестанної молитви не для того, щоб переконати Бога (бо Він сам є Утішитель), і не для того, щоб привернути Його до себе (бо Він всюди), а щоб, закликаючи Його, підносити й звертати себе до Нього і таким чином стати причасниками Його благих дарів. Як каже великий Діонісій: «Тоді ми з’єднуємося з Богом, коли закликаємо Його чистими молитвами і непорушним розумом». Тому ми безперестанно Його закликаємо, щоб безперестанно бути з Ним.

31. Але цієї безперервної молитви і стану, який щойно задумав цей філософ, не позбавлений і диявол, хоч ніколи не молиться. Він знав, що не зможе нічого зробити ні проти свиней, якщо Господь Усього не дозволив би, ані навіть спробувати проти Петра; і раніше, проти Іова, нічого не досяг своїми різноманітними підступами. Настільки він далекий від молитви — не лише від безперервної, але й від уривчастої, — що переконаний: Господь є Бог усього. Адже розумні істоти поза тілом знають це всі, але не всі молляться. Адже він

…протистоїть молитві й відступає від доброго, і втікає від молитви до Бога. Ті ж, що носять тіло, знають усі Бога всього, і всі моляться кожен відповідно до своєї слави. Для тих, хто по-справжньому знає одного Бога, з цією славою входить і те, що без Нього вони нічого не можуть зробити. Ті, кого любов Божа захопила, щоб істинно з’єднатися з Господом всього, — і ті, що без їжі й дихання перебувають у молитві, — за настановою отців, повертають розум до себе. Так, через пристосованість до божественного з’єднання, вони удостоюються таємного й невимовного духовного дару молитви. Він завжди з ними: то сам, притягуючи вдостоєний розум до найневимовнішого з’єднання і випромінюючи священну радість, то, коли розум піднімається в молитві до Бога, таємно відгукується і разом з ним молиться, як музика разом із тим, хто складає до неї пісню. Так, узявши участь у вічно рухомій і невтомній благодаті, вони мають молитву, укорінену в душі, і вона діє безперервно, як сказав той, хто говорив: «Я сплю, а серце моє не спить». Тому той, хто хоче досягти цієї справжньої й по-справжньому безперервної молитви від «того, хто дає» молитву «тому, хто молиться», як сказано пророчо, нехай послухається божественних Нила і Григорія: щоб жити, не приймаючи нічого людського, крім того, що вже конечно потрібне, і щоб навіть у людських потребах не відступати від пам’яті про Бога, наскільки це можливо, а старанно носити, як незгладимий перстень, відбиток думки про Бога, відбитий у душі, — за великим Василієм. Адже вчинками, словами й думками треба практикувати для себе, поки що можливу, безперервну молитву, доки не досягнемо дару. «Бо якщо, — каже він, — не отримав ти дару славної молитви, будь їй відданий, і отримаєш». Бо саме Дух — той, через кого ми поклоняємося і через кого молимося; «Бог — Дух, і ті, що поклоняються Йому, мають поклонятися в Дусі й істині».

32. Але після того як він навчив про молитву і про стан, що з нею пов’язаний, хоча раніше почув від мене наведені слова богослова, де той каже, що з цих слів треба взяти лише те, що благословенне через Христа, — він тут же наводить слова, за якими каже: «Я залишив усе заради заповіді і тримаюся лише слова, і ніколи свідомо не знехтую ним». Так він показує, що зовсім суперечить сам собі. Що ж ми на це відповімо, ставши на бік мудрого богослова? Лише те, що слова, які, за його словами, залишаються через Христа, — це мудрість еллінів; а слово, якого він тримається, — це те, що вибране з неї і змішане зі священними й божественними науками, як ми й пропонуємо, і проти чого ти, філософе, безпідставно сперечаєшся. Але мене до цього підштовхують і наслідки цього слова: «Воно мене, — каже він, — переконує: слабкому співчувати, сильних радувати» (а це зовсім апостольська настанова); «воно розділяє для мене світи, одного відносить, а іншому додає». Де ж можна знайти подібне в еллінській освіті? «Воно веде через праву зброю справедливості, а й при лівій філософує разом, з’єднуючи надію, що не постидить, і полегшуючи теперішнє майбутнім». Це дослівно збігається з апостольськими словами. А якщо хтось не погоджується з цими словами, нехай дасть інше, розумне пояснення, — і я переконаюся; бо я не можу повірити, що богослов суперечить сам собі.

33. Але після тих суперечливих висловлювань, які, як гадає філософ, є його словами, назвавши нас «неосвіченими й неписьменними», він не соромиться ставити нас поруч з Юліаном і каже, що справедливо, щоб його ненавиділи, «як того, хто позбавляє слів ченців, так само як він позбавляє ними й християн у світі». Так само, якби хтось, почувши слова псалмоспівця «сказав безумець: немає Бога», вважав, що богоявлений з Ареопагу має стояти поруч із тим безумцем, — адже той, хто сказав про Бога, що Його не було, не є і не буде, сам є найбезумнішим із безумних і не розуміє, яка велика різниця: святий пізнає Бога вище за сущі речі і богослов’ить про Нього, а серце безумця ставить на місце того, що ні в чому не є, того єдиного, хто справді є. Так само й ми знаємо, що чернече життя вище за розум, а той відступник, вважаючи християнське життя безрозумним, через це відлучав від слів. Той же, хто, здавалося б, знає все, не змігши цього збагнути, вважає, що однакову провину мають ті, хто ставить християнські речі вище за всяку шану, і що заслуговують на ненависть праведники, які ставлять благочестя нарівні з найбезбожнішими, — бо проголошує він пильність молитви до Бога важливішою за все інше.

34. «Навіть якщо Господь, — каже він, — не заповідав у Євангеліях турботи про слова, то й не заборонив». Що ж тоді, коли Він каже: «будьте розумні, як змії, і чисті, як голуби»? Чи Він не відокремлює корисного в зовнішній мудрості і не змішує його з простотою Євангелія? Чи ми в тих словах не говоримо саме це, і тепер за це ти, філософе, зневажаєш нас? А що, коли Він знову каже: «Я дам вам слово і мудрість, якій ніхто не зможе протистояти», і: «Коли прийде Утішитель, Він навчить вас усієї істини»? Чи Він не обіцяв мудрості божественнішої і вищої за ту, яку ти, відстоюючи, так звеличуєш і не можеш сказати, наскільки вона вища, — тієї мудрості, що завжди піддається запереченню? Тоді що ж робили закохані в цю мудрість, перш ніж чисто її досягти? Хіба ходили, шукаючи, чи хтось обіцяє знати щось, — грек, єгиптянин чи халдей, — щоб від нього і його писань навчатися й звідусіль збирати думки, як ти сам нас навчаєш словами: «Не з охорони заповідей і не з самої безпристрасності приходить знання сущого», і «неможливо бути святим, не отримавши знання сущого і не очистившись від цього незнання»? Чи вони, як ти нас навчаєш, ходили звідусіль збираючи думки, чи були, як написано, «постійно в храмі, пильнуючи в молитві й благанні», і записували та священно втілювали це монаше життя, справді піднесене і найсвятіше, — в якому ми обіцяємо піднятися вище за середнє священне життя, відмовитися від усього розділеного, від життя і уявлень, і справді по-монаше піднятися через єдині заповіді до єдиної Божої мудрості, вищої за всяку філософію, і священнодійно довершитися в найсвятішій одиниці? Бо в істині ми стаємо одним у тій єдиній Одиниці, що вище за все; і тільки вона неосяжна, триєдина, через наш піднесений і таємний прояв і через співпрацю того, хто заради нас приєднався до нашої двоїстості й не відступив таємно від своєї одиниці, в надсущій силі Своїй, що не відходить.

35. Що ж тоді ми робимо неналежного, любителю слів, якщо вимагаємо, щоб той, хто прагне до єдиного зосередження розуму відповідно до обітниці, залишив вивчення різноманітних наук і перейшов через розділені й перехідні думки, чуттєві слова і знання, що починаються з чуття? Як же внутрішня людина стане монахом відповідно до вищого, єдиного життя, якщо не піднесеться над набутим світом і не спрямує себе коротко й одиничним шляхом до Бога, відкидаючи всі людські знання? Це й символічно вчить світ волосся, зрізане з голови для тих, хто здатен розуміти. Можливо, й те, що не сходять ступенями на божественний жертовник, і будують його з каменів, на які не піднесено заліза, — натякає, що сама природа розуму має бути голою, як дім молитви, недоступний для всіляких людських методів і вигадок мислення? Але чи Господь прямо не заборонив турботу про слова? Адже Він не заборонив і шлюбу, і стриманості від м’яса, і жити з тими, хто живе в подружжі. Якщо ми вимагаємо цього від монахів, то хтось нас звинуватить, кажучи, що ми, як ти, що вмієш вивертатися словами, ніби не менше, бо не заборонив, — тож треба тримати або відмовлятися, куди не дозволив? Ні, хіба що звинувачений сам хоче бути справедливим.

36. А ти, — кажемо ми, — суперечиш отцям і всій Божій Церкві. Як же тут можна мовчати і не сказати правди? Ти думаєш інакше, ніж отці, — і не через те, що ти між словами непрямо натякнув, а тому, що називаєш євангельські заповіді недостатніми, щоб повністю очистити душу того, хто їх дотримується; що не з безпристрасності приходить спасительне знання для того, хто його придбав; що без наук і вивчення їх неможливо звільнитися від незнання і хибних думок; що той, хто не звільнився від них, не може досягти досконалості й святості; і що еллінська освіта — така сама Божа дар, як і той, що даний пророкам і апостолам через одкровення; що вона і вони однаково розумом людським осягаються після того, як дані; і що знати все, що відоме лише Богові, — це досконалість, належна людині. Святе Письмо, хоч ти його й змішуєш зі своїми словами і нібито дуже за нього борешся, — але й його ти не вважаєш здатним дати душі досконале очищення. Інакше ти не вводив би потребу шукати знань, якщо хтось обіцяє знати щось, навіть благочестивий, — для того, хто прагне очищення. Тож ти хитро переплітаєш його з твоїми словами про науки, щоб обманути простіших. Оскільки ж ті, хто стверджує, що божественні заповіді необхідно виконувати як такі, що дають безпристрасність, спасительне очищення і знання, — ти прямо їм заперечуєш; а дослідження Писань також належить до заповідей, і ті, хто закликає до виконання заповідей, неминуче закликають і до наполегливого читання Писань, — ти ж не вважаєш, що й вони дають душі очищення. Тому та приманка, що ти зводиш до одного Святе Письмо і науки філософії, — це не лише обман, а й явна протилежність самому Святому Письму. Адже воно не дало жодного плоду з цих довгих пологів; усі вони безплідні й недоношені, не доходять до світла богопізнання, хоча саме ті, що ти так хвалиш, — відкидають через світло наук темряву душі, тобто незнання за станом. Та як же не затьмарені й не недосконалі більшість святих за цими словами? Одні з них зовсім не оволоділи еллінською освітою, інші ж, що мали з неї досвід, — ті, хто, наче намети, розтягують світ, а небо, наче склепіння, ставлять, сонце від північних країв землі повертають назад туди, звідки воно сходить, і вважають порожнистим небесне склепіння для збирання вод, — і сам ти називаєш це незнанням за станом, — ця найбільша темрява, на твою думку, душі, — самі були її володарями і намагаються переконати в цьому інших?

37. Щоб не здалося, що ми самі від себе перелічуємо думки цього чоловіка, — наведемо його власні слова і поставимо поруч одного чи двох святих, з якими він прямо суперечить. Безсумнівно, для тих, хто розсудливий, очевидно, що всі вони — одні уста, бо рухаються одним Духом. Але ми все ж наведемо ті слова, в яких його згода з іншими буде явною. Отже, цей монах і філософ каже буквально так: «Дотримання заповідей — бажане, навіть якщо з великим трудом досягається лише безпристрасність; але цього мало, щоб очиститися від пристрастей і побачити істину; бо безпристрасність не лікує незнання за станом душі; тож вона не буде корисною душі для споглядання розумного, поки в ній залишається незнання за станом, що є, мабуть, найбільшою темрявою душі. Тому філософові належить турбуватися все життя, щоб очистити свою душу і від пристрастей, і від хибних думок, закликаючи згори допомогу для обох очищень, а й самому робити все, що сприяє досягненню мети. Отже, він захоче вчитися все життя і спілкуватися з усіма, хто обіцяє знати щось. Адже не буде мати значення, хто вчить, якщо тільки він сприяє його знанню; бо це той, хто досягає досконалості, належної людям, і через істину в усьому пов’язує свій розум з ним у постійному єднанні».

38. Це та більше того він розповів розрізнено в своїх творах «Про людську досконалість» і «Про здобуття мудрості». Він каже, що наша душа потребує двох очищень: від пристрастей і від незнання за станом. Очищення від одних лише пристрастей, каже він, дає дотримання заповідей — і то ледве, як він сам каже; цьому очищенню він дозволяє бути через Божі заповіді. А очищення від незнання, за його словами, дає вивчення. Не Святого Письма, бо вивчення його входить до дотримання заповідей. Якби він говорив тільки про нього, нічого поганого не сталося б; адже й великий Максим каже щось подібне, розділяючи практику чесноти і вчення про Божественне; і ми часом говоримо: через Божі заповіді душа очищується від пристрастей, а через чисту молитву всяке пізнання, що підноситься вище, відкладається. Але такі слова сказані в певному сенсі, як і ангел воскресіння казав мироносицям: «Скажіть Його учням і Петрові, що Він іде перед вами в Галилею». Отже, Петро належить до хору учнів, хоча й називається особливо; так само молитва і читання священних Писань є Божими заповідями, хоча їх особливо виділяють; але не виділяють так засвоєння наук філософії. І якби навіть їх називали особливо, це було б безглуздям.

39. Він же не каже, що вивчення Божественних Писань повністю очищує душу, а лише еллінських наук. Тому й додає, що той, хто хоче очиститися, мусить вчитися, якщо хтось обіцяє знати щось, — благочестивий він чи ні, — і називає нечистим і недосконалим того, хто не має знання сущого, щоб показати: це вчення спасительне, очищувальне й досконалювальне. Що той, хто так говорить, — протилежний усім отцям і Богові отців, це, гадаю, очевидно всім розсудливим. Нехай же свідком за всіх виступить божественний тлумач з Ареопагу Діонісій, яким найбільше пишається цей чоловік, стверджуючи, що в усьому він досконало погоджується з божественними заповідями. У першому розділі «Церковної ієрархії» він каже: «Уподібнення Богові і єднання з Ним, як навчають божественні слова, досягається лише через любов до найсвятіших заповідей і через священні діяння». Чи можна знайти щось досконаліше для уподібнення Богові? Ні, і сказати, і помислити неможливо. А щоб ми могли почути й від цього найдосконалішого того самого, пригадаємо початок його писання «Про людську досконалість»; там він каже: «Досконала людина — та, що зробила свою душу, наскільки це можливо людині, подібною до Бога».

40. Отже, якщо уподібнення Богові є досконалістю, а вона досягається лише через любляче священне виконання Божих заповідей, то де ж місце тому очищенню і досконалості, які нібито походять від знання, від навчання і від бажання вчитися все життя та спілкуватися з усіма, хто обіцяє знати щось і сприяє знанню, — хоч би він був єгиптянин, скиф чи еллін?

…Як же він суперечить священним словам і їхнім сповідникам-отцям? Як же той, хто каже, що від дотримання заповідей приходить лише безпристрасність, яка не очищає від незнання і не освітлює істини про сущі речі, як він сам знову думає, — та й ту з трудом, — а незнання, що не очищується Божими заповідями, називає найбільшою темрявою душі, яку треба очищати зовнішньою освітою, — як же він ставить лікарями, світилами й спасителями нашої душі еллінів, єгиптян і будь-яких винахідників світського знання, а не Ісуса? Але хвороба, що охопила його розум, виявилася такою великою саме з цих коротких слів. Оскільки ж хворий розум у філософа, то не дивно, що він не розуміє, що й звідки в нього за хвороба. Спробуємо ж ми зрозуміти й пояснити причину хвороби, а також змішати, з Божою допомогою, ліки, щоб він, якщо погодиться їх прийняти, повернувся до здоров’я. Адже хто не зазнає болю в душі, бачачи, що такий прекрасний член Церкви відривається від неї? Я сам, мабуть, так глибоко був уражений цим у душі з самого початку, що мені важко, щоб мені повірили, наскільки. І той біль, який я відчув, пишучи, — як я й сам тоді казав тим, хто був поруч, — я перетерпів не стільки заради тих, хто любить спокій, скільки заради того, до кого спрямовані ці заперечення. Якби він хотів, за першим зверненням, у усних розмовах зруйнувати ці думки і нападки на простіших з братів, то довгі трактати були б непотрібними. Тепер же я не знаю, чим усе це закінчиться; але молюся Богові і сподіваюся на кращее.

41. Утім, першопричини хвороби і її віддаленіші причини я, здається, залишаю осторонь. Найближча ж з усіх причин, яка проявляється і в словах хворого, — це саме те, що стосується правди, вищої за нас, і як предмет, і як назва. Справді страшно, коли хтось обманює людину, що прагне навчатися, і в душах, які жадібно прагнуть знати, викликає непосильне бажання. Адже саме це першим посіяло в Адамові пристрасть до рівності з Богом. Бо й цей філософ вважав, що це спасительно, і що без цього досконалість не присутня в істині, яка через усі створені речі пронизує Бога, — щоб пізнавальна здатність душі з’єдналася з нею непорушним єднанням. Бачачи, що це не досягається повністю з Божих слів і заповідей, він звернувся до еллінів, які нібито знайшли пояснення творіння, і шанував їхні науки як такі, що досконалять душу. Він не подумав, що це для душі в цьому віці і марно, і неможливо. «Як кістки в утробі вагітної, — каже Соломон, — так ти не пізнаєш діл Божих, які зробить Він усе». Хіба ж ти не знатимеш того, що Він зробить, але знатимеш те, що Він уже зробив? І знову той же каже: «Людина не зможе знайти діло, зроблене під сонцем, скільки б не трудилася шукати; і навіть якщо мудрий скаже, що пізнав, — не зможе знайти». Тому й різні зовнішні думки про створення, але всі вони неістинні; є ж люди, що склали наукові пояснення на доказ цих думок; але що хтось із суперечливих володіє істиною, — жодне з цих знань не може довести чи навіть бути задуманим. Тож той, хто визнає безсумнівну істину лише за тим, що Богоосяяні відкрили на користь, і хто, навіть у словах, сказаних Богом до Іова про премудрість Божу в творіннях, розуміє її непізнаваність, але вважає, що з зовнішньої мудрості може точно зрозуміти істину, яку вона показує через усе, — не помітив, що будує дім знання на піску, точніше, на безперервних хвилях, довіряючи стільки мовним поворотам, які завжди підлягають поворотам інших слів. Тому такий мудрець буде подібний до безумця, і велика небезпека, щоб він не зазнав великого падіння, за притчею Господньою. Причина обману, якщо я правильно зрозумів правду, — це саме та частина істини. Залишається ж змішати очисний напій.

42. Але заради того, щоб і хворих можна було напоїти без болю, припустімо те, що ми раніше відкинули як цілком неможливе. Припустімо, що правдиві слова про створене можна знайти в зовнішніх науках, і вимагаймо, щоб вони слідували тим словам, які вже доведені нам Писаннями, і щоб ми вірили, що єдиний лікар духів — Христос, Бог духів, і що уподібнення Богові досягається лише через любов до Нього і дотримання Його заповідей, — тобто здоров’я душі і досконалість. Оскільки ж ми поступилися їм більше, ніж слід було, а від них вимагаємо того, що вони не можуть заперечити, — подивімося, що випливає з цього визнання. Що ж, як не те, що спасительна досконалість у знанні й вченнях — це мати ті самі думки, що й пророки, апостоли, отці, — взагалі всі, через кого Святий Дух свідчить, що говорив про Бога і про Його створіння. А те, що він залишив напризволяще, але знайшов у інших, — хоч і правдиве, але для спасіння душі безкорисне: адже жодна корисна річ не залишена без уваги в науці Духа. Тому ми й не дорікаємо тим, хто розходиться в деяких забутих речах, і не вважаємо блаженними тих, хто в чомусь знає краще.

43. Христос, ведучи нас до досконалості того спасительного знання, казав: «Якби ви вірили Мойсеєві, то вірили б і мені», і наказав досліджувати Святе Письмо, бо в ньому знайдете життя вічне. Це знання, досконале само по собі і набуте так, не потребує ні діяння для досконалості, ні великих трудів. Тому й золотоустий богослов Іоанн каже про Господа, що Він рідко говорив про догмати, бо ця справа не вимагає труду, а про життя — часто, точніше — завжди: «Бо в цьому, — каже він, — закон і пророки: як хочете, щоб з вами чинили люди, так і ви чиніть їм». Але оскільки є знання, яке визначає, що слід робити, і ми потребуємо його в самих ділах, і таке знання необхідно має досягти той, хто уподібнився Богові і став досконалою людиною, — тож до цього знання нас закликає Господь, знову наказуючи: «Будьте розумні, як змії, і чисті, як голуби», — вводячи в характер благодушність разом із розумністю; а дівчат розумних у чертозі Він удостоїв, бо не розлучив діла любові з стриманістю. Але це знання без діла нікому не принесе користі, бо «добрий розум — для тих, хто його виконує». Тому й Господь назвав блаженним того розумного раба, «якого господар знайде таким, що робить так, як Він наказав»; а того, хто знає, але не робить, — сказав, що його буде бито багато, — і саме його справді ставить поруч із розумними, — тих, хто слухає й виконує Його слова. Бо той, хто слухає Господнє слово і виконує його, сам у собі набуває, за обітницею, того, хто заповідав; а Він — сама премудрість і вміщення всякого істинного знання. Тож той, хто отримав Його в собі через дотримання Божих заповідей, не потребуватиме навчання з Писань; але й без нього він знає все точно і буде надійним учителем для тих, хто йде навчанням, — як Іоанн і Антоній.

44. Отже, те, що для нас справді досконале і спасительне, — цей вид істини, як ми вчимося з богодійних заповідей. А винагородою за це Павло назвав викрадення і вознесення понад небеса, а Христос — прихід, перебування і явлення Себе й Отця. Що це одне й те саме, хоча й по-різному сказано, — зрозуміло посвяченим. Адже вездісуща сила не прийде звідкись інакше, і не залишиться там, де її немає; але це її прихід до нас і перебування, а наше піднесення до Нього через одкровення. Тож ми доведемо далі, що це не знання, а понадзнання, тобто незнання. Тепер же мені здається потрібним навести ще одного свідка, що ми не маємо потреби в знанні і правді слів про створені речі для досконалості спасіння і святості. Нехай виступить великий Василій, який ретельно вивчив і знання сущого: він, розкриваючи правду, яку псалмоспівець засвідчує в серці досконалого, каже: «Ми знайшли два значення правди: одне — розуміння того, що веде до блаженного життя, і друге — будь-яке здорове знання про речі світу. Отже, правда, що сприяє спасінню, міститься в серці досконалого, який і передає її ближньому без лукавства; а що стосується землі й моря, зірок і їхнього руху чи швидкості, — якщо ми не знаємо правди про такі речі, це не завадить нам досягти блаженства, обіцяного в заповідях».

Друге з наступних, перше: про молитву

1. Отже, хоча вони не вважають великим користь від зовнішньої освіти для тих, хто нині живе за Євангелієм, і ту користь, що додається від Євангелія, очікують за його невідомими обітницями, — цей філософ так безжально звинувачує їх, що в довгих писаннях дає вихід своїм лайкам. Можна було б сказати, що його піднесло любов до освіти і крайня пристрасть до знання. Адже вони ставлять на перше місце лише заповіді Христові і всіх закликають до них одних, як до тих, що одні звершують уподібнення Богові, досконалять і обожнюють людську душу. Слова ж і філософію, що в словах, вони не дуже вважають вищими за земне; мудрістю тілесною і цього віку, за Павлом, називають її; а її прихильників з еллінів показують як таких, що використали Божу школу створення проти Бога, — як нечестивих і безумних мудреців. Тож філософ, як здається, засмутився через дитячі речі, — не через ту велику честь, якою шануються вони, і через те, що мав стати співучасником тієї честі, і через що став знаменитим у філософії, і через те єдине видиме нагородження, яке він вибрав за все життя. А проти нашої розумної, точніше духовної, служби Богові, тобто молитви, і тих, хто в ній вшановує Всесвітнього і в тиші без турбот усе життя віддається їй, і подає руку тим, хто вступає до ангельського і вищого від світу служіння, — яке поставив він перед собою спротив? Хто виступає проти тих, хто вибрав мовчання? Хто заздрить тим, хто ніяк не бажає бути вшанованим? Хто, ніби вийшовши наперед, пишається тими, що сидять далеко від стадіону? Там, у змаганнях, які він вів за філософію, монахи бачили в ньому свого противника — монаха і філософа, але ще живого; тут же, наводячи чіткі слова отців, що живуть на небесах, у середині розмови, для їхнього спростування, він, не знаю чому, вчинив не малу боротьбу.

2. Але більше за все — проти того, що написав блаженний і сповідник Никифор про молитву, вільно піднімає сили свого слова: цього Никифора, що сповідав прекрасне сповідання і через нього був засуджений на заслання першим Палеологом, що правив, — і Никифора, що дотримувався латинських поглядів, родом з італійців, але засудив їхнє єресь і приєднався до нашої православної Церкви, який разом із батьківським відкидає і батьківщину, і цінує вищою за свою рідну землю за «правильно розподілююче слово істини» серед нас; і, будучи в ній, вибирає життя ще точніше, — тобто самотнє, — і місце для житла, назване святістю, — на межі світу і над-світового (це Афон, осередок чесноти), — бажаючи там жити. І там, спочатку вчившись добре бути під владою вибраних отців і через довгий час віддавши їм досвід свого смирення, сам від них набуває досвіду миру мистецтв, тобто спокою, і стає провідником тих, хто в розумовому світі роздягається до боротьби з духами злоби. Він склав збірку отцівських настанов, яка підбадьорює до подвигів, визначає способи подвигів, показує нагороди і малює вінці перемоги. Потім, бачачи, що багато з тих, хто приходив, не можуть навіть помірно втримати непостійність розуму, він запропонував спосіб, яким помірно стримується його блукаюча і фантастична багатодумність.

3. Цьому-то філософ і дав волю своїй фантастичній багатодумності, мов вогню, що має для себе матерію в тому, хто стримує її. Він не поважає ні того блаженного ісповідання, ані вигнання заради нього, ані тих, хто спілкувався з ним у вигнанні і навчався від нього Божественного, — тих, що стали сіллю землі, світлом світу і світилами, видимішими для Церкви, — «ті, що тримають слово життя» (ти чуєш про Богоносця, що сяяв на Філадельфійському престолі, як світильник; Селіота, наставника монахів; Ілію, що майже все життя провів у пустелі за прикладом Іллі; інших, через яких Бог відновив і прикрасив свою Церкву). Тож він не дав себе переконати ні цими, ні тими, хто навчався від них і досі тримається того ж способу життя, — відкинути злі припущення про того чоловіка, тобто його слова; а якщо ні — то принаймні не можна було б ганьбити його довгими писаннями, хвалячи його. Але саме те, що твір був написаний простодушно і безхитро, спонукало його до спротиву, і він зміг знайти за що вчепитися. Тож, щоб сказати словами того богослова: «Не той мудрий у словах, мудрий для нас, і не той, хто має спритний язик, але душа неосвічена, — як гробниці, що зовні гарні, а всередині гниють, покриваючи великий сморід мертвих; але той, хто довірою до слів підкріплює слова життям і прикрашає ділами невиразність мови». Однак цей мудрець навіть на ті простодушні слова не зміг напасти, не спотворивши їх спочатку, як ми й покажемо ясно трохи далі.

4. Тепер же, оскільки він, починаючи і закінчуючи, сам від себе навчає про умну молитву, давайте й ми коротко оглянемо його вчення. Воно таке, що може обманути багатьох незнаючих рясним красномовством, а з тих, хто справді скуштував правдивої молитви, — жодного. Тож розглянемо це вчення лише настільки, щоб показати його розбіжність з отцями. Адже починає він від того, що отцями визнано, а закінчує шляхом, цілком протилежним їм. Бо на початку каже, що той, хто піклується про молитву, має дати спокій почуттям; і таким способом, вводячи в оману слухача, наче говорить згідно з отцями, — потім робить висновок, що треба цілком умертвити пристрасну частину душі, щоб вона ніяк не діяла, а також будь-яку спільну дію душі й тіла. «Бо молитві, — каже він, — перешкодою стає кожне з чуттів, особливо наскільки воно якоюсь мірою причетне до насильства, викликає задоволення чи біль, і ще більше — дотик, найгрубіший і найбезглуздіший із чуттів». Тож можна було б сказати тому, хто таке вчить: не постити, не недосипати, не лежати на ліжку, не спати на землі, не стояти довго, — нічого подібного не робити тому, хто піклується про умну молитву, адже все це болісно впливає на дотик і, як ти сам скажеш, доставляє душі, яка молиться, наче натовп, а мала б її залишити цілком незаклопотаною. «Адже було б надзвичайно дивно, — каже він знову, — якщо ми будемо нехтувати зором і слухом, найнетілеснішими, найпасивнішими і найрозумнішими з чуттів, під час молитви, а дотик, найгрубіший і найбезглуздіший, сприймемо і вважатимемо, що його дії допомагають». Бо він, хоча й філософ, не помітив різниці між чуттями, як різні вони причетні до тілесної сили, і як кожне з них не завжди рухається тільки зовнішніми впливами, а й діє саме від себе. Ми ж хочемо пояснити те, що стається з чуттєвими чуттями, через нематеріальну молитву — а для цього потрібно було б досконалого стану й діяльності, що зосереджена на одному; але це лише вступ — «бо Той, хто дає молитву тим, хто молиться», і тим, хто говорить про них, — слово, що відповідає нинішньому наміру.

5. Усі почуття, які збуджуються зовнішніми діями, необхідно заспокоїти, коли ми звертаємося до внутрішнього. А ті, що співзвучні станам душі — і особливо добрим — навіщо їх усувати? Яким способом можна було б відсторонити їх у людини, що перебуває в собі? І навіщо потрібно шукати звільнення від них, якщо вони ніяк не заважають, а навпаки, сприяють тому, що відбувається в душі? Бо це тіло,

з’єднане, більше того, підпряжене до нас; отже, відкидати його, що заперечує, ми будемо, а приймати, як належить, те, що веде. Слух і зір, звісно, чистіші й розумніші за дотик, але жоден з них не буде відчувати сам по собі, не маючи, щоб на нього подіяло ззовні видиме або чуте — неблагозвучне чи навіть неприємне для ока. Тіло ж відчуває біль насамперед у дотику, коли ми постимося і не даємо йому зовнішньої їжі. Тому ті, хто стягує себе від зовнішнього до внутрішнього, припиняють дію тих чуттів, що не діють без зовнішнього, поки залишаються всередині; але як же змусити бездіяти ті, що діють і тоді, коли зовнішнього немає, — особливо коли вони спрямовані до тієї самої мети? Що той болісний чуттєвий стан дотику найбільше корисний для тих, хто молиться розумно, знають усі, хто хоч трохи торкався цього подвигу, а з слів цього мало що переймає той, хто навчився з досвіду, — і вони не приймають тих, хто шукає такого лише словом, кажучи, що це і є знання, яке роздуває.

6. Однак для тих, хто справді молиться розумно, неминуче потрібна безпристрасність і певна відстороненість від середніх речей, — так вони можуть мати молитву без турбот і чисту. А тим, хто ще не дійшов до такої міри, але прагне до неї, треба перейти над ласощами і цілком звільнитися від пристрасті. (Бо треба умертвити грішну частину тіла — це і є звільнення від пристрасті — і тримати розум сильнішим за злі страсті, що рухаються в розумовому світі; це і є підняття над ласощами.) Якщо це так, як воно і є, то навіть при пристрасті, що панує, не скуштуємо ми на губах слова розумної молитви, — тож ми обов’язково маємо піклуватися про біль дотику через піст, безсонну ніч та інше подібне. Бо лише через молитву умертвляється грішна частина тіла, і думки, що збуджують звірячі пристрасті, стають помірнішими й слабшими. І не лише це: саме молитва приносить святе сокрушення, через яке стираються колишні нечисті скверни, і Бог стає найбільш милостивим і готовим до прохання. Бо «серця, сокрушеного, Бог не знехтує», каже Давид, і Григорій Богослов: «Бог нічим так не зцілюється, як стражданням». Тому й Господь у Євангеліях навчав, що молитва разом з постом має велику силу.

7. Отже, безболісність, що знищує молитву, — це те, що отці називають каменілістю; але не біль дотику. Тому цей філософ першим і безплідними словами «філософствує» проти тих, хто знає це з досвіду. Ось чому отці й казали, що піст є ніби суттю молитви: «матерія молитви — голод», кажуть вони. Інші ж назвали це її якістю, бо знають, що молитва без сокрушення — безякісна. А що сказав той, хто говорив: «спрага й безсоння стиснули серце; від стиснутого серця потекли сльози», і «молитва — мати сліз і знову їхня дочка»? Бачиш, як цей болісний стан дотику не лише не заважає молитві, але й дивовижно їй допомагає? А чим є ці сльози, у яких молитва і дочка, і мати? Хіба вони від природи не гіркі й болючі для тих, хто щойно скуштував блаженного смутку, а для тих, хто насолодився ним, перетворюються на солодке й безболісне? Як же тоді тілесне, що відчувається в чуттях як приємне і болісне, не шкодить молитві, а навпаки — породжує її і саме народжується від неї? І як Бог дарує це, за словами того, хто казав: «Якщо ти набув сліз у молитві, то Бог торкнувся очей твого серця, і ти духовно прозрів»?

8. «Але Павло, — каже він, — був підхоплений до третього неба і не знає, чи був у тілі, чи поза тілом; ніби він забув про все тілесне. Якщо ж належить тому, хто через молитву прагне до Бога, бути нечутливим до тілесного, то як же дари Божі, від яких має відходити той, хто прагне до Нього?» Але від тілесних дій повинен відходити не лише той, хто прагне до божественного єднання, а й від розумних дій, і від усіх божественних світел, і від усякого піднесення до вершин святих, — як каже великий Діонісій. Тоді й це не дар Божий — ні піднесення до вершин святих, — бо від нього має відходити той, хто прагне до божественного єднання? «Як же, — каже він, — це може бути від благодаті, якщо людина не відчуватиме цього в розумній молитві, що з’єднує людину з Богом? Адже це було б марно, а марного нічого немає від Бога». Ти, людино, що насолоджуєшся марнослів’ям і тягнеш нас у такі розмови, — і вважаєш божественне єднання дрібницею, що не належить до великого й необхідного, а лише до марного, і все, що не відбувається разом із ним, вважаєш марним! Справді, видно, що ти не піднісся понад марне; бо якби ти був піднесений, ти знав би, наскільки єднання з Богом піднесеніше за корисне.

9. Ти ж так радієш перебувати серед марного, що, нічого не знаючи про молитву, так довго й безглуздо міркуєш, — і цю духовну благодать у серці ти називаєш «уявою», «образом, що в собі несе ідол серця». Ті ж, хто удостоївся її, знають, що вона не є уявним відбитком, не залежить від нас, не існує то тепер, то не існує, — але є невтомна дія, що виникає від благодаті, співіснує і вкорінена в душі, породжуючи джерело святої радості, що притягує розум до себе і звільняє його від різноманітних і прив’язаних до матерії уявлень. Тілесним же я називаю те, що від насолод тіла проникає в думки, і солодко змішується з ними, і тягне їх вниз. А те, що йде від душі, духовно радіючої, до тіла, — хоч і діє в тілі, але є духовним. Як насолода, що йде від тіл до розуму, робить його тілесним, не стаючи кращою через спілкування з вищим, а радше передаючи йому нижче, — так що через неї людина називається навіть плоттю, як сказано про тих, кого Бог у гніві затоплює: «Не залишиться Дух Мій у цих людях, бо вони плоть», — так і духовна насолода, що йде від розуму до тіла, не стає нечистою через спілкування з тілом, але перетворює тіло і робить його духовним, відкидаючи грішні тілесні бажання і більше не тягнучи душу вниз, а підносячи разом з нею, — так що вся людина стає духом, як написано: «Народжений від Духа — дух є». Усе це стає очевидним з досвіду.

10. Тому той, хто сперечається і упирається в суперечках, досить було б сказати: «Ми такого не маємо, і Церква Божа не має» — і залишити його словесне. Але ми шануємо слово, що веде до справи, і дію, що має смисл. Оскільки він також скерував таких людей на слова з Писання, щоб не обманути багатьох і не здатися, ніби він каже щось величне, і щоб не затягнути до брехні, — і ми письмово робимо правду явною і спростовуємо неправду: короткими словами — щодо цього, а довшими — щодо того, що для цього необхідніше; і скрізь показуємо отців, які протилежні цьому новому вчителю бездіяльності. Він, відкидаючи добрі справи тіла як тяжкі й не приймаючи духовних настроїв, що відбиваються в тілі, — цілком природно, хоча все Святе Письмо богонатхненне й сповнене саме таких слів. «Серце моє і плоть моя, — каже Писання, — возрадувалися Богові живому»; «на Нього я уповав, і допомогу здобув, і оживилася плоть моя»; і знову: «Як солодкі вуста твої для гортані моєї, — понад мед устам моїм». Що ж він говорить про чуттєві уста, показує ясно і святий Ісаак, кажучи, що ознака тих, хто поступає, — це коли слова молитви солодко звучать в їхніх устах. Святий же Діадох каже: «Є лише одне чуття душі — безпосередня дія Святого Духа, що в нас, — його не може знати ніхто, крім тих, хто звільнився від земних благ через надію на майбутні блага; бо в цьому стані розум міцно рухається, і сам відчуває неописану доброту Божу, і передає тілу, відповідно до міри свого духовного поступу, ту саму доброту, як і сказав Давид: «На Нього сподівалося моє серце, і я отримав допомогу, і оживилася плоть моя». Така радість, що виникає тоді в душі й тілі, — це незаперечне нагадування про нетлінне життя».

11. Але цей філософ заперечує, що таке заставу майбутнього віку, нагадування про нетлінність, дію святого Духа, може виникати від якоїсь божественної причини, а найменше з усього від умної молитви. Чому, на його думку, не від Бога ті зміни, що відбуваються в тілі під дією Духа, — є чотири аргументи. Перший — що «дари від Бога досконалі; краще ж, коли душа в молитвах перевищує чуття, ніж коли щось діє за чуттями; отже, якщо ті чуття не є досконалими, бо є щось кращі за них, то й від Бога вони не є». Тож що ж — оскільки пророкувати менше, ніж говорити мовами, за апостолом, то дар мов уже не є даром Божим? І оскільки любов є найдосконалішим з дарів, лише вона одна і жодне інше божественне дарування? Хіба не є даром пророцтво, сили, розрізнення, управління, дари зцілень, слово мудрості й знання в Дусі, розпізнавання духів? Навіть серед пророчих, цілительських, розрізнювальних і взагалі серед усіх, кого благодать Святого Духа обдарувала, один дар більший за інший, і один менший. Так і апостол дякує Богові, що говорить мовами більше за всіх, — але й той, хто має менше, має дар Божий. «Ревнуйте, — каже той самий апостол, — кращих дарів», ніби серед них є й менші. Бо «як зірка від зірки відрізняється славою», тобто надлишком світла, то жодна зірка не є без світла. Отже, не правдиве те положення філософа, на якому він побудував свій напад на тих, хто спокійно живе в безмовності: що дари Божі досконалі. Бо брат Господній сказав: «Кожен дар досконалий згори», а не найдосконалішим. Той же, хто сміє від себе додавати до слів Писання, справедливо йде й проти тих, хто читає їх з практикою. Тож запитаю його: чи не будуть святі в богоспогляданні просуватися в майбутньому віці безмежно? Кожному ясно, що безмежно; бо й ангелів, за словами Діонісія, наставника небесних, він навчає, що вони завжди отримують приріст у цьому, вміщаючи яснішим осяянням те, що вже було здійснене попередньо. Однак ми ніколи за весь час не бачили й не чули про когось із тих, хто був удостоєний цього на землі, хто б не прагнув ще досконалішого. Якщо ж прагнення тих, хто досягає, не зупиняється, а попередня благодать дає їм силу для сприйняття більшого, і той, хто віддає себе, безмежний і щедро та невичерпно дарує, — то який ще залишається спосіб, щоб сини майбутнього віку не просувалися в ній безмежно, отримуючи благодать за благодаттю і з радістю підіймаючись невтомним сходженням? Отже, «кожен дар досконалий згори», але не найдосконаліший; бо найдосконаліше не приймає приросту.

12. Отже, перший аргумент філософа такий. Другий у нього шляхетніший: «Це прив’язує душу до тіла і наповнює її темрявою — любити дії, які спільні для її пристрасної частини і тіла». А що ж за біль, яка ж насолода, який рух у тілі, — хіба це не спільна дія душі й тіла? Мені здається, що філософ необачно виніс і цей присуд, сказавши загально про те, що не загально. Бо є блаженні пристрасті і спільні дії душі й тіла, які не прив’язують дух до плоті, а, наближаючись до гідності Духа, підносять плоть і переконують її також дивитися вгору. Які це? Духовні — ті, що йдуть не від тіла до розуму, як ми вже казали раніше, а від розуму до тіла, перетворюючи його через ці дії і пристрасті на краще та обожнюючи його. Адже, як спільною для тіла і душі є божественність Слова Божого, що стало людиною, яка через посередництво душі обожнила плоть, так що через неї виконувалися Божі діла, — так і в духовних мужів благодать Духа, переходячи через душу до тіла, дає і тілу терпіти божественне і блаженно співстраждати разом з душею, що зазнала божественного. Ця душа, оскільки терпить божественне, має в собі щось пристрасне, гідне похвали й божественне. Більше того, оскільки пристрасна частина в нас одна, вона і природно здійснюється так. Тож тіло, коли досягає цієї блаженної досконалості, теж обожнює себе — не тим, що тоді рухається тілесними і прив’язаними пристрастями, хоча тим, хто не мав досвіду, так може здатися, — а скоріше тим, що обертається до самого себе, відходить від поганого ставлення до гіршого і саме через себе вдихає освячення та невідтворну обожненість, — і ясним свідченням цього є чудотворні мощі святих. А коли ще був живий першомученик Стефан, «його обличчя явилося як обличчя ангела». Чи ж тіло не терпіло тоді божественного? Отже, і це страждання, і дія, що від нього, — спільні для душі й тіла. І це співчуття не стає цвяхом для душі до земних і тілесних думок і не наповнює її темрявою, як каже філософ, а є певним таємним зв’язком і єднанням з Богом, і сам тіло дивовижно піднімає від злих і земних страждань. Бо «сильні Божі, — як сказати пророчо, — на землі надзвичайно піднялися». Такі таємні дії, які ти чуєш, здійснюються в тілі тих, хто святим життям приймає священну безмовність; і те, що в них здається нерозумним, є вищим за розум — і не тим, хто досліджує їх словом, а не через діяння і не через досвід шукає пізнання. Вона, перевершуючи розум, вислизає від думки, і той, хто не приносить віри — єдиної здатної прийняти істину, що вище за слово, — нешанобливо сприймає святе, на жаль, і неблагочестиво зневажає святе.

13. Далі, згадавши апостола, про якого я говорив раніше, — що він каже: «не знаю» про те незвичайне викрадення, «чи в тілі був, чи поза тілом», ніби дух насилає забуття всього тілесного, — філософ нам показує. «Якщо ж це стосується всього, — каже він, — і те, про що я дізнався, що в безмовниках здійснюються таємні солодощі й жар, і Дух Святий, коли приходить, викликає забуття цього, але не дає цього, — адже з необхідності, якщо те, що з ними відбувається, — дари Божі, то погано сказано, що той, хто справді молиться, мусить забувати все; бо нікого не повинно залишати в незнанні те, що від Бога дається йому як добро. Якщо ж треба цього забувати, то чи не дивно прямо звинувачувати Бога в тому, відсутність і спокій чого кращі для молитви?» Тож що більшість дарів Духа, і майже всі, у час молитви приходять до гідних, знає кожен розважливий (бо Господь каже: «просіть, і дасться вам»), — не лише викрадення, навіть до третього неба, а й кожен дар Духа. Що деякі з них здійснюються також через тіло, показують роди мов і їх тлумачення, які Павло велить отримувати і через молитву: «Бо той, хто говорить мовами, — каже він, — нехай молиться, щоб тлумачити»; але не лише це — також слово навчання, дари зцілень, дії сил і покладання рук Павла, через які давався Святий Дух. Слово ж навчання і благодать та тлумачення мов, хоча й приходять через молитву, однак, можливо, діють з душі, коли молитви немає. А зцілення й сили ніколи не могли б прийти до дії, якщо б душа того, хто діє, кожне з них, особливо молилася б розумно, а іноді й тіло не співзвучало б. І поширення Духа відбувається не лише тоді, коли молитва присутня в душі й здійснює таємне єднання молящого з невичерпним джерелом цього великого дару, — не лише тоді, коли молитва діє розумно, бо і навіть апостоли, як записано, про це устами не говорили.

Не лише тоді, коли душа молиться розумно, відбувається це поширення, а й тоді, коли тіло руками, що передають Духа через дотик тому, кого тримають. Що ж це за дари? Хіба вони не дари Духа, які даються не на догану тим, хто просить і молиться? Чи той, хто викрадений до третього неба, мусить забути все тілесне?

14. Краще ж перенесемо сюди самі слова філософа: «Якщо ж те, що з ними відбувається під час молитви, — дари Божі, як ці сили і дари, то погано казати, що той, хто молиться розумно, мусить забути все; бо нікого не повинно лишати в незнанні того, що Бог дає йому як добро. Якщо ж той, кого молитва веде вгору, мусить цього забувати, то чи не дивно звинувачувати Бога в тому, відсутність і спокій чого кращі для молитви?» Але, любий, Бог часом виводить із себе тих, хто молиться щиро, роблячи їх вищими за себе і таємно піднімаючи їх на небеса; а часом, коли вони перебувають у собі, Він сам через їхню душу і тіло діє надприродне і таємне, недоступне мудрим цього віку. Адже всім апостолам, коли вони перебували в храмі в молитві і благанні, Святий Дух, що зійшов, не дав екстазу і не викрав їх на небо, а вогненними язиками зробив їх говорити, і через них було сказано те, про що мусять забувати ті, хто в екстазі, — якщо, звісно, і себе. Коли Мойсей мовчав, Бог каже: «Чого ти кличеш до Мене?» Цей голос показує, що він молився; а оскільки він молився мовчки, то, звісно, молився розумно. Чи ж тоді він не був при свідомості, не відчував ні народу, ні його криків, ні висячої над ним небезпеки, ні жезла, що був у його руці, — жезла, відчутного для чуттів? Чому ж тоді Бог не викрав його і не звільнив від чуттів (бо ти вважаєш, що Бог дає молячим лише це), а навпаки — підштовхнув його до того чуттєвого жезла і вклав у нього велику силу, не лише в душу, а й у тіло і руку, — і все це мусить забувати той, хто молиться розумно? А що, коли він, мовчачи, жезлом у руці вдарив по морю — спершу щоб розділити його, а потім щоб знову з’єднати воду після переходу? Хіба він не мав у душі незмінної пам’яті про Бога, і чи не був він через розумну молитву з’єднаний з Єдиним, Хто міг чинити через нього такі діла, — і разом з тим не був байдужим до дій тіла?

15. Але оскільки він навів і свідчення з Писання, подивимось, чи не суперечать вони його поглядам на молитву. Перш за все великий Діонісій, якого він, як вважає, закликає свідчити на свою користь, — пишучи священному Тимофію, каже: «Пильним заняттям з містичними видіннями залиш чуття і розумні дії, і все чуттєве та розумне, і прямуй, наскільки це можливо, до єднання з Тим, Хто вище за всяку сутність і пізнання». Це повчання божественного Діонісія до Тимофія, яке мудрець навів, ніби воно лише для нього засвідчить, що про розумну молитву можна міркувати безпечно, — викриває його: як покаже подальша думка, він цілком знищує розумну молитву, що майже не переставав робити і в своїх попередніх словах. Бо той, хто вважає жахливим початок молитви — тобто страшне, дуже болісне і багатоскорботне стояння в розумній тиші в сокрушенні серця, що довго триває через розпач перед Богом, і молитву в сльозах і сокрушенні через біль дотику під час посту і безсоння, і намагання привести розділений розум посвячених до єдиніших і відповідних тоді молитов, — той, зневажаючи все це, природно вважатиме злом і самої мети молитви, і всю молитву, і докладатиме зусиль, щоб цілком прибрати її з існуючого. Скажи мені спершу це, філософе: хіба розумні дії не дані від Бога, і хіба вони під час молитви не виявляють себе найчистішими, якщо тільки взагалі коли-небудь, — тому що й їх треба покидати тому, хто через молитву поспішає до божественного єднання? Адже молитва, за словами того, хто сказав: «мати наймудріших думок». Далі варто подумати, що молитва досконалих — це найбільше розумна дія; адже розум таких людей не звернений ані до тіла, ані до того, що навколо нього, не діє через чуття і пов’язану з ним уяву, не перебуває в мисленні й міркуванні про суть речей, а лише пильнує в молитві, — як же він не діятиме найбільше сам собою, коли молиться? Діонісій же закликає Тимофія покидати і розумні дії, а отже й молитву. Ти ж стверджуєш, що немає нічого доброго й від Бога в молитвах з того, що покидають, і чого, не відчуваючи, мусить бути той, хто вийшов із себе у вищий екстаз. Отже, за тобою, молитва не є ні доброю, ні від Бога — «того, Хто дає молитву тому, хто молиться».

16. Знову ж я поставлю твої слова навпроти розумної молитви. «Визнано всіма, що той, хто поспішає до божественного єднання, має бути нечутливим до всього і забувати себе, і Бог подає такому руку, щоб він звільнився від усього і був викрадений з усього; якщо ж молячий не має жодного відчуття молитви, як молитва від Бога, якої він не може відчути? Адже вона була б марною, а марного нічого немає від Бога. Якщо ж молячий відчуває молитву, то як Бог вливає йому те, від чого, як усі кажуть, мусить звільнятися той, хто звертається до Бога, — даруючи забуття всього і розумних дій тому, кого осяває?» Бачиш, як твої слова про молитву повністю знищують молитву? А той божественний, закликаючи божественного Тимофія творити сходження в серці, піднімає його від висот до вищих висот, несе ним через них і ставить його на вершину найвищого спостережного пункту. А ти, що все знаєш мудро, чомусь гадаєш, ніби земні безпосередньо торкаються небесної висоти, і наводиш божественного Максима як свідка, що каже: «Коли розум у любові до Бога виходить із себе, тоді він не відчуває ні себе, ні сущого взагалі». «Отже, — каже цей новий учитель, — він не відчуває навіть тілесних страждань, які, як кажуть, виникають у тілі від молитви; тож вони з необхідності відбуваються марно». Ми ж скажемо: отже, він не відчуває й молитви, бо не відчуває її й тоді; тож молитва за такими словами марна. Справді марно і безумно робити такі висновки з таких слів. Що ж не каже Максим, міг би хтось сказати, — він, мудрий шанувальник і коханець божественної любові? «Коли розум виходить до Бога, тоді він не відчуває ні себе, ні сущого», — тоді, каже він; а коли він перебуває в собі і молиться розумно, тоді він відчуває і себе, і блаженні стани, що відбуваються в тілі, з’єднаному з ним, через священну молитву.

17. До нього додається третє свідчення: «Найвища стадія молитви — це коли розум виходить за межі плоті й світу і стає цілком безматеріальним і безвидним під час молитви, так що поза станом тілесних страждань, як кажуть, він буде в такому стані». Такого стану безперервно не досягає жоден з тих, хто носить тіло, наскільки нам відомо, — хіба що цей новий учитель найвищої молитви; але й ті, хто рідко його досягає, — найрідкісніші. Отже, всі, хто перебуває у плоті більшу частину часу, моляться, одночасно відчуваючи в собі страждання; тим більше — священні страждання, які виникають від молитви, які і досконалять, і піднімають, і роблять духовними тих, у кому перебувають, а не тягнуть вниз, не роблять марними і не руйнують. Адже існує і такий вид страждань, не лише священних, але й природних, — як нас навчать самі чуття, які ми маємо, що вдосконалюються, зазнаючи дії зовнішнього; вони є наче образи божественного досконалення, що приходить згори від Духа, початок якого — страх Божий. Від Нього пристрасна частина душі — не умертвлена звичкою, як думав і навчав філософ, а просунута до богоугодної дії — набуває спасительного сокрушення і блаженне сумування, що народжує печаль, — купіль відпущення, відновлення богонародження, тобто сльози покаяння. Це богоугодна і очисна сльоза, що, за словами отців, окрилює молитву, що просвітлює духовні очі, коли з’єднана з молитвою, що зберігає благодать, отриману від божественної купелі, — за словами богослова Григорія, — а втрачену знову закликає; і тому це інша купіль святого відродження, божественне хрещення, що й само так називається, важче за попереднє, але не менше, а навіть більше, як ясно сказав один з отців: «Після хрещення джерело сліз є більшим за хрещення». Отже, така сльоза, що очищає, відриває від земного, підносить і з’єднує з благодаттю богонародження того, хто має в собі Бога, — хіба це не спільна дія тіла і пристрасної частини душі?

18. Як же нам прийняти того, хто каже, що любити спільні дії пристрасної частини душі і тіла — це наповнювати її темрявою і схиляти вниз? Адже всі спільні діла душі й тіла, чим сильніше вони захоплюють душу своїм впливом, тим більше її засліплюють; тож чи маємо ми вважати такі рухи, які є спільними для душі і тіла, злими для нас і шкідливими для діяльності розуму, що йде вгору? Хіба не протилежне тим, чого навчили нас святі, а точніше — Святий Дух, виходить з його думок і вчення в цих словах? Бо ті кажуть, що є спільна дія тіла і душі, справді гідний Бога дар і божественний, — або вона є провідником божественного просвітлення для душі, звільняючи від злих пристрастей і вводячи святий хор усіх чеснот (бо «той, хто хоче придбати зло, — каже він, — придбає його плачем, і той, хто хоче придбати чесноти, придбає їх плачем»). Одні, отже, кажуть, що є спільні дії душі й тіла, що так корисні для душі, а той каже, що жодної такої немає. «Усі, — каже він, — схиляють душу вниз, і всі рухи, що є спільними для душі й тіла, стаються на зло і на шкоду душі». Бо не в тому його вина, що він не виділив саме цю дію як шкідливу, а в тому, що він прирівняв її до злих, і справедливо буде винен, особливо тому, що спробував таким прийомом вкрасти згоду слухачів. Адже про це каже Бог через пророка як про беззаконня священиків, засуджених серед іудеїв: «Вони не відрізняли святого від скверного». Так і він разом з багатьма іншими спільними благими діями душі й тіла не відрізняв і блаженної скорботи від скверних діянь.

19. «Але я, — каже він, — не вважаю цю скорботу безстрасною і блаженною: як може бути безстрасним те, що здійснюється дією пристрасної частини душі? І як може бути безстрасним той, хто має цю пристрасну частину діючою, а не цілком умертвив її через звичку?» Але ми навчилися, любий філософе, що безстрастя — це не умертвіння пристрасної частини, а її перетворення з гіршого на краще і діяльність звички до божественного, коли людина повністю відвертається від злого і звертається до добра; і безстрасний для нас той, хто придбав злі звички і збагатився добрими, і той, хто так вдосконалився в чеснотах, як пристрасні — в недобрих насолодах, і хто так підкорив гнівну і жадібну частини, які разом становлять пристрасну частину душі, пізнавальній, розважливій і міркувальній частині душі, як пристрасні підкоряють міркування пристрасті. Адже зловживання силами душі — це те, що породжує мерзоту пристрастей, так само як зловживання знанням про суще породжує божевільну мудрість; але якщо хтось добре користується ними, то через пізнання духовного сущого він здобуде богопізнання, а через пристрасну частину душі, яка рухається з Божого задуму, він здійснить відповідні чесноти: з жадібної частини — любов вбере в себе, а гнівна частина здобуде терпіння. Тож не той, хто умертвив, — бо він буде нерухомим і недіяльним щодо божественних станів, розташувань і настроїв, — але той, хто це підкорив, так щоб через слухняність розуму, якому природа дала провід, його вели як належить, спрямовуючи через безперервну пам’ять про Бога до Бога, і через неї досягаючи стану божественного настрою, і підносячи його до найкращого стану, яким є любов до Бога, через яку він, за словом Писання, виконує заповіді Того, Кого любить, і звідти навчається, діє і здобуває чисту і досконалу любов до ближнього, без якої безстрастя неможливе, — а це неможливо.

20. Отже, цей шлях до досконалої любові через безстрастя є іншим і веде вгору, і найбільше пасує тим, хто відійшов від світу. Бо, вивільнившись для Бога і маючи незамулений розум, вони, витримуючи спілкування з Ним, легко скидають з себе бруд злих пристрастей і накопичують любов у собі. А тим, хто обертається у світі, треба змушувати себе, за Божими заповідями, користуватися речами світу. Тоді і пристрасна частина душі, що має спільну участь у цьому насильстві, діятиме відповідно до них. Це насильство, триваючи з часом у звичці, породжує приємне ставлення до заповідей Божих і переводить настрій у звичку; а вона дарує сталу ненависть до злих звичок і стосунків, і така ненависть до злого приносить плід — безстрастя, з якого народжується любов до Єдиного Блага. Тож пристрасну частину душі треба представити Богові живою і діяльною, щоб вона була живою жертвою, — як і апостол сказав про наше тіло: «Прошу вас милостями Божими представити тіла ваші в жертву живу, святу, Богові благоприємну». Як же наше тіло, живе, може стати благоприємною жертвою Богу? Коли очі наші дивляться на доброчинне, як написано: «Хто дивиться на вбогого, того помилують», і вони здобувають нам милість з висоти; а вуха відкриті для божественних повчань, — не лише щоб їх чути, але щоб, як каже Давид, пам’ятати заповіді Божі, щоб їх виконувати, не будучи слухачем, що забуває, як сказано брату Господньому з апостолів, але «заглянувши в досконалий закон свободи і перебувши в ньому, і будучи блаженним у його виконанні»; а язик, руки і ноги служать божественним волям. Тож хіба ці діяння заповідей Божих не є спільними діями душі й тіла? Як же тоді всі спільні діяння душі й тіла наповнюють і засліплюють душу?

21. Апостол же каже: «Хто слабкий, і я не слабкий? Хто спокушається, а я не горю?» Хіба це не спільна дія тіла і пристрасної частини душі? Чи будемо вважати її злом і шкодою для душі? І справді, це точний доказ любові до ближнього як до себе, що є другою заповіддю Божою, і подібною за божественним словом до першої і великої заповіді. Тому і той самий апостол, пишучи римлянам, каже: «Велика мені скорбота і безперервний біль у серці моєму за братів моїх, родичів моїх за плоттю». Бачиш, як жива і діяльна пристрасна частина тієї безпристрасної і богоподібної душі? А якби він безперервно молився і безперервно страждав, то біль душі був би в нього разом з молитвою; і що він показав не лише співіснування, але й співдію, він показав тим самим словом: «Бо я сам молився б бути відлученим від Христа заради братів моїх», і деінде: «Благовоління серця мого і молитва до Бога за Ізраїль — на спасіння». Звісно, через ту велику скорботу і безперервний біль душі за них. Як же ж тоді вважати безстрастям умертвіння пристрасної частини за звичкою?

22. Але, як видно, філософ чув про безстрастя і уявляв його собі, а про безчуттєвість (ἀναλγησία) він не чув, що вона є злом і її засуджують отці. Є, отже, благий біль, що протистоїть цій безчуттєвості. Протилежний їй, і спільні дії душі й тіла корисні, а точніше — вдосконалюють душу, якщо досконалість приходить до неї через дотримання божественних заповідей. Якщо ж такі діла належать тілу, то тим більше пристрасній частині душі, яка безпосередньо з’єднана з розумом; адже тіло через неї має зв’язок з розумом. Філософ же робить щось подібне до того, як якби хтось, почувши Бога, що наказує: «Заспокойтеся і знайте, що Я — Бог», а потім бачачи, як ті, що заспокоїлися, діють божественне і духовне, — докоряв би: «Заспокойтеся, каже Бог, а ви, поспішаючи діяти, блукаєте». Бо й апостол каже: «Умертвіть члени ваші, що на землі: блуд, нечистоту, злу пристрасть і скнарість». Чуєш, які тілесні діяння треба умертвляти? Блуд, нечистоту і взагалі всі земні. А яку пристрасть? Злу, а не ті діяння Духа, що здійснюються через тіло, не божественні й блаженні пристрасті і не здібності душі, природно спрямовані до них. Бо «жадібна частина твоя, — каже Писання, — нехай буде вся спрямована до Бога, а гнів нехай буде в тебе проти лише змія». Як же ці сили душі будуть умертвлені, якщо хтось рухає їх до божественного піднесення в молитвах до Бога або збуджує проти змія в нечестивих спокусах?

23. Як же філософ може впевнено говорити? «Що ж далі? Чуття і уяву ми знехтуємо під час молитви, а пристрасну частину душі допустимо діяти через якусь із її власних сил? Чи, скоріше, й цього не допустимо? Бо її дії найбільше з усього засліплюють і зариває божественне око». Ой леле! Як же ж зариває божественне око ненависть до злого і любов до Бога й ближнього? Адже це теж дії пристрасної частини, — бо цією силою душі ми любимо й відверталися, ми зближуємося і віддаляємося, так само як розумною частиною душі, за мудрим Синесієм, ми хвалимо і докоряємо. Чи ж є умертвіння розумної частини в тому, щоб заклопотатися божественними споглядання, піднімати хвалу й подяку Богу і через безперервну пам’ять прилипати до Нього? Чи це і є справжнє життя і правдива діяльність розуму? Так само і коханці прекрасного не умертвляють пристрасної частини, замикаючи її в собі бездіяльною і нерухомою; адже вони не могли б любити добро і ненавидіти зло, і не могли б через неї відчужуватися від одного і зближуватися з Богом. Але вони умертвляють її, переносячи все її ставлення від злого до любові до Бога, згідно з першою і великою заповіддю: «Будеш любити Господа Бога свого всією силою твоєю» — тобто тією самою силою твоєю. Якої ж «всієї сили»? Очевидно, пристрасної частини, бо це і є та частина душі, що любить. Коли вона так настроєна, вона відриває й інші сили душі від земного і спрямовує їх до Бога; коли вона так настроєна, вона дає молитві щирість і не заважає розумові, а навпаки, допомагає йому мати Бога, утвердженого в собі через пам’ять; коли вона так настроєна, вона дає змогу зневажати плоть і легше переносити її болі тим, хто страждає заради справді бажаного. Адже через неї вони, захоплені цим чарівним прагненням до краю і немов повстаючи проти плоті, через спільність з Божественним Духом через молитву і любов, — відчуваючи ці тілесні страждання тільки як судження, — переживають їх.

24. Навіщо ж писати про це більше? Адже всім ясно, — якщо тільки цьому мудрецю не стало зрозуміло, — що нам наказано «розп’яти плоть із пристрастями і пожадливостями», не для того, щоб ми самі себе калічили, умертвивши всяку дію тіла і всяку силу душі, а щоб ми стримувалися від поганих бажань і вчинків, показували непохитну втечу від них і ставали, за Даниїлом, «мужами бажань духа», живучи в них повнотою розуму, рухаючись і мужньо завжди просуваючись уперед, — як Лот, що вийшов із Содома, який, завжди рухаючись вперед і не обертаючись назад, зберіг себе живим, тоді як дружина, що обернулася назад, була знищена. Що ті, хто має живу пристрасну частину душі, мають також вищі діяння, а безпристрасні не вмертвлюють пристрасну частину душі, — я думаю, це достатньо доведено.

25. Тепер подивимося, як цей філософ, хоча й вклав усю свою старанність у вступні настанови до молитви святого Никифора, однак не зміг нічим більшим, як лише опоганити і оклеветати, — себе і свої власні слова, а не того святого, через ці наклепи. Перш за все, починаючи, він зводить наклеп на мужа: що перший він ніби навчає говорити такі вступні настанови, які, з зневагою, назвав «вдихами». Адже за багато часу до того інші духовні мужі попереджали це майже тими самими словами й думками, і в словах усіх отців можна знайти багато голосів, які свідчать про них, — як і та, що виклав нам духовні «Сходження» словами: «Ісусова пам’ять нехай приліпиться до твого подиху, і тоді пізнаєш користь тиші». Далі, коли той святий каже: «Примушуй розум свій разом з вдихуваним духом увійти в серце» (тобто прилипнути до цього і споглядати те, що в серці, — як каже великий Макарій: «Серце керує всім органом, і коли благодать опановує пасовища серця, вона керує всіма членами і помислами; тож там треба споглядати, чи записала благодать закони Духа»), — то, коли той із цими великими словами цілком згоден, цей знову наклепом нападає, відокремлює слово «примушуй» від розуму і з’єднує його з вдихуваним Духом, і, таким наклепом спотворивши як слова, так і їхній зміст, потім сам усіма силами дме на ці «насильницькі вдихи», показуючи їх найбезглуздішими. Але й те, що той говорить про розум, який має дії розуму, і що ці дії, випромінюючись назовні через чуття, треба повертати і спрямовувати всередину для тих, хто піклується про молитву, — філософ знову наклепом звинувачує його в тому, що він стверджує сутність розуму. Так він, видно, вважав, що в багатьох місцях знайде підстави проти святих слів.

26. Коли ми знову з’ясовуємо правду, а він не може заперечити, він каже: «Нехай мої слова будуть науками для тих, кого вводить в оману видимий абсурд». А ти, що навчаєш того, чого сам не зрозумів, — відповів би комусь такому вчителю: ти був уведений в оману чи ні? Якщо ж введений, то як можеш бути вчителем того, хто в цьому самому випадку, попросивши й вивчивши від нас істину, стає твоїм учителем? А якщо не введений, то як ти зневажаєш того, хто нічого абсурдного не мав на думці, — і це не через те, що він погано сказав, а через те, що він погано задумав? Бо якщо він в обох випадках помилявся, то як ти, будучи обвинувачем, пропустивши задумане, зосередився лише на видимому? Отже, якщо ти сам берігся омани від слів, і інших наказував остерігатися, то мав би поставити на почесне місце думку і її автора, а не робити себе обвинувачем тих слів, а тлумачем. Адже якби хтось, рахуючи, що той відповідає видимому, записав би наказ умертвляти тіло так, ніби він вчив людей бути самовбивцями, — чи зняв би ти його з цього звинувачення, якби він не передумав і не відрікся від своїх разом з ворогами-богами? Я, звичайно, так не думаю. А що, коли великий Василій (щоб навести приклад, подібний до тих, які ти вказав як такі, що на них звинувачення), — коли він сказав, що розум розчиняється назовні й потім знову повертається, — чи скажемо ми, що він погано висловився, наче говорив, що незмінна сутність розуму розчиняється, і що він ніколи не покидає себе, а повертається? Чи зрозуміємо, що він говорить про перехідні дії розуму, які час від часу відбуваються?

27. Але філософ, будучи змушеним до оборони наших спростувань видимого, захотів цілком перейти до сутності, і переставивши собі боротьбу за того святого мужа, не забув і тут своєї наклепницької вправності; більше того, він не зміг її забути. Адже як же він міг би заперечити тим, хто через очевидну правду неспростовні, і не закинути благочестивим нечестя — а не звинуватити благочестивих у нечесті через ці наклепи? Адже ми першими назвали серце плотським розумним органом, за великим Макарієм, — і цей філософ, випустивши слово «плотський» там, де ми його навели, привів Божественного Григорія Ніського, який каже, що розумна сутність змішується з тонким і світлоподібним началом чуттєвої природи. Відповідно до цього він і збирає, що святий називає це першим органом розуму; а всупереч нашим словам він нападає, стверджуючи, ніби це суперечить словам святого, бо серце, а не те світлоподібне, є першим розумним органом. Але якщо ти додаси «плотський», о софісте, як ми й сказали, то цю оклеветану суперечність буде далеко, і ти побачиш, що святі узгоджуються між собою і що вони навчили нас згоди; бо світлоподібне в людському чутті не є плоть.

28. Він також вигадав ще одне протиріччя нашим словам щодо Ніського: ми називаємо серце органом органів у тілі, і стверджуємо, що розум користується цим органом через нього, — тоді як ми показуємо, що єднання розуму з тілом пізнаване, а Ніський, мовляв, називає його неосяжним. Що ж тоді Ніський, коли каже, що чуттєве приєднується до живильного, яке стоїть посередині між розумною й матеріальнішою сутністю, а потім змішування розуму з тоншим за чуттєве відбувається, і через це розум користується цим як першим органом і через нього — тілом? Хіба не більш пізнаваним і вимовним він зробив спосіб з’єднання розуму з тілом, ніж ми? Як же тоді він називає цей зв’язок неосяжним і невимовним? Чи не здається тобі, мудрецю, що він сам собі суперечить? І як ти не бачиш цього, якщо вже знаєш, що мусиш слідувати самому собі? Але я думаю так: дотик, вжиток і змішування в таких речах зрозуміти можна; а як саме може відбуватися з’єднання розумної природи з тілесним або з тілом, — збагнути і висловити це не під силу всім людям. Так узгоджуються між собою отці, і так узгоджуємось ми з ними. А ти, що любиш протиріччя, хочеш, як видно, здаватися, що й вони суперечать одне одному, — тому й протистоїш нам, хоча їх самих показує згодними.

29. Бо великий Макарій, навчений дією благодаті, вчить і нас, що розум перебуває в серці і всі помисли душі — як в органі; а Ніський каже, що він, як безтілесний, не є всередині тіла. Ми ж зводимо ці здавалося б різні твердження разом і показуємо, що вони не суперечать одне одному: хоча за Григорієм Ніським розум не всередині, бо безтілесний, він і всередині, — але не поза тілом, бо з’єднаний з ним і користується першим плотським органом, серцем, невимовно, як каже великий Макарій. Отже, оскільки один каже, що розум не всередині в одному розумінні, а інший — що всередині в іншому, вони зовсім не заперечують одне одного. Адже і той, хто каже, що Божество не перебуває в місці, оскільки безтілесне, не заперечує того, хто каже, що Слово Боже колись стало всередині дівочої і непорочної утроби, — бо там, вище за розум, Воно з’єдналося з нашим замісом через неописану людинолюбність.

30. Ти ж, поспішаючи показати, що ті, хто не сперечається, сперечаються, — ти, щодо таких речей, як розум має з’єднання з тілом, де перебуває уявне й думкове, яку місце має пам’ять, яка з частин тіла найважливіша і немов керує іншими, звідки бере початок кров, чи кожен сік чистий, і в якій з внутрішніх органів вона міститься, — ти, кажу, маєш тут свою думку. Бо про такі речі кожен може висловити свою гадку, адже всі говорять у них правдоподібне, як і про нерухомість зірок, рух блукаючих, велич і природу кожної з них та інші подібні речі, які Дух не відкрив нам ясно, і тільки Він знає точно істину, що проникає крізь усе. Тож навіть якщо ти й зловив нас на тому, що ми суперечимо божественному і мудрому Григорію Ніському, тобі не слід було через це нападати на нас. Скільки, на твою думку, людей називають небо сферою і кажуть, що полюсів стільки ж, скільки блукаючих зірок, хоча великий Василій цього не казав? Скільки людей вважають, що є зірки, які стоять нерухомо, і що сонце обертається колом навколо нас, хоча святий Ісаак цього не визнавав? Отже, ти, мабуть, назвав би всіх цих отців такими, що суперечать одне одному, як і нас, — але сам викриєшся тим, що не знаєш істини, якій ми всі мусимо слідувати за ними. І здається мені, ти ніколи не подумав про цю істину і не відрізнив її від того, що не є необхідним; тому, виступаючи проти тих, хто несе до блаженного життя, ти вимагаєш від інших точної згоди щодо того, що не веде до цієї блаженності. Тож і ми, відкинувши ці наклепи, що йдуть далі після сказаного про нас, перейдемо до необхідніших речей.

II.iii. Третє з наступних: про святе світло

1. Отже, такий наставник невидимої молитви, що виступає проти тих, хто присвятив їй життя, береться вчити про святе світло тих, хто бачить, — хоча сам сліпий, як і він не може заперечити. Він стверджує, що ці помиляються, називаючи світлом те, чого сам він, сліпий, не бачить; і помиляються в цьому не якісь сучасники з нас, відомі чистотою життя чи висотою богоспоглядання трохи вище за нас, але самі святі, яких ми здавна шануємо, — як покаже подальша мова. Коли він почув від тих, хто так розповідав (вони, мабуть, були вражені його новим словом і не могли мовчки пройти повз таку ясну хулу на святих отців, а водночас боялися стати співучасниками такої мерзоти, якщо промовчать, — і це спонукало нас тепер писати більше, ніж інших), — коли він почув від них такі слова: «Ти, неініційований і сліпий, чому взявся говорити про таємні святі видіння, яких ти навряд чи почув би від досвідчених, слухаючи їх?» — він не міг заперечити свого невігластва і недосвідченості, які всім відкриті, і каже: «Нема дивного, якщо сліпий тримається за того, хто бачить, і так, тримаючись один за одного, сліпі стають безпомилковим провідником». Він, мабуть, думав, що знайшов відповідь завдяки силі слова і правдоподібності діалектичних софізмів, — і здобуде тим перевагу над євангельським словом, яке ясно говорить протилежне: «Бо сліпий сліпому, якщо буде провідником, обидва впадуть у яму». Але я, каже цей сліпий і провідник сліпих, можу триматися за тих, хто бачить, і слідувати їм. А хто з сліпих не може цього? Бо кульгавий, що має обидві ноги й руки паралізовані, і не може ні триматися за тебе, ні слідувати, ні взагалі потребує провідника, — хіба він не міг би, якщо руки й ноги здорові, триматися за того, хто бачить, краще, ніж за тебе, найкращий з сліпих? Отже, ти, мабуть, відбираєш у себе слабкий промінь прозрівання, або ж, точніше, сам не відчуваєш зовсім власної сліпоти в цих речах; хоча ти й кажеш, що ти бачиш, але не можеш заперечити тим, хто бачить, що ти сліпий. Бо якби це було не так, як міг би ти претендувати бути провідником інших сліпих? Знай, що за євангельським словом сліпий, що ще не цілком прозрів через брак віри, казав, що бачить «людей, які ходять, як дерева». Якщо ж такий, що не має очей, але не цілком позбавлений зору, дивився б прямо на диск сонця, щоб навчити інших, що воно таке, — хіба не почули б від тебе, що велике світило, це око дня, воно просто темрява? Бо якщо він, перевершуючи міру очей тих, хто дивиться чисто, видається тим, хто дивиться з здоровим зором, таким, що його промені наливають темряву, від якої не відокремиш, — то як же не побачить сліпий, що темрява, від світла не відокремлена, — той, хто намагається дивитися крізь слабке сяйво? Отже, сліпому братися вчити про світло — не лише смішно, а й достойно сміху.

2. Розкриймо глибину думки філософа, яку він, обгорнувши порівнянням, не стільки приховав, скільки виявив. Філософ каже, що сліпі — тобто невігласи, — це всі ми й святі, яких він відкрито оскаржує, а сам він, мовляв, відрізняється від цих сліпих, тобто від невігласів, тим, що він філософ, і тому тільки він здатний бачити слова сущого і розум його йде за ними, і він веде за собою тих, хто тримається за нього. Але такий, о філософе, уже не сліпий. Адже за тими, хто веде до прозріння, тобто до істинного пізнання, як ти кажеш, ти пішов; отже, ти прозрів. А якщо, пішовши, ти не прозрів, як же ти обіцяєш іншим прозріння через слідування? Так ти сам собі суперечиш, свідчачи і про себе сліпого, і про зрячого. Адже якщо, за твоїми словами, пізнання є єдиним духовним світлом, за яке ти пройшов стільки подвигів, і якщо ти маєш пізнання слів Писання, як сам засвідчуєш, — то як же ти сам і сліпий, і неосвітлений? А якщо іншим шляхом не можна осяятися, крім того, як осяявся і осяває ти, як сам і це неодноразово кажеш, — то й великий Діонісій, за яким ти, як думаєш, знаєш, як іти, осявся і осяює не іншим шляхом; отже, і він за твоїм поглядом знає лише одне — іти за тими, хто знає; але й ті, маючи такий самий спосіб, були б подібні до тебе. Що це за сонм сліпих, яких ти нам зараз збираєш своїми словами, — сліпі, що один одного ведуть до прозріння і самі залишаються сліпими? А що вони слідують за священними Писаннями, ти знайдеш багатьох, хто стверджував так само, і вони були викриті тими, хто справді слідує Писанням.

3. Якщо б хтось став перевіряти тебе, як ти сам слідуєш святим, його судження було б не лише про те, що ти сліпий, а й що глухий. Бо великий Діонісій, як ми вже навели в слові «Про спасительне пізнання», ясно каже, що «лише через божественні заповіді здійснюється уподібнення Богові й єднання з Ним»; а ти так само ясно кажеш, що не лише через них. Ти даєш їм лише наполовину очищувати того, хто їх береже, і й це з трудом; так ти слідуєш за слідом. Ось і Григорій Ніський навчає, що зовнішня мудрість безплідна і недосконала, і закликає нас не відштовхувати спорідненості з цією так званою матір’ю, «доки бачимо в собі незрілість віку», — але після цього вважати соромом називатися дітьми цього безплідного за природою; а ти вчиш, що саме цьому треба присвячувати життя, що це найкорисніше і найнеобхідніше і чим слід пишатися. Ти не соромишся й переінакшувати інші його слова — лише для того, щоб мати, що виставляти, і переконувати, що його науки здатні на досконале і спасительне очищення; так і ти один, понад усіх святих, маєш себе в безпеці. І коли великий Василій ясно каже, що для блаженства в обітницях не є перешкодою незнання тієї істини, що проникає крізь небо, землю і стихії між ними, ти оголошуєш це спасительним, і без цього, мовляв, не може бути досконалості, щоб розум приклав себе до тієї істини, що проникає все. І хай би ти хоча б прагнув до істини, якщо вже можна молитися про недосяжне! Адже знання всього є в одному Богу, який каже Іову: «Розкажи мені, якщо маєш розум: де стоять стовпи землі, які джерела моря, і яка ширина під небом?» А ти не прагнеш цією істиною приложити свій розум, а думаєш, що тільки ти один знаєш і маєш досконалість, — але через Арістотеля й Платона, Евкліда й Птолемея й усіх, хто з ними. Тому й астрономів і природознавців ти вважаєш богоспозерцями більше, ніж тих, хто таким не є, наче вони здорово ходять по істині сущого своїм розумом, — і через цю здатність вважаєш їх гідними навіть розуміння, рівного ангельському. Говорячи це, ти вважаєш, що безпечно й спасительно йдеш за богоявним Діонісієм, і через це сміливо оголошуєш себе безпомилковим провідником.

4. Але нехай не хвалиться горбатий, що він прямий. Він не переконає і не обдурить тих, хто бачить, навіть якщо обманює себе. Нехай він не зводить наклепу тих, хто має правильні думки і безпечно слідує богонатхненним, — тим паче, що ніхто на землі, ані з тих, хто не дотримується євангелія благодаті, не був би тепер викритий як цілком помилковий. Адже хто, навіть не з тих, що названі Христовими, а хоч би скіф, хоч перс, хоч індієць, — хто тепер не знає Бога, що Він не є нічим із створеного чи чуттєвого? Бо так само, як при майбутній присутності Христа благодать воскресіння і безсмертя обмежена не тільки для тих, хто увірував у Нього, але за словами Писання всі разом воскреснуть, хоч і не всі разом отримають обіцяне після воскресіння, — так і тепер, у Його першій присутності на землі, хоч не всі послухалися євангелія Христового, але всі разом, через надмірну благодать Того, Хто прийшов, непомітно переображені, сповідують одного Бога, безтвірного, Творця всього. Якщо ти спитаєш парфянина, перса, сарматку, ти одразу почуєш від них ту авраамову мову: «Бога неба я шаную». Так не сказав би Птолемей, і Гіппарх, і Марін Тирський, мудреці за твоїм поглядом, які хоч і прикладали свій розум до істини про небесні кола, епіцикли й сфери, і називали небо божественним і всепричинним, — але й не Арістотелі та Платони, які звеличували зірки як тіла богів, і не ті, хто говорять, що коні богів стрибають так далеко, як око бачить з узвишшя на винне море.

5. Тож якщо тепер через світло, що засяяло в темряві, ті, хто пізнав Бога вище чуття, краще за тих, що колись славилися мудрістю, так що вже не терплять навіть малювати Його образами з сущого, — то чому ти не посмів цю величну догану накинути учням Євангелія, тим, хто вухом почув богопередані слова, тим, хто через уста посвячений вогненними язиками Духа, яких навчив не ангел, не людина, а сам Господь через уста преподобного («бо Єдинородний Син, що є в лоні Отця, Той і сповістив»), — тобто цим обраним з усякого роду, святому народові, Церкві Божій? Чому ти посмів приписати їм такий докір, ніби вони вважають сутність Бога чуттєвою, що має вигляд, обсяг і якість, і ніби вона — як світло, змішане з повітрям, що приймає його витікання і обмежує його місцево і чуттєво? Чи не спало тобі на думку, коли ти це обдумував, що якщо такою є твоя думка про Бога, то чому тоді не називати Богом і сонце? І як же вважаєш, що Він уникає чуття інших, якщо вважаєш божественне чуттєвим? Навіщо зневажаєш чуттєві насолоди, чого найбільше з усіх прагнуть ті, кого ти таким чином обвинувачуєш? Адже, за Павлом, Бог для рабів утроби — це «чрево», і чужоложники й скупці ставлять другого ідола, а вірувати в Христа не можуть, за євангельським вироком, ті, хто приймає славу від людей і не шукає слави від самого Бога. А ті, хто все це зневажив, і то задля Бога, що вище за все, — чи вони не показують ділами, що шанують Бога по-справжньому, Того, що понад усе? Або, може, тому, що вони й іншим радять утримуватися від того, що віднімає славу від самого Бога, — їх ніхто не послухає, а ще й звинуватять у тому, що вони не мають певної думки про Божество?

6. Кінець твоєї балаканини про цих мужів виявив мені твою навмисну клевету на них. Ти кажеш: «Тепер ми говоримо про світло, яке в деяких називають сутнім, не висловивши попередньо власної думки про нього: що те, що вони бачать, — це нематеріальне, розумове світло, яке має власну сутність». Тут ти знову сплітаєш клевету: великий Макарій, і багатотрудний у божественному Максим, і ті, хто за ними, кажуть, що світло бачиться в сутності, а не в самостійній. Але навіть якщо ти й не полишив цього без клевети, вони визнають, що таке світло — розумове і нематеріальне; а розумове й нематеріальне не є чуттєвим, і як чуттєве, не є символічним. Тож як же ти, на початку, показував, що вони називають чуттєвим світлом сутність Бога, змішану з повітрям, оточену ним, що має вигляд, якість і обсяг, — усе це властивості чуттєвого світла? Хоча ті, навіть називаючи світло благодаті розумовим, роблять це не в точному значенні; адже вони знають його вищим за розум, бо воно через самий лише дію Духа входить в розум, коли припиняється всяка розумова діяльність. Але й тут ніхто з них не казав, що це сутність чи витікання Бога, як думає цей; і якщо хтось зі злим умислом з того, що ті сказали про це світло в прикладах, виводить щось подібне, то це каже він сам, а не вони. Отже, тих, хто говорить, що це світло вище не лише чуття, а й розуму, і вище за це вважає сутність Бога, — чи не є вони без усякої клевети, коли ти думаєш, що вони називають сутність Бога чуттєвим і видимим світлом?

7. А що далі говорить цей клеветник тих, хто осяяний вище розуміння? «Якщо ті, хто називають світлом розумове й нематеріальне, хочуть, щоб це був сам той надсутній Бог, зберігаючи Йому невидимість і недоторканність для всіх чуттів, або ж думають, що бачити — це бачити ангела, або саму сутність розуму, коли він, очищений від пристрастей і невігластва, бачить себе і в собі Бога, як в особистому образі — якщо хоч одне з цього є тим, що вони кажуть, то дійсно правильно вони так думають, і треба вважати, що це узгоджується з переданням християн. Якщо ж вони не кажуть ні те, що це надсутня сутність, ні ангельська, ні сам розум, а що розум бачить його як іншу іпостась, то я не знаю, що це світло, але знаю, що його немає». І хто ж коли-небудь із людей, о ти, що так високо говориш про сущих людей, скаже, що є розумове світло в особистій іпостасі, яке не є ні Богом, ні ангелом, ні людським розумом? Бо навіть у фантазії не можна вигадати розумового світла в особистій іпостасі поза цими. Але припустімо цю неможливість — припустімо, що так сказав хтось із тих, що мовчать перед твоєю ученістю. Ти не знаєш, хто він, і сам не можеш вказати, — але все ж кажеш, що він не має слави. Якщо він не міг добре висловитися — а я в цьому більше впевнений — або й не розумів добре (нехай буде і так, бо не всім дано знання), — тобі не слід було питати й навчатися у тих, хто має дар розрізнення, що таке велике видіння цього світла, наскільки це можливо; а натомість одразу засуджувати богоодержимих, ніби вони безумні, і зазнати того, про що божественний Павло говорить відкрито. Бо, як він каже, коли до Коринфян увійде хтось із невігласів або невірних, а не почує і тих, хто може розрізнити, то скаже, що ви божевільні. Отже, ти і сам зазнав цього від невігласів і невірних, о монаху і філософе. Нехай же ми говоримо це не одна людина і не кілька, а багато й усі: чи тобі не досить було сказати те, що ти сказав після довгих змагань, — «це світло, я знаю, не існує»? Адже всі погодилися б з тобою, що світло в особистій іпостасі, яке не є ні Богом, ні ангелом, ні людиною, — не існує взагалі; і всі одразу зрозуміли б, що якщо хтось каже, що бачить розумове світло в особистій іпостасі, то він, як і ти, правильно думає про те, що він бачить. Проти кого ж тоді всі твої ганьби, закиди й клевети в стількох книгах? Чи не проти тих, яких ти сам потім правильно визнав такими, що мислять правильно, і чия клевета з твого боку не спростована?

8. Я ж не кажу, що ті, хто про це світло думають так, як ти, або богословлять як ти, — навпаки, вони стоять набагато вище за твої клеветницькі звинувачення і нарікання. Ти ж кажеш про них: «Якщо вони називають Бога розумовим світлом, зберігаючи Йому невидимість і недоторканність для всіх чуттів, то вони говорять правильно»; а вони знають сутність Бога як недоторканну навіть вище всіх чуттів, бо Бог не лише є вище сущого, а й надбожественний, і Його надсутність не лише вища за всяке ствердження, а вища й за всяке заперечення, — і вона перевершує всяку вищість, якою б мислилась розумом. Світло ж, як особисте, святі духовно бачать, як самі кажуть, — не як символічне, подібне до видінь, що складаються відповідно до обставин, а як нематеріальне божественне осяяння та благодать, що видима невидимо і мислиться незнано; і цього вони знають з самого досвіду. Що ж воно таке, вони кажуть, що не знають.

9. Ти ж, навівши визначальні, аналітичні й розподільні методи, нехай знаєш і нас, невігласів, сподобися навчити. Сутність Бога, звісно, не є ангелом — вона недоторканна і не має причасті; ангел же має владні ознаки, то віддаляє від тіла або не без тіла підносить до невимовної висоти, то знову приймає тіло, змінивши його і передавши йому свою сяйність, як колись явився великий Арсеній, що мовчки боровся, і Стефан, що був побитий камінням, і Мойсей, що спускався з гори. Так і тіло, що було обожнене божественною дією, стає видимим для тілесних очей — о диво! — а інколи з тим, хто бачить, розмовляє ясно через невимовні, як можна сказати, слова, як і з божественним Павлом, «спускаючись із власної висоти, щоб бути, хоч помірно, сприйнятим створеною природою», — за словом богослова Григорія, Той, Хто за Своєю природою від віків і навіки, і все ще, будучи в усьому, невидимий і непостижний. Тоді, як діти Ізраїля дали ім’я хлібу, що сходив з неба в пустелі, назвавши його манною, — це слово часто повертається в думці. Що це таке? Це і є в них назва того світла; а ти, якщо можеш, скажи щось більше. Але вернімось до наступного.

10. Ти знову кажеш, що ті добре говорять, якщо вважають світло ангелом. Але вони ніколи не сказали б, що це світло — ангел; вони знають, посвячені в отцівські слова, що ангельське видіння відбувається по-різному, відповідно до тих, хто бачить: або в густоті сутності, яка підпадає під чуття і цілком невидима для пристрасних чи непосвячених, або в тонкості сутності, якою й душа якось помірно бачить, або ж у справжньому видінні, якого удостоюються лише ті, хто духовно бачить через очищення. Хоча ти, непосвячений у різниці цих способів, думаєш, що сам вказуєш ангелів як невидимих одне одному — не за безтілесністю, а за сутністю — і між словами ставиш богоспоглядачів поруч із віслюком Варлаама, бо сказано, що й він бачив ангела.

11. А ще ти вважаєш, що розум, якщо він, за словами «бачить не в іншій іпостасі, а сам себе і в собі Бога, як в особистому образі, коли очищений від пристрастей і невігластва», є богоспостерігачем, — і що це узгоджується з найтаємничішим переданням християн, які так само говорять, що бачать саму сутність розуму як світло. Але вони знають, що розум, очищений, просвітлений і дійсно через участь у благодаті Божій ставши причасним, отримує й інші надприродні таємні видіння, як ми щойно показали, — але бачить і себе, і не як інше, а й не в інше, і не просто власний образ, а сяйво, даровані благодаттю Божою, що доповнює силу розуму перевищувати себе, і завершує єднання вищі за розум і понад мислення, через яке розум у Дусі бачить Бога вище людського. І якщо ти цього не знаєш, дивуватися нема чого; так і вони не були б дивними, якби ти знав їхні думки, — ти, що не ставиш нічого вище знання. Тому ти говориш, що розум стає богоспостерігачем тоді, коли очищується не лише від пристрастей, а й від невігластва; ті ж не беруть до уваги очищення від невігластва, як ти його розумієш, а очистивши себе від злих пристрастей і піднісшись над усяким знанням через постійну й безтілесну молитву, досягають богоспоглядання, — бо їх не обманюють такі слова, і вони не відмовляються від уваги до себе, не пасують повз і не прагнуть зібрати думки й навчитися, якщо хтось обіцяє знати щось, — хоч він і скіф, хоч перс, хоч єгиптянин, — через це очищення від невігластва, але добре знаючи, що такий невігластво ніяк не заважає богоспогляданню. Адже хоч, як ти сам кажеш, дотримання заповідей дає лише очищення від пристрастей, але саме в дотриманні заповідей, за обітницею Бога, відбувається Його присутність, перебування і явлення — хіба ж не ясна помилка твоє додавання цього очищення, яке ти називаєш очищенням від невігластва? Але вже в попередніх словах ми показали, що очищення від невігластва є очищенням через багато правдивого пізнання.

12. Тепер же слід повернутися до наступних слів цього автора про тих, хто тихо мовчить. Бо хоч ми й викрили його у наклепі і стало ясно, що він бореться проти себе, руйнуючи вигадки власного розуму і борючись із собою, — але оскільки він вважає, що пише проти нас, подивімося, що це таке. Спершу він називає причину, через яку звинувачені вважають сутність Бога або її витікання чуттєвим світлом: каже, що ті так думають, бо бачили, що більшість видінь і одкровень святих, що відбувалися таємно за Писанням, були в світлі і через світло, і з’являлися. Знаком того, що вони з таких речей вважають сутність Бога такою, є те, що вони ставлять цього споглядального мужа, який постійно з такими світлами зустрічається й розмовляє. І як же, любий, той, хто вважає споглядальника таким, ставить світло і думає, що це сутність Бога? Адже ніхто з нас ніколи не визначав споглядальника як того, хто бачить сутність Бога. Якщо ж споглядальник не бачить сутності Бога, а ті, за твоїми словами, називають споглядальником того, хто бачить будь-яке світло, яке хочеш, — то ясно, що вони вважають: сутність Бога не є таким світлом, яке, за їхнім твердженням, бачить споглядальник. Так легко викрити злобу, що скрізь перекидається сама на себе і не знає жалю до себе, а завжди йде проти себе, бо взагалі суперечить сама собі. Так і старці в злобі, зламані, визнали Сусанну невинною, хоч і були троє, і їх спитав окремо кожного з них юний Даниїл, підбуджений Богом мудрістю, — дивно, якщо вони не погодились між собою. А цей, який навіть сам із собою не може узгодитися, та ще й на письмі виставляє наклепи — то вже перевершив тих старців.

13. Однак якщо й знак, що він спершу навів проти тих, хто тихо мовчить, — щоб одразу викрити їх як найбільш неправедних з усіх людей, — виявився свідченням їхньої правовірності, то це він зробив сам собі на користь, давши слову змогу вилити те, що розпирало душу від болю. Адже, видно, саме це завдало йому такого сильного смутку і викликало ту лютість проти цих мужів, що вони не хотіли називати його споглядальником, — як і кого-небудь з тих, хто все життя присвятив грецькій освіті, а молитві, псалмоспівам, утриманню від пристрастей і праці чеснот не присвятив і короткого часу. Так, обурений цим, він ховає пристрасть у глибині серця, але підкрадається до простодушних, лестячи, як колись, кажуть, змій Єву. Спершу він вивчає у деяких з отцівських переказів окремі місця і потім спотворює їх, діючи лукаво. А оскільки тих, що йому вірили, не знайшлося, — бо вони наслідували нового Адама, що для нас, а не старого, — то він нападає спершу на них і через них на всіх, хто шанує тишу, не лишаючи без докору й тих, що були перед нами, і тих, кого Церква почитає як святих, а навіть більше — на самих святих, за те що вони дали Писанню те, чого не свідчить найкраще з усього, що він стверджує. І щоб його наклепам була достатня довіра, він показує написане, — ті місця, від яких він спершу почав, як учень, і які спершу використовував для інших, — перш ніж власними руками подрібнити як неправдиве те, чого навчився від них, як він тоді говорив. Тож тоді він показав це і нам. Але в них не було ні пояснення пророчих одкровень, ні згадки про них, ані жодного слова про сутність Бога; натомість там сказано, що Богові зближується не той, хто багато знає, а той, хто очищений від пристрастей чеснотою, хто через наполегливу й чисту молитву приліплюється до Бога, і через це досягає повноти переконання й куштує майбутні блага, які вони як таємну заставу шанували шанобливими словами, наскільки це можливо. Тож злобні дії проти них йому не досить; він навіть стверджував, що святі, мовляв, кажуть, ніби Святе Письмо зовсім не корисне замість наук, і що пізнання сущого — зле, а пристрасті — це демони, які вселилися в душу, і багато інших подібних речей. Але цьому новому обвинувачеві й цього було мало: він додав, на жаль, і те, що стосується сутності Бога. А оскільки він вирішив вигадати це й проти тих мужів, він, роздумуючи, звідки б міг узяти правдоподібний великий і страшний вигадок клевети, навів пророчі одкровення через світло і протиріччя, які ніби з них випливають, — і їх ніхто, крім нього самого, ніколи не казав. Чи суперечить він сам собі через ці протиріччя, чи ні — нам це не важливо; нехай його б’є й рубає власна рука.

14. Але після цієї боротьби з наклепами він береться за інше, бажаючи показати, що світло, яке споглядає розум, — це лише пізнання створених речей; щоб, коли це буде показано, всякий, хто не вивчав фізики Арістотеля, богослів’я Платона і астрономію Птолемея, був визнаний темним і нечистим. Тому він і тих, хто проповідує просвітлення не лише думками, зухвало переслідує і паплюжить зневажливими назвами, кажучи буквально так: «Ті ж, що навколо вдихів, кажуть, що світла, які Бог показує святим, — два: одне — пізнання, а інше — іпостасне, що особливо з’являється тим, хто далеко зайшов у вдихах». Погляньмо ж, кого він такими назвами зневажає як інакодумців; бо коли їх буде показано, разом з тим буде показано, що є світло, яке набагато вище й богоподібніше за пізнання і відкривається лише тим, хто бачить через Духа, — не лише тим, хто ще живе, а й усім святим від віку. Що він звинувачує не когось одного з наших сучасників, а всіх без винятку, хто шанує священне й тихе життя, — ясно показує письмове переказування, що йде до нас від отців, і яке хвалять ті, хто прийшов до доброчесності, і з наших колишніх богоугодних мужів, як ми знаємо, — показує корисність цього для тих, хто вступає через досвід. А він спершу софістично спотворив і опоганив його, а потім почав називати всіх через це і спрямував слово на загальну наклеп.

15. Оскільки ж багато з давніх святих, яких ми шануємо, через досвід навчилися й навчили про світло благодаті, — ми, як захищаючи євангельські заповіді, наводили їх слова на свідчення, які й самі сходяться у визнанні з тими, кого не наводили, бо так навчає й слово, що попереджує. Так само тут ми наведемо слова отців, які, як стверджує той, хто це оголошує, написані за настановою всіх інших. Отже, Ісаак, вірний і безпечний тлумач такого, каже: «Ми маємо два духовних ока, як говорять отці». Ти чув, що всі отці це кажуть? Вони кажуть, що «маємо два духовних ока, і потреба споглядати кожним не однакова: одним оком ми бачимо приховане в природах, тобто силу Бога, Його мудрість і Його піклування про нас, які пізнаються з величі управління Його над нами; а другим оком споглядаємо славу Його святої природи, коли Бог благоволить ввести нас у духовні таємниці». Отже, оскільки два ока, то світло, що ними видно, — одне, але потреба споглядання кожним різна, — і в споглядання цього світла з’являється ніби подвійність: бо кожним оком видно інше світло, яке другим не видно. Що ж є кожне з них, пояснив нам цей божественний Ісаак: одне він назвав осягненням сили, мудрості й промислу Бога, і взагалі пізнанням Творця, що здобувається з творіння; а друге — споглядання не божественної природи, — щоб наклепники знову не мали приводу, — але слави Його природи, яку Господь дав учням і через них усім, хто увірував у Нього і виявив віру ділами, і яку захотів, щоб вони бачили. Бо «хочу, — каже Він Отцеві, — щоб ті, кого Ти Мені дав, бачили славу Мою, яку Ти Мені дав, бо Ти полюбив Мене перед створенням світу»; і знову: «Прослави Мене Ти, Отче, при Собі славою, яку мав Я при Тобі перш ніж світ був». Отже, людській природі Він дав славу божественності, але не природу; тож природа Бога і її слава — різні, хоч і нерозлучні одна від одної. Але хоч вона і відрізняється від божественної природи, вона не належить до того, що під часом, бо не є такою, що перевищує, і вона містить в собі божественну природу невимовним способом. І не тільки єдиному з’єднаному з собою в іпостасі тілу Він дав цю славу, що понад усе сущо, але й учням; бо «Я, — каже, — славу, яку Ти Мені дав, Отче, дав їм, щоб вони були одне, як і ми — одне: Я в них, і Ти в Мені; щоб вони були досконалі в одному». І бачити їх Він захотів. Отже, ця слава — та, через яку ми набуваємо в собі і справді бачимо Бога.

16. Як же ж ми набуваємо цієї слави божественної природи і бачимо її? Чи досліджуючи слова про сущі речі і через них шукаючи пізнання сили, мудрості й промислу Божого? Але є інше око душі, що бачить це, — то світло Боже, слава Його природи, як сказано вище за святим Ісааком і всіма іншими отцями, цим оком не бачиться; отже, це світло інше, ніж світло, яке називається пізнанням. Тож не кожен, хто має пізнання сущого або бачить через нього, має Бога в собі, — а лише саме пізнання створеного, з якого, як із правдоподібного, він стверджує Бога. Той же, хто таємно має це світло і бачить його, вже не через правдоподібне, але через справжнє споглядання, що понад усе створене, знає Бога і має Його в собі; бо він ніколи не відлучається від вічної слави. Тож не будемо з-за надмірності благодіяння відмовлятися від послуху, а віруючи тому, хто прийняв нашу природу і передав нам славу Своєї природи, — шукаймо, як це здобувається і бачиться. Як же? Дотриманням божественних заповідей; бо тому, хто їх береже, Господь обіцяв Своє явлення, яке далі назвав «перебуванням Себе і Отця», кажучи: «Коли хто любить Мене, слово Моє збереже, і Отець Мій полюбить його, і прийдемо до нього, і оселю в нього зробимо», і «явлю йому Себе». Що Він називає словом Свої заповіді — ясно, бо й вище Він поставив їх замість цього слова: «Той, хто має Мої заповіді і зберігає їх, той любить Мене».

17. Отже, з цього ясно показано, особливо за словами філософа і його догмами, що це споглядання Бога — зовсім не пізнання, хоч би той хотів сказати що завгодно, а не це. Але треба знати й нам, що споглядання ми називаємо не пізнанням у вищому розумінні, бо й Бог — не сущий; ми ж вірили, що Він вище сущого. Але як же, навіть коли філософ не хоче, зі слів самого філософа показується, що це Боже світло інше, ніж пізнання? Він каже, що дотримання заповідей не може прогнати темряву невігластва з душі, а лише навчання і старанне вивчення його; а те, що не прогнало б невігластво, ніколи не може дати пізнання. Отже, це споглядання, що не дає пізнання, — дарує за словами Господа; тож це споглядання не є пізнанням; а що не слід вважати і називати його пізнанням — ще не означає, що воно і непізнане, хіба що в зловживальному й омонімічному значенні або, радше, в прямому, але винятковому. Тож не лише не треба вважати його пізнанням, а й воно вище за всяке пізнання і споглядання, що є через пізнання; бо немає нічого вищого, ані рівного, ані близького до перебування Бога в нас і до Його явлення. Ми ж знаємо, що дотримання заповідей Божих є здатним дати пізнання, справжнє пізнання: бо через нього одного душі передує здоров’я. А яке здоров’я душі, якщо хворіє пізнавальна її частина? Тож ми знаємо, що заповіді Божі можуть дати пізнання, але не лише пізнання, а й обожнення; а ми його досягаємо повністю, коли набуваємо і бачимо в собі славу Божу в Дусі, коли Бог благоволить ввести нас у духовні таємниці, як сказав про це названий святий.

18. Оскільки ж він навів отців, що це говорять, то й ми, покинувши всіх інших після них, подивимося на декого з тих, кого він навів: які вони кажуть, що Богу дається бачити таємно й незбагненно тільки посвяченим, — і насамперед очевидців і апостолів єдиного Бога, Отця нашого Ісуса Христа, через Якого кожне плем’я називається в повноті святої Церкви, і перед апостолами — їхнього корифея Петра, який каже: «Не за облудними баснями йдучи, ми сповістили вам силу й пришестя Господа нашого Ісуса Христа, але були очевидцями величі Його». Яку ж славу він тут бачив від Господа Ісуса Христа? Нехай виступить інший апостол і покаже: «Бо бодрствуючи, — каже, — Петро та його з ним бачили славу Христа». Яку славу? Нехай виступить знову один з євангелістів і засвідчить: «Засяяло обличчя Його, як сонце, а одежі Його стали білі, як світло»; і Він показав їм, що Він — той, Бог, що, за псалмом, «обгортається світлом, як ризою». Тому й Петро, сказавши, що бачив славу Христа «на святій горі», — світло, що осяювало і слух (бо там вони бачили і світлу хмару, що відлунювала словами), — після того, як побачив цю славу Христа, каже: «І маємо тим тверджіше пророче слово». Яке ж пророче слово, о богоспостерігачі, ви утвердилися, навчившись з видіння цього світла? Адже ж це, що Бог «обгортається світлом, як ризою»? «Бо на це, — каже, — ви добре зважаєте, як на світильник, що світить у темному місці, доки день не засяє». Який день? Звісно, той, що засяяв на Фаворі. «І Світоносець зійде». Хто Світоносець? Звісно, Той, Хто тоді засяяв там разом з Яковом і Іоаном. Доки зійде цей Світоносець, де? «У ваших серцях». Бачиш, що це світло вже в серцях вірних і досконалих світить? Бачиш, наскільки воно вище за світло пізнання? Не того, що від грецьких наук (бо те пізнання не варте й назви світла, будучи весь облудним або змішаним з обманом і подібним радше до темряви, ніж до світла), — а й від пізнання з Божественного Писання так далеко перевершує це світло споглядання, що те світло порівнюють зі світильником, що світить у сухому місці, — а світло цього таємного споглядання — зі Світоносцем, що сяє за день, тобто з сонцем.

19. «Але як, — каже він, — порівнювати з чуттєвим сонцем це світло, хоч і божественне?» Ти, найбільший споглядач з усіх, не розумієш, що, ставлячи Бога сяючим як сонце або вище за сонце, ми беремо це як приклад, а не як порівняння? Адже й коли з’явиться другий світильник, що має таку ж силу, в день світло подвоїться, і кожне з двох сонць здасться менш яскравим серед такого світла. Отже, той, хто тоді сяє як сонце, сяючи вище сонця, — не так, як сонце сяє, а вище за сонце; тож і сказане образно не має рівності, а порівнюючись як приклад, не має рівної подібності. Але що яснота, що з’явилась на Фаворі для обраних учнів Господа, не є чуттєвою у власному значенні і не є розумовою, — це вже в слові «Про божественне просвітлення та святе блаженство» я достатньо, наскільки міг, доводив попередньо.

20. Ті ж, хто бореться проти такого просвітлення й світла, кажуть, що всі божественні світла, показані святим від Бога, — символічні видіння, і загадки безтілесних і розумових речей, показані для обставин, що складаються, як образи; і клевеща на святого Діонісія Ареопагіта, ніби він співзвучний їм, — хоча він ясно каже, що світло, що засяяло під час божественного перетворення на учнів, сяє нам безперервно й безкінечно у майбутньому віці світлими сяйвами, і ми завжди будемо з Господом, як обіцяно. Тож усі символи й загадки, що складаються відповідно до обставин, виникають і зникають, і є тепер, а точніше — іноді з’являються, а справді існують майже ніколи, — як же не буде відкинуте це вічне, справді сущее й незмінно сущее, найсвітліше й найбожественніше світло? Чи ж найсвітліше з чуттєвих сонце, що бере початок від повороту й підпорядковане багатьом щорічним поворотам і закривається багатьма тілами, то з’являючись, то ховаючись, а інколи й підкоряючись велінню святих, і тому зупиняється в русі, відступаючи назад і знову ставши на місці, — його та його світло ми назвемо іпостасним, а те світло, «в якому немає зміни чи тінь повороту», — сяйвом богоподібної плоті, що багатіє і дає славу божественності, — це світло, красу майбутнього й вічного віку, ми назвемо символом, видінням і неіпостасним? Ні, доки ми залишаємося закоханими в те світло.

21. Це світло називають Богом і Григорій Богослов, і Іоанн Златоустий, і великий Василій прямо іменують божеством. «Світло, — каже він, — це божество, явлене учням на горі»; і знову: «Господь сяяв понад Себе самого, коли божество показало Свої промені»; і ще: «Така осяйна сила являлася чистим серцем, як крізь скляні світильники, через поклоніння тілу». Отже, ця слава належала не просто тілу, а божественній природі, яка, з’єднавшись з тим поклонним тілом в одній зі святих Своїх іпостасей, вклала в нього всю цю власну славу і богоподібний блиск. Тому великий Макарій і назвав це славою Духа. Як же тоді божество, блиск і слава тієї надсущості то будуть, то не будуть, то стають, то зникають, то з’являються, то ховаються — не від негідних, а переходячи в небуття, як ті видіння та подібні символи й загадки, що їх називають такі безсоромні люди, які й свої спростування подали як свідчення на користь собі, — Діонісія Божественного і Максима, не розуміючи, що мудрий Максим називає світло Преображення символом богослів’я, як аналогічного і сходячого до Бога?

22. Бо коли всі суще в аналогічних і сходячих богослов’ях називаються символами й самі виникають як символи, то такий символ назвав там і сам Максим, тому й назвав слова про те явище ясно «споглядання», як і Григорій, названий богословом, назвав споглядання пізнаного добра і зла деревом, створивши з нього символ споглядання в сходячому, — але від того не стало те дерево видінням і неіпостасним символом. Так само Мойсея й Іллю божественний Максим робить символами: одного — суду, другого — промислу. Чи ж вони насправді не були присутні, а лише символічно були створені? А що Петро — не символ віри для того, хто хоче споглядати сходячим способом, і Яків — символ надії, а Іоанн — любові? Та й сама гора, на яку Христос піднявся і на якій явився тим, хто міг піти за ним — щоб говорити словами того ж Максима, — піднесення через усяку доброчесність, у зразку Божому, в якому Він існував перед створенням світу? Бачиш, яким було те світло, що осяяло учнів там? Адже саме через це вибрані з апостолів, побачивши Господа, що преобразився, «з плоті перейшли в Дух, ще перед тим як відкласти життя за плоттю», як він знову каже, «через зміну чуттєвих дій, які Дух вчинив у них». Бачиш, наскільки те світло було недоступне зору, не перетвореному Духом? Тому й сусідам воно не з’явилося, хоч і сяяло вище сонця. Так говорить він.

23. Великий же Діонісій каже, що це світло — просте, безформне, надприродне, надсущественне, тобто вище за всяке суще. Як же тоді воно може бути чуттєвим або таким символом? Бо, маючи намір описати це світло як певний і споглядальний вірний ініційований, він каже: «Тепер наші богоподібні провідники передають нам духовне через чуттєве, а надсущественне — через суще, і через розмаїття подільних символів — надприродну й безформну простоту; коли ж ми станемо нетлінними і безсмертними і дійдемо до блаженного кінця, подібного до Христового, то завжди будемо з Господом, як сказано, — насичуючись видимою Його богоявленістю в чистих споглядальних видіннях, які освітлять нас яскравими блисками, як учнів у тому божественному Преображенні». Бачиш, що це світло не тільки вище за чуття, а й вище за всі суще, і що таке споглядання — надприродне?

24. Тепер ми сприймаємо через чуття і через суще та подільні символи, а тоді, піднявшись над цим, побачимо вічне світло безпосередньо, без жодної завіси-посередника, як і найбожественніший жрець таких речей пояснив відкрито: «Нині ми бачимо крізь дзеркало, в загадці, тоді ж — обличчям до обличчя». Слово «нині» він сказав, показуючи можливе споглядання, відповідне нашій природі. Бо сам він, піднісшись понад це, ставши вищим за чуття і розум, бачив невидиме і чув неслухане, отримавши в собі заставу того відновлення і споглядання, що відповідає йому, тому й казав, почувши й побачивши: «Знаю». Ось дія чуття — так здається; але той же самий знову сказав: «не знаю, чи був це розум, чи тіло, що відчуває». Отже, це відчуття вище за чуття й розум: коли діє кожне з них, і що воно діє, — вони відчувають і мислять; тому він і додав, що «Бог знає», бо Бог був тим, хто тоді діяв. А сам він, ставши вище за людину через єднання з Богом, бачив невидиме через невидиме, не виходячи з того, що вище за чуття, і стаючи видимим для нього.

25. Отже, великий Діонісій не показав бачення вічного світла як чуттєвого, назвавши його видимим, бо сказав, що воно видиме для христоподібних. І ти знайдеш, що він в іншому місці ясно називає видимим світло, що вище за чуття: «Бо своєрідна самовладність розумних, — каже він, — якщо хоче перестрибнути межі видимого, даного їй помірно, то світло діятиме не за законом світла, а вона сама позбудеться і помірного». Якщо ж споглядання розумних не відділяється від того, що вище за чуття, хоч і видиме, то чому споглядання тих, хто досяг христоподібного кінця, було б не вище за чуття, бо видиме? І це явлення Бога — не лише вище за чуття, а й вище за розум, як ясно показав і святий Максим: «Бо тоді Дух через обожнення дарує нам припинення всіх природних дій тіла та розуму, так що Бог являється і через душу, і через тіло». Отже, того самого світла сприйме і розум, і чуття, але кожне відповідно до себе; однак вище за чуття й розум. А що великий Діонісій називає там видимим богоявленням, а вище за розум — єднанням, — вони мало відрізняються одне від одного; і ще тим більше, що там, за богонатхненними, не потрібні ні повітря, ні місце, — як же нам потрібне чуттєве світло?

26. Але чи бачив Павло, перебуваючи в Богові і споглядаючи невидиме Божого в екстазі, сутність Бога? Хто б це сказав? Так само й ті, що через мовчанку очищені, удостоюються невидимих видінь, при тому що сутність Бога залишається недоторканною; вони й посвячуються, і розмірковують про той божественний вигляд, — і таким чином беруть участь у розумовому світлінні Бога в безстрасному і безматеріальному розумі; і знають вони божественне вище цих споглядань і вище посвячень, — і мають таке розуміння, вище за розум, більше ніж ми, не через те, що не бачать, як ті, хто богословствує через заперечення, а бо знають вище за бачення саме через бачення; вони переживають ніби заперечення, але не мислять його. Як же богословствувати стверджуючи — то інше, вище й досконаліше, ніж переживати божественне і бачити його, так і богословствувати через заперечення — то інше й вище, коли через надмірність бачимого переживається заперечення в духовному баченні. Бо якщо хтось побачив би тінь сонця в дзеркалі, яскравішу за те, що на небі, — так що його власне обличчя було б переможене тінистою блискавкою, — він, безперечно, побачив би через надмірність невидимий первообраз, але не через сліпоту, а через бачення. Так само і ті, хто удостоюється того блаженного споглядання, знають вище за бачення не через заперечення, а через духовне бачення, що дає богообожнювальну діяльність, — а тим більше того, хто її діє. А всі, хто навчився від них, мають участь у розумовому світлінні і можуть піднятися до богослов’я через заперечення; але бути причасним такого ж споглядання і через нього разом з ним споглядати невидимого Бога — це для них неможливе, якщо вони не досягнуть також і надприродного, духовного єднання, вищого за розум.

27. Так і Стефан, за словами великого Григорія Ніського, «не на основі людської природи і сили бачив Божественне, а поєднавшись з благодаттю Святого Духа, бо Писання свідчить, що подібне бачиться подібним. Якщо б людська природа і сила змогли вмістити славу Отця і Сина, той, хто сказав, що видіння неосяжне, був би неправдивим; але й той не міг би брехати, і оповідь мусить бути правдивою». Тож і раніше ми добре казали, що слава, яку бачили при Преображенні Христа, була славою Отця, бо слава Отця і Сина одна. І ось Стефан, явно перебуваючи в Богові, бачив не тільки Бога в славі, а й саму славу, яка є славою Отця. «Невже це було діло людської природи? Чи якийсь з ангелів піднімав природу, що лежала внизу, до тієї висоти? Ні, так не написано: Стефан, сильний силою або повний ангельської допомоги, побачив те, що побачив; але написано: Стефан, повний Духа Святого, бачив славу Божу і Єдинородного Божого; бо, як сказав пророк, не буває, щоб світло було видимим інакше, ніж у світлі». Якщо ж ми в батьківському світлі, Духом бачимо Сина як світло, то в нас є якесь безпосереднє єднання з Богом і причастя світла звідти, а не через посередництво ангелів, — хоч цей філософ відкидає це і думає, що великий Діонісій так навчає, не розуміючи точно сили богослов’я цього священнослужителя.

28. Адже розкриваючи причину ангельського найменування, він каже, що через ангелів нам являється багато видінь, але не всі самоявні, і не всяке єднання і не всяке осяяння через них відбувається. Бо, назвавши ту славнозвісну славу, передану на землі з військами небесного війська при народженні Христа, і те, що вона була переказана пастухам ангелом, — тим, хто очистився від багатолюдства й тиші, він не сказав, що осяюча їх слава Божа сталася через ангелів; та й пастухи не сприйняли відкриття спасіння через осяяння славою, — але, коли вони злякалися (бо були непривчені до таких видінь), ангели звістили, чого хоче присутність світла. І Діва-мати дізналася через ангела, що й як вона понесе Бога в утробі і плоттю породить Його; але не через ангела відбулося з’єднання Бога з нею. І треба звернути увагу, що вона не була посвячена у це єднання, а потребувала того, хто звіщає. Та навіщо більше — адже він ясно каже, що з’єднання з горнім світлом, яке є лише в ангелах, удостоєних вищого за знання ангельського, — ним через уподібнення ангелам з’єднуються і богоподібні уми, припиняючи всяку розумову діяльність; і знову: «Як майстри наших священних таїнств кажуть, що самоявні одкровення божественного є досконалішими за ті, що приходять через посередників, так, гадаю, і безпосередня участь ангельських чинів у тих, хто першими піднімається до Бога, є діяльнішою, ніж та, що здійснюється через посередництво». Захарія ж бачить одного з перших ангелів, які біля Бога, як це й великий Діонісій пояснює; «Єзекіїль же, — каже він, — було священно встановлено законом, що його подібна до херувимів надславна божественність»…

29. Так не лише в ангелах, а й у нас, і не лише опосередковано й через інших, а й безпосередні та самоявні богоспоглядання звершуються, які не через перших переходять до других; бо Господь господарів не підлягає законам створеного. Тож і за нашими священними переданнями, перший і єдиний Гавриїл сподобився таємниці безсловесного уничиження Слова, хоча не був з першого й безпосередньо встановленого біля Бога ангельського чину. Адже мав бути новий початок нового творіння. Той, хто до нас і заради нас уничижився, усе зробив новим; тому, коли вознесений на небо, він робить ангелів, що були в підлеглому чині і радше прикрашали світ, — як каже святий Кирило, — просвітлювальними й звершувальними вищого чину, наказуючи їм відкрити вічні врата, щоб знати, що входить і виходить, і що Той, Хто через невимовну людинолюбність облікувався плоттю, сідає над усякою владою і владою. Бо Він Господь сил і Цар слави, всемогутній, і може зробити останніх першими, коли захоче. До божественного явлення Бога через плоть ми не навчилися нічого подібного про ангелів, так само й про пророків, — окрім тих, хто попереднім писанням передрікав майбутню благодать, яка тепер з’явилася і через яку не обов’язково все звершується через посередника. Так і за великим Павлом: «Тепер через Церкву відома начальствам і владам премудрість Божа», і за корифеєм апостолів Петром: «Через тих, що благовістили нам у Святому Дусі, посланому з неба, нині нам це звіщено, у що бажають зазирнути ангели». Бо тут менше з’єднується з більшим через благодать, — і знову ж зберігається порядок, безпечно й чудово.

30. Той же, хто відкриває ангельське найменування, найкраще пояснив, виявив і навчив нас, чому ці чини спочатку були виведені й названі так. Що ж той, кому безпосередньо було довірено таємницю сходження Слова до нас, хоч і був архістратигом, — але не з тих, хто безпосередньо встановлений біля Бога, — ти знайдеш, сказане божественними пророками. Адже й той, хто має посередницький начальницький чин, не тим, хто у званні вищий, — він ще й чує наказ: «Навчи його видінню». Треба звернути увагу, що тут сказано не «передай йому видіння», а «навчи»; бо благодать знання, що здебільшого відбувається через посередників, можна побачити, а богоявлення в більшості самоявні. Тому і при Мойсеї богослов’я каже, що законний образ був переданий через ангелів, але не те видіння і богоспоглядання, а посвячення в видіння. Таїнственні ж видіння бувають різних речей — сущих, майбутніх, чуттєвих, розумових, подільних, безподільних, вищих і нижчих; і кожне з них відкривається тим, хто бачить, за силою та відповідно до справ, що відбуваються. І сам явлення того, Хто вище всього, в різні часи і з різними причинами засяяло в священних святилищах або в інших місцях посвяченим або пророкам, як каже великий Діонісій; а той, хто назвав себе сліпим, і, називаючи себе цим ім’ям, без розбору накидає це всім, а точніше — навіть нічого не накидаючи, — вимагає від нас, хто проповідує вічне світло, наскільки це можливо, уважати тими ж, що й видиме сяйво колісниць, колеса, мечі та подібні речі, рівними за честю світлу майбутнього віку. Він не почув від богослов’я навіть того, що «замість усього тоді буде для нас божественна природа», щоб хоч звідси повірив, що це світло — від Бога.

31. Хоча Бога ніхто не бачив і не побачить — ні людина, ні ангел, — але лише те, що бачить ангел або людина, чуттєво чи розумово. А той, хто став Духом і в Дусі бачить, — чи не побачить він подібного подібним, за словами богословів? І все ж саме через бачення в Дусі найбільше виявляється, що вище за все існуюче божественне світло повністю таємне. Бо хто з створених міг би вмістити всю безмірну силу Духа, щоб через неї побачити все Боже? І навіщо я говорю про цю таємничість? Сама ясність того світла, яке дивовижно має бачення того, хто бачить, як свою матерію, — збільшуючи через єднання те духовне око і роблячи його щораз місткішим, — ніколи не припиниться протягом усього віку, осяваючи його яснішими променями, наповнюючи безперервним і таємнішим сяйвом і відкриваючи через себе те, чого раніше не було. Тому й богослови називають це світло безмежним, — через нього, коли припиняється всяка пізнавальна сила, в силі Духа святим видимим стає Бог, як Бог, що єднається з богами і бачиться ними; бо, переображені через причастя кращого до кращого і, як пророчо сказано, змінивши силу, вони припинять усяку діяльність душі й тіла, так що лише Він один являється через них і ними бачиться, а природні прикмети відступають перед надміром слави, «щоб Бог був усе у всьому», за апостолом. Бо ми будемо синами Божими, будучи синами воскресіння, і як ангели Божі на небі, які завжди бачать обличчя Отця нашого, що на небесах, за словом Господа.

32. Тому й великий Діонісій, сказавши, що тим, хто досягає христоподібного й блаженного кінця, виповнюється видиме богоявлення, незабаром додає: «у богоподібнішому наслідуванні вищих за небо умів». Далі, згадуючи про єднання ангелів з Богом, які є лише в тих ангелах, що удостоїлися ангельського знання вище за знання, тобто в добрих, — він, кажучи про те, що є сприйняттям або прийняттям надясної благості, додає: «І розуми людей, що стали богоподібними, в усьому наслідують ангелів, з’єднуються з цим світлом і славлять його через заперечення всього, але вчаться не з заперечення, а з єднання з світлом, що воно «понад усе піднесене надсущественно». Отже, з’єднуючись з цим світлом, піднесеним над сущим, вони вчаться саме того, що воно піднесене над створеним; не маючи єднання через заперечення, а, навпаки, з єднання вчачись заперечення, — так що саме це єднання піднесене над створеним і є над-сущим, бо те, що не вміщається в ангелах, якщо не як тих, що удостоєні знання вище ангельського, — неможливо вмістити або здобути жодною розумовою силою, оскільки вона перевершує і її.

33. Те ж, що перевершує і всю цю силу, так що за своєю природою не може бути вміщене, — вище за все суще; отже, таке єднання вище за все знання, хоча й називається знанням у переносному значенні. Тому воно і не є мисленим, хоч і так називається: бо як же може бути мисленим те, що вище за всякий розум? Його можна назвати неві́дання, за надміром, і воно радше є незнанням, ніж знанням. Отже, воно не буде ані частиною знання, ані його видом, так як і над-существенне не є видом сущого; і його не можна включити в загальне знання, і загальне знання, поділяючись, не може мати його під собою; радше невідання мало б його під собою, але й воно не може, бо це і є невідання за надміром, очевидно, — вище за невідання. Тож це єднання є єдиним, і як би його не назвати — єднанням чи баченням, чуттям чи знанням, мисленням чи осяянням, — або ці слова до нього взагалі не пасують прямо, або тільки воно одне має їх у власному значенні.

34. Отже, книга філософа «Про знання» є очевидним невіданням. Адже там він каже, що це єднання є частиною і видом загального знання, бо його називають знанням, і зіставляє його з тим, і бачить, що якщо за назвою воно має рід знання, то матиме й невідання, бо й це так називається, і навіть більше. Тож одне й те саме буде під протилежними родами; і те, що вище, буде підлеглим, і злучене з множинністю — єдиним, і над-піднесеним над всякою множинністю. Але більше в цьому безумстві те, що він, не просто називаючи єднання видом, частиною і підлеглим, а те, що сам каже вище за знання, — каже, що воно як вид, частина і підлеглість знання гірше загального знання, — ніби хтось назвав би також лише над-существенне, бо сущість над-существенна і так називається, — і через однаковість назви говорив би, що це частина, вид і підлеглість сущості, а потім ще й насмілився б співставити це з загальним родом сущості. Нехай знає той, хто змішує непоєднуване і ставить вище за знання поруч зі знанням, і каже, що вище за розуміння, — адже й сам вигляд порівняння, який прийняло знання щодо нього, зробило додане «вище за знання», так що одне і те саме порівнюється безглуздо само з собою. Далі: якщо через однаковість назви знання вище за знання є видом загального знання, то ті, хто говорять про десять родів сущого, помиляються: адже один рід для всього — сущ, і той, хто вище за всяке суще, — один під ним; і сущ є вищим за цю єдність; і інші, поєднані з цією єдністю, роблять сущий щось вищим за єдність. Далі, оскільки і дотик є вищим за дотик, і зір — за зір, і просто чуття — за чуття (бо так само називають і мислення), то якщо вище за чуття є видом чуття, — то чуття буде вищим за те, що вище за чуття, і так само щодо кожного з інших.

35. Але повернемось: що ж таке те єднання, яке ні з чим з сущих не є вищим? Чи це богослов’я через заперечення? Але це єднання, а не заперечення. Далі, ми не потребуємо в ньому й екстазу, так само й ангели в тому єднанні. І ще: хто богословствує не через заперечення, той і не благочестивий; а з цим єднанням з благочестивих мають лише богоподібні. Далі, богослов’я через заперечення мислиться й говориться нами, а те — невимовне й неосяжне, як сказав сам великий Діонісій навіть про тих, хто його бачить. Далі: те світло, що за богослов’ям через знання, є певним знанням і словом, а світло за цим споглядання — є іпостасно споглядане, що діє розумово і духовно таємно розмовляє з тим, хто обожнюється. Розум, звісно, мислить про те, що недостойне Бога, богослов’я через заперечення, — тож діє поступово; а те єднання — ось воно; і разом з іншим розум себе звідти відсуває; а те — єднання розуму з Богом, і це те, що отці назвали «метою молитви, викраденням до Господа». Тому й великий Діонісій каже, що через неї ми з’єднуємося з Богом. Бо в молитві розум поступово відкладає відношення до сущого: спершу до ганебного, злого і всіх пристрастей, потім до середнього, що змінюється до гіршого чи кращого відповідно до наміру тих, хто ним користується, — а від нього і всяке навчання, і знання через нього; тому й отцівська заповідь: не приймати знання в час молитви, коли його підкидає ворог, щоб нас не обікрали з кращого. Так розум, поступово відкладаючи ці відношення і до вищого, у чистій молитві цілком виходить з усього сущого. Цей вихід вищий за богослов’я через заперечення: бо він належить лише тим, хто досяг безпристрастя; це ще не єднання, — хоч Утішитель, сидячи у верхній кімнаті над природними вершинами, над молящимся, який чекає обітниці Отця, осяє зверху і через одкровення викраде його до споглядання світла. Бо в цьому споглядання є і початок, і те, що після початку, — різні одне від одного за тьмянішим і яснішим, але кінця йому нема, бо його поступ безмежний, так само як і викрадення в одкровенні; бо інше — осяяння, інше — постійне споглядання світла, і інше — речі в світлі, в якому і далекі стають близькими, і майбутнє з’являється як сущее.

36. Але це я кажу понад міру; якщо ж і те, що раніше, — то належить до нашої теми. Отже, повернусь. Споглядання цього світла є єднанням, хоч і не постійним для недосконалих; а єднання зі світлом — що інше, як не бачення? Але оскільки воно здійснюється і після припинення розумових дій, — як же ж воно здійснюється, якщо не через Духа? Бо в світлі бачиться світло, і в подібному світлі бачить той, хто, якщо б діяв іншим способом, відпустивши все інше, сам стає весь світлом і уподібнюється баченому, а точніше — неперемішано з ним єднається, будучи світлом і бачачи світло через світло; якщо бачить себе, бачить світло; якщо дивиться на те, що бачить, — і це світло; і навіть та сила, через яку він має бачення, — теж світло; і це і є єднання: усе це — одне, так що бачущий не може розрізняти, що таке те, через що він бачить, і в що він бачить, і що воно саме, — окрім того лише, що це світло і що він бачить світло, і воно інше, ніж усе створене.

37. Тому й великий Павло при тому викраденні «в силі» каже, що не знав, що з ним було. Проте він бачив себе; як? чуттєво, словесно чи розумово? Але, викрадений з цих сил, він відступив від них. Тому він бачив себе вже в дусі, що здійснив викрадення. А що ж він сам був, недоступний для жодної природної сили, точніше — визволений від усякої природної сили? Звісно, те, з чим він з’єднався і через що пізнавав себе, і через що був звільнений від усього. Бо він мав таке єднання зі світлом, якого не могли б досягти навіть ангели, якби не перейшли самих себе через благодать, що в них є. Так він тоді був і Духом, з яким з’єднався, і з Ним мав це з’єднання, вийшовши з усього сущого і ставши через благодать тим, чим за природою не був, — тобто вище створеного, — як і божественний Максим каже: «Той, хто став у Богові, все, що після Бога, залишив позаду себе»; і знову: «Усі справи, імена і гідності після Бога будуть нижчими тих, які будуть у Богові через благодать». І таким став тоді божественний Павло, але сутності Божої він ніскільки не причастився. Отже, сутність Бога, як і Бог вище Божества, — є вищою за те, що за надміром не є, — і вона є за надміром не-сущою, бачить себе духовно через розумне відчуття, — що найменше є сутністю Бога, а славою і блиском Його природи, яка не відокремлена від Нього, — через неї Він єднається лише з гідними, і з ангелами, і з людьми. Та все ж, оскільки і ангели, і люди так бачать Бога, з’єднуються з Богом і славлять Бога в цих способах, то, можливо, й ангел, якби виразив своє надприродне бачення, сказав би прямо словами Павла: «Знаю ангела, що бачив, не знаю, чи був він ангелом; Бог знає». Тож ці видіння святих, які знає лише Бог і ті, хто ними діяв, — як і сказав Григорій Богослов, — називати їх чуттєвими, фантастичними й символічними, як чуттєві, і порівнювати з людським знанням — чи це мужня людина, що розуміє безмірність божественної висоти, і через що милостиво притягнув наш нижній край?

38. Ось нам показано трьох, по одному від кожного з трьох чинів у Христовій повноті: з апостолів Петро — корифей; з ієрархів Діонісій — провісник усієї богоносної ієрархії; з відлюдників Ісаак — посвячений і жрець тихого життя. І як, за написаним про пастухів при народженні Христа, одразу зі словом ангела з’явився багатолюдний війська небесного, що свідчив, так і тут, з словом апостола з’явився багатолюдний збір апостолів, що згоджувався, — а з кожним з інших — подвижники і священники. Усе це багатолюдне зібрання однодушно вивело голос, що є світло, яке являється святим, інше, ніж знання з усього створеного, і тим святіше, чим воно слава природи Бога, і видиме лише богоподібним, і тим далі від того, щоб бути фантастичним або подібним до чуттєвого, або символічно складеним відповідно до них, — як і сутність і краса майбутнього віку, єдине справжнє, вічне, непохитне, безвечірнє, незмінне світло, через яке ми стаємо світлами, породженням досконалого світла. Отже, цих стількох, що «витікають і вдихають», ти, філософе, зневажаєш і кажеш, що богоспоглядачі, богомудрі, богопроповідники помиляються щодо сутності Бога? Боюся, що ти відпадеш від світлого жереб’ю святих; щоб, відкривши рот, не викликати Духа, а натомість протилежне істині; щоб не проголосити як сутність Бога те, чого не існує. Бо що тобі хоче та боротьба, якщо ти з великою завзятістю доводиш, що споглядання не вище розумових дій, — хоча саме через споглядання, що вище розумових дій, найясніше і найвиразніше, і більш за все, і як своєрідно, ми пізнаємо, що Бог справді є, і що Бог вище сущого? Як же ж тоді сутність Бога не була б, якщо тим, хто через чисту молитву піднісся над усім чуттєвим і розумовим, у самій молитві розглядається слава тієї божественної природи? І наскільки ж сутність Бога вище за всяке чуттєве і розумове, якщо вона вище цього споглядання, яке є вище за всяке чуття і розум?

39. А що ж блага майбутнього віку? Чи не вище вони всіх наших чуттєвих і розумових сил? «Чого око не бачило, і вухо не чуло, і на серце людині не приходило, те приготував Бог любителям Своїм», — каже Писання; але саме тоді, за святим Максимом, «чистота серця побачить їх». Як же тоді ніяке бачення не вище за всі помисли? Хай лише не відповідає нам софістично знову через однаковість назв і не удає, ніби співрозмовник, бо тепер йому нічим заперечити. Той, хто переносно й за однаковістю назви називає помислом те, що вище помислу, — тому що воно й безіменне вище, — не візьметься після цього доводити, що воно не вище помислу. Той, хто каже, що вище помислу — не вище помислу, бо його називають помислом, має якусь відмовку й маску — однаковість назви; а той, хто ставить це навіть не вище розумових дій, нічим не може навіть схитрувати: розумова дія цього аж ніяк не назветься. У тому блаженному житті, що триватиме без кінця, синам воскресіння не знадобиться нічого з того, що складає життя в цьому віці: ні повітря, ні світла, ні місця і тому подібного; але «замість усього буде для нас божественна природа», за Григорієм Ніським; а за святим Максимом, тоді обожнення душі й тіла «дасть припинення всіх природних дій розуму й чуття, так що Бог являтиметься через душу і через тіло, а природні ознаки будуть переможені надміром слави». Що ж тоді те світло, що бачиться тілесними очима, без повітря і непомітне для чуття, але вище за всяке природне пізнання? Чи не слава Божа, яка осяває і світить? І що зробить нас споглядальними вище за всяке чуття і помисел? Чи не Дух Божий, який робить духовним не лише розум, але й тіло? Як же тоді немає жодного бачення вище помислу, і жодного іншого світла серця, крім пізнання?

40. Я ж і нашу святу віру ставлю як бачення серця іншим способом, вище за всі чуття й усі помисли: вона перевершує всі розумові сили нашої душі. Під вірою я розумію не лише благочестиве визнання, а й непохитну основу на ній і на тому, що Бог обіцяв. Бо як же ж ми через неї бачимо обіцяне на майбутній нескінченний вік? Чуттями? Але «віра — це здійснення сподіваного», а чуттям майбутнє і сподіване не побачити жодним способом; тому й апостол додав: «доказ речей, яких не видно». Чи ж розумова сила побачить те, на що сподіваємось? Але як, якщо воно ніколи не приходило на серце людині? Отже, хіба ми через віру не бачимо того, що нам обіцяв Бог, — бо воно піднесене над усякою чуттєвою та розумовою дією? Але не всі, хто від віку шукав небесної вітчизни ділами, — за божественним апостолом, — померли, не здобувши обітниць, а здалека бачили їх і вітали. Отже, є і бачення, і розуміння серця вище за всі розумові дії; бо вище за розум, якщо не в перевазі, то й не безрозумне: безрозуміння — це недолік розуму.

41. Однак, оскільки всі, «засвідчені через віру, не здобули обітниці, бо Бог щось краще передбачив про нас, щоб без нас вони не були досконалі», — то чи ж не побачать вони обіцяного, досконалі? Чи побачать, але не вище за всяке розуміння? Чи вище за всяке розуміння, але як і раніше, — перед досконалістю? Але як це може мати сенс? Отже, вони побачать і вище за всяке розуміння, і не так, як бачили раніше, а так, що бачення стане насолодою обіцяного. Тож є бачення вище за всякий помисел, і навіть вище за це; бо ця віра є баченням вище розуму, а насолода віруваного — бачення вище того бачення, що вище розуму. Є, звісно, і те, що бачиться і насолоджується через нього, — але це не сутність Бога, що вище за все чуттєве і розумове, а сутність Бога піднесена понад усе і сама по собі з надміром. Така вся сутність майбутніх благ. Ти зрозумів, наскільки віднімають від божественної величі ті, хто не знає цього бачення вище розуму, і наскільки звеличують Бога понад себе ті, хто або через чистоту серця помірно скуштував його, маючи в собі заставу майбутнього віку, або прийняв його вірою, що всяко дає доступ до таємних благ. Але філософ, не вмістивши висоти цієї думки, не поклонився Богові й не прославив Його гідно себе в Дусі; він вважає, що саме протилежне — те, що роблять ті, хто славить Бога в Дусі; і тягне до списку хулителів тільки високих і безпечних богослов’я.

42. Але затримаймося ще на вірі й на тому божественному і солодкому для християн споглядані, що з неї: вірі, яка є колісницею євангельської сили, апостольського життя, авраамової праведності; вірі, від якої нині починається і до якої зводиться всяка праведність, і через яку праведний житиме, а той, хто ухиляється, відпаде від божественного благовоління; бо «без віри неможливо догодити Богові». Вірі, яка завжди визволяє наш рід від усякої різноманітної омани і утверджує нас в істині і дає нам істину, яку ніхто з усіх не похитне, навіть якщо вважатиме нас безумними, — бо через справжню віру ми вийшли з розуму в екстазі вище помислу, свідчачи ділом і словом, що ми не «носимося від усякого вітру навчання», а тримаємося єдиного християнського пізнання істини і шануємо просте, богоподібніше й справді безпомилкове споглядання. Отже, полишивши майбутнє, подивімося на богослов’я через віру, вище за розум, починаючи з того, що було від початку: «вірою розуміємо, що віки приготовлені словом Божим, так що видиме не з явного постало». Який розум може вміститися в тому, як усе це сталося з того, чого ніколи й ні в чому не було, і це лише словом? Адже те, що розумові дії можуть збагнути, не може бути вище розумових дій. Тому й мудреці еллінів, помітивши, що з того, що не існує, ніщо з тлінного не переходить і нічого з того, що виникає, не виникає з небуття, — прославили світ як нестворений і нескінченний. Але віра, піднісшись вище помислів, що виникають із споглядання створених речей, з’єднала нас з Словом, що вище за все, і з простою, безбудівною істиною; і ми збагнули краще, ніж через доказ, що все було створене не лише з небуття, а й тільки словом Божим. Що ж це за віра? Чи природна сила, чи надприродна? Надприродна, звісно; тому ніхто не може прийти до Отця інакше, як через Сина, що ставить нас над собою і дає нам богообожнюючу простоту і повертає до єдності Отця, що всіх збирає. Тому й Павло «отримав благодать на послух віри», тому й: «якщо визнаєш устами твоїми Господа Ісуса і віруєш серцем твоїм, що Бог воскресив Його з мертвих, спасешся»; тому й ті, хто бачив і увірував у Того, Хто живий з мертвих і початок вічного життя, блаженніші за тих, хто не бачив і увірував. Бо те, чому й око, що бачить, не вірить собі, і розум не може збагнути, — це вони бачили і благоговіли через надприродні очі віри.

43. «Це та перемога, що перемогла світ, — наша віра»; ця віра, хоч і дивно сказати, — та, що раніше влаштувала нижній світ у різні способи і часи, а потім переобразила його на божественніше, підняла його вгору над небесами і зробила небо землею. Хто зберіг насіння другого світу? Чи не віра Ноя? Хто зробив Аврама Авраамом, батьком багатьох народів, як піску морського і зірок небесних? Чи не віра в ті тоді незбагненні обітниці? Адже єдиного сина, свого наступника, призначеного на заклання, — і через нього багатодітність — він, о диво, без вагань увірував. Чи не здалося б тоді старцеві безумством, якщо дивитися на справи розумом? Але вихід справ за Божою благодаттю показав, що віра — не безрозсудство, а пізнання, що перевершує всякий розрахунок. Ною ж, з вигнутого склепіння неба, сподівався безодні вод. Де ж ваші дурниці, ця шановна філософія? За природою всі тягарі падають униз, до середини; легкі ж, наскільки вони легкі, настільки й далекі від середини. Де ваші розріджене й стиснуте, одне, що не може втримати, і друге, що проникає, і ті, що за природою не зовсім рідкі? Де точні сфери й вигини, і розмаїті й найшвидші рухи, якими ти, шукаючи істину про сущі речі, зведеш себе і тих, хто тобі вірить, з цього шляху, і зробиш їх здобиччю потопу, — тих, кого знання помилково не знало, і вони гірко дізналися про це через досвід? А віра ще до наслідку через незнання приведе до істини, і зробить їх зовсім непроваджуваними і непошкодженими від зол, і покаже, що вся філософія поза вірою божевільна — тією, яка ні тоді, ні тепер не знала того, що сказав великий Петро: «Небеса спочатку були з води і через воду тримались, через них колишній світ, залитий водою, загинув; а нині небеса збережені вогнем для дня суду і загибелі нечестивих». Тож що ж? Богопізнання, що є в християнах, і спасіння через нього — від пізнання філософії, чи від віри, яка через незнання скасовує це пізнання? Але якщо від пізнання, то віра порожня, і скасована обітниця: «якщо віруєш серцем у Господа Ісуса, спасешся». Отже, не той, хто має в серці пізнання сущого, має через нього Бога, а той, хто увірував серцем у Господа Ісуса, має Бога в собі через безпритетензійну віру.

44. Тож залишимо тих, хто через це пізнання не пізнав Бога, — і те, що не всяке філософське пізнання істинне. Але допустімо, що всяке істинне, і поставимо тих, хто через пізнання створеного пізнав Бога. Отож споглядання і пізнання через них називається природним законом; тому й перед патріархами, пророками й писаним законом рід людський закликали й повертали до Бога, і показували Творця тим, хто через грецьких мудреців відступив і від природного пізнання. Адже хто, маючи розум і бачачи такі великі відмінності сутностей, очевидних, і протилежності невидимих сил, і протилежні потяги руху, і інший, протилежний спокій, безперервні зміни від взаємного страждання, і нероздільну дружбу з непримиренної ворожнечі, і зв’язки розрізненого та непоєднання з’єднаного — розуму, душ, тіл, таку гармонію в такому багатстві, сталі відношення і становища, сутнісні стани і порядки, нерозривність зв’язку, — хто, беручи до розуму все це, не подумав би, що Бога пізнають через образ і причину? А хто, так пізнавши Бога, вважатиме Його однією з причинених речей або того, що стоїть перед образом? Тож він матиме й богопізнання через заперечення. Отже, пізнання створених речей і повертало рід людський до богопізнання ще до закону й пророків, і зараз знову повертає, і майже вся повнота обитаємої землі, всі, хто не слухається євангельських велінь, — через одне лише це пізнання, без іншого, мають Бога, але не іншого, ніж Творець цього всього.

45. Отже, ті, хто пізнає Бога лише з пізнання створеного, — це ті, хто не через закон вмер для закону, щоб жити в Христі життям, а радше ті, хто ніколи не приймав Божого закону. А ти тепер, коли Бог явився у плоті, був проповіданий народам, оголошений у світі, і закон благодаті відкрито до всіх кінців, коли «ми отримали Духа Божого, щоб знати дароване нам від Бога», коли ми стали навченими Богом і вихованими Утішителем — за спасительною обіцянкою («Він навчить вас всієї істини», яка ще, мовляв, не була відома), коли маємо розум Христовий і духовні очі, — ти, людино, знову повертаєшся назад, щоб під керівництвом учителя жити за стихіями світу? Що ти кажеш? «Нового неба й нової землі очікуємо за Його обітницею», — і не від Нього ми збагнемо Бога понад світом і не прославимо Його, а пізнаємо Його тільки з цього старого, мінливого? Не тільки мінливого, але й тлінного. Бо, назвавши Його новим, він показав, що це старе; а все, що старіє й старіє, іде до знищення.

46. Але звідки ми навчилися про цей новий світ і про життя, що не старіє? Чи з споглядання створеного, чи від «Сина Божого, визначеного в силі, за духом святості, воскресінням з мертвих, Ісуса Христа, Господа нашого»? Чи не є Христос нам і Учителем? Де ж тоді ми навчилися Його слів про природу тлінного світу? Чи не Він заповів не називати вчителем нікого на землі? Як же тоді ми підемо вчитися до еллінів і єгиптян, як до чогось спасительного? Богопізнання, яке в нас, хвалиться, що Бог є Учитель; не ангел, не людина, а Сам Господь навчив і спас нас. Ми вже не пізнаємо Бога з вірогідного: таким було пізнання Бога з створених речей. Тепер же «життя з’явилося, що було в Отця і з’явилося нам», і звістило нам, що «Бог є світло, і темряви в Ньому немає», і тих, хто увірував у Нього, зробило дітьми світла. «Ще не з’явилося, що ми будемо», — але «коли з’явиться, будемо подібні Йому, бо побачимо Його, як Він є». Ось тобі знову напад наклепу: «бо побачимо Його, як Він є». Але той, хто це говорить, збудований безпосередньо на камені, покладеному на Сіоні, — і в усьому схожий на нього: «Хто впаде на Нього, розіб’ється, а на кого Він упаде, того розітре».

47. Тепер розгляньмо, звідки філософ доводить, що немає бачення вище за всі розумові дії. Спершу ми сказали, що це безіменне й вище за всяку назву, про що й ведеться мова. Якщо ж ми називаємо це баченням, то знаємо, що воно й вище за бачення; а якщо хтось хоче називати це розумінням, — вірить, або знає з досвіду, що воно вище за розуміння, — тим самим він з нами згоден. Усі ті думки і видіння, що твердяться і заперечуються, нехай залишаться за ним як марні й нічого не варті для нас і для нашої теми. Що бачення вище за всяке розуміння, він не збагнув і не повірив; ми ж навіть від нерозуміючого прийняли б визнання, бо бачити вище розуму не під силу нашій природі і вправам, які їй властиві; і ми не прийняли б того, хто не вірить повністю, знаючи, що «слабкого вірою треба приймати», за апостолом. А те, що він береться збивати тих, хто вірить, і користуватися ворожими писаннями проти них і проти істини, і будь-якими способами намагається спокушати не лише маленьких, але й тих, хто відзначився доброчесністю і благочестям, — хто ж міг би це стерпіти, якщо хоче бути служителем мовчазної істини? Той, що визнає бачення і розуміння вище за всяке бачення і розуміння, і яке, будучи вищим, має назви, яких не має, — не збагнув і не повірив; а той, хто вважає, що богослови говорять вище розуму, — тобто богослов’я через заперечення, — сам визнає, що й це не вище розуму. «Бо заперечує, — каже він, — те, що пізнано, а не те, що не пізнано»; ми ж знаємо, що в цьому богослов’ї розум мислить про Бога те, що заперечує, — тож і це богослов’я не перевищує розумових дій.

48. Про вище за розум бачення скажемо так: якби наш розум не мав здатності перевершувати себе, не було б бачення й розуміння вище розумових дій. Але оскільки він має і цю силу, і саме через неї справжньо єднається з Богом, — і вона діє через нього в час молитви, — то є бачення вище за всі розумові дії, і ми називаємо його баченням вище розуму. Те, що є вище розуму, не є ні безрозумням, ні розумінням — як же тоді воно буде частиною загального знання? І як його протиставити його видам? Адже ніхто з мудрих ніколи не ділив сутність на тіло, безтілесне і надсущественне, і не ділив чуття на п’ять чуттів і те, що вище за чуття; бо як же те, що вище за сутність, може бути під сутністю, і вище за чуття — під чуттям? Так і вище за пізнання не є виглядом пізнання. Що ж розум має силу перевершувати себе, і через неї єднатися з тим, що вище за нього, — це найясніше каже й великий Діонісій; і він говорить це не просто, а й передбачає, що таке розуміння для християн — найнеобхідніше: «Треба знати, — каже він, — що в нашому розумі є одна сила для мислення, якою він бачить розумове, і є єднання, що перевершує природу розуму, через яке він з’єднується з тим, що понад нього». Те, що перевершує природу розуму, — вище за всі розумові дії, і не є пізнанням у вищому значенні; а те, що є зв’язком розуму й Бога, — незрівнянно вище за силу, що пов’язує розум зі створеним, тобто за пізнання.

49. Але як наш противник доводить, що бачення вище за всі розумові дії не існує? «Тому що, — каже він, — немає нічого вищого за богослов’я через заперечення». Але, любий, богослов’я — це одне, а споглядання Бога — інше; бо одне — мати щось про Бога, а інше — мати Бога і бачити Його. Богослов’я через заперечення — це слово, а є споглядання і вище за слово, і це показав той, хто відкрив невимовне. Отже, якщо богослов’я через заперечення — слово, то й споглядання вище за нього, — і його перевершують споглядальники того, що вище за слово, не словом, а ділом, істиною і благодаттю Бога і всемогутнього Духа, який дає нам бачити «те, чого око не бачило і вухо не чуло».

50. Але він, не розуміючи цього навіть помірно, вважає, що й великий Діонісій свідчить з ним: «У божественному мороці стає кожен, хто вдостоївся пізнати і побачити Бога, тим самим, що не бачить і не пізнає, — бо він справді перебуває вище бачення і пізнання». І в іншому місці: «Тільки тим дано входити в морок, де справді Той, що понад усе, — тим, хто очистився від усього і піднісся над усякою вищістю святих і над усіма божественними світлами». «Але входить, — каже філософ, — у цей морок через заперечення всього сущого, і це — найдосконаліше споглядання, цей морок, одне лише богослов’я через заперечення, і немає нічого вище за незнання всього, так що й те божественне світло, що б воно не було, — ви маєте його залишити, щоб досягти богослов’я через заперечення і споглядання». Ми ж називаємо світлом благодаті те, що, як каже сам великий Діонісій, завжди, вічно і безперервно осяяє святих у блаженному житті майбутнього віку, «як і учнів у божественному перетворенні». Що ж за засіб звільнитися від того, що вічно сяє і безперервно видиме тоді (і не лише чуттєво, а й розумово, а точніше — духовно і богоподібно вище за це, як ми багато разів і багатьма способами показали) — яка користь звільнятися, якщо воно вічно єднає нас з тим, що вище за розум, і дарує бачити те, що вище за вас? Адже як розум, невимовно з’єднаний з чуттям, бачить чуттєве, і як чуття через спілкування з розумом символічно й чуттєво подає розумове, коли набуває його, так і Дух з’єднає ці два, і в ньому духовно побачать невидиме світло, а точніше — разом з ним будуть вічно споглядати. Тож яка ж можливість відійти від того світла, що так вічно сяє нам тоді, щоб насолоджуватися тим, що ти вважаєш найдосконалішим споглядання? А якщо тепер ми можемо відходити від цього світла і переступати його, а тоді не зможемо, — то для нас наявний вік кращий за майбутній; і тому так стривожені ті, хто воює проти вічного й істинного світла.

51. Чи ж великий Діонісій погоджується з цим? І як же той, хто найбільше славив це світло, міг би з ними погодитися? Це ми вже показали раніше, у багатьох словах «Про світло і божественне просвітлення»: найбільший противник тих, хто виступає проти великого світла, — саме він, найяскравіше світило вселенної з Ареопагу. Тож візьмімо тепер і подивімося на слова, які вони самі висунули. Листуючись з Дорофеєм, служителем, він каже: «Божественна темрява — це недоступне світло через надмір надсущественного світлозливу; в ній стає кожен, хто удостоївся пізнати і побачити Бога, тим самим, що не бачить і не пізнає, стаючи вище бачення і пізнання, знаючи саме це, що Він понад усі чуттєві й розумові речі». Тут він одне й те саме називає мороком і світлом, і бачити, і не бачити, і знати, і не знати. Як же тоді це світло і темрява? «Через надмір світлозливу» — тобто світло по-справжньому, темрява ж — за надміром: невидима для тих, хто хоче наблизитися й бачити через дії чуття або розуму.

52. Але оскільки в самій недоступності стає кожен, хто удостоївся пізнати Бога і побачити, — хто ж той, що вдостоюється такого: наблизитися до недоступного і побачити Невидимого? Чи кожен богоблагочестивий? Але лише Мойсей і ті, що були при ньому, сподобилися бути в божественній темряві; а богослов’я через заперечення доступне кожному богоблагочестивому, і тепер, після пришестя Владики у плоті, — кожній людині, як уже було показано. Отже, інше — те, що справді є світлом, і та божественна темрява, і вона безмірно вища за богослов’я через заперечення; однак, хай буде настільки, наскільки Мойсей перевищує багатьох у богоспогляданні. Але той, хто перебуває в цьому світлі, — бачить і не бачить. Як же, бачачи, не бачить? Тому що, каже він, бачить вище бачення; тож він власне пізнає і бачить, але в надмірі не бачить, бачачи без жодної дії розуму чи чуття, — саме тим, що не бачить і не пізнає, тобто тим, що такий переступає всяку дію пізнання, стаючи вище бачення і пізнання, — зрозуміло, сильніше й вище за нас і бачачи, і діючи, бо став вище за людину, і вже Богом за благодаттю, єднаний з Богом і через Бога бачить Бога.

53. Отже, ті, хто проповідує лише споглядання через заперечення й не визнає над ним жодної іншої дії чи бачення, — і кажуть, що воно під загальним знанням, а вищого за знання споглядання немає, — ті, на їхню думку, що досягають цього найдосконалішого споглядання через заперечення, справді не бачать і не пізнають, і вважають їх такими, що мають позбавлення знання і бачення. Тож вони самі не помітили справжнього незнання, і це незнання, як позбавлення, оголошують вищим за будь-яке знання, і пишаються тим, що невідання на ділі мають через нестачу. Так ті, хто не довіряє великому світлу, випадають і зі світла знання. І якщо споглядання через заперечення і божественна темрява — те саме, і це споглядання справді дає позбавлення бачення, за словами тих, хто каже, що далі божественного споглядання немає, — то, значить, і ця божественна темрява по-справжньому є мороком, за позбавленням, і робить безумними тих, хто в ній перебуває, і справді робить такими тих, хто так про неї міркує, — які ще не відреклися від єгипетської, облудної, безплідної матері, яку отці слушно називають зовнішнім вихованням; які ще не пізнали чисто, що живемо між двома ворогами, і не приєдналися до кращих; які ще не напали через них на злих і не перемогли їх, одних обернувши в втечу, інших убивши й поховавши (бо, зрозуміло, ті зі злих пристрастей, що мають природну спорідненість з нами, поки їхні причини й співучасники тут, — дужчі за наше початкове); які ще не викрили злого вжитку тих, хто несправедливо черпає з колодязів створеного Божу мудрість, тобто мудрість еллінів; які ще не оселилися з тими, хто веде до миру і не сперечається, — з мудрими в божественному; які ще не зупинилися через відхід і тишу біля своїх овець, — те саме, що сказати, думок; які ще не піднялися на гору, вершину нашої душі; які ще здалеку не глянули на новий світло; які не наблизилися, не почули, не зняли взуття з ніг, бо не можна торкатися святої землі, поки посередниками є мертві і не справжні; які ще не змінилися в правиці, що стала пазухою, тобто не занурили розум у себе; які не розбили жезлом, що все може (тобто вірою), силу тирана, і не пройшли сухими ногами солоне море життя; які ще не зробили гірко-жорстку природу нашу джерелом надприродної радості через молитву і богоугодне діло; які ще не скуштували їжі, що зверху, і вже не тікають від супротивників, а прагнуть і можуть переслідувати всіх; які через усе це, з готовністю, не святкували повного спокою від злих справ і не почули та не переступили багатоголосих труб; і не побачили і не минули багатобарвних світил (це й є слава Божа, що проголошується через різноманітні створіння, і ще проповідь через пророків, апостолів і отців, і всі розгорнуті навчання Божі); які ще не досягли всього цього, і разом з обраними, освячені для Бога, не дійшли до вершини божественних сходжень, і не побачили місця Бога, і не з’єдналися з самим Богом неописуємо, — вони, позбавлені всього цього, сміють казати, що через богослов’я через заперечення входять у надсвітлу темряву.

Ми ж, докладно дослідивши це в попередніх словах «Про світло», показали образ того безвидного споглядання і виповнення умом над-умного споглядання у Святому Дусі, але не саме це. Тому й усі вірні, вдостоївшись прийняти таїнство, можуть славити Бога через заперечення; але не можуть ні з’єднуватися, ні бачити Його через світло, якщо не сприймуть через виконання божественних заповідей надприродної сили споглядання.

54. «Але й усі божественні світла треба залишити, — каже він, — за Діонісієм з Ареопагу, входячи в таємну темряву; тож, мовляв, і саме божественне світло, якщо взагалі є таке, що ви проповідуєте, треба покинути внизу, і звідси видно, що таємна темрява — це зовсім нічого не бачити». Що ви скажете, і чому ставите це світло серед багатьох, — той світло, що вічно триває зі святими, слава божественної природи, краса майбутнього й вічного віку, безначальне й безпреємне царство Бога? Бо саме так назвав це світло той, хто сяяв на горі. Що ж каже божественний Діонісій? Чи не в «Містичному богослів’ї» він ясно говорить, що добра причина всього, будучи вище всіх надсущественно, відкривається без покривала тільки тим, хто проходить усе нечисте й чисте? Якщо ж вона відкривається тим, і то без покривала, то як же ніяк не відкривається? А якщо це відкриття є богослов’ям через заперечення, і саме це — неприступність, як ви наполягаєте, і через це богослов’я також говорять еллінські мудреці, як і ви кажете, то й вони перейшли всяку чистоту і сам божественний світло, сутність майбутніх благ. Ах, знання безумних мудреців не лише охоплює, а й переступає обітниці майбутніх благ! Але Діонісій, що говорить премудрість Божу, цього ніколи б не сказав. Бо божественні світла, небесні звуки і вершини всіх святих, які він тут же й перелічив як те, що треба залишити, — очищення Мойсея перед підніжжям Хорива, звуки, що зустріли його після підніжжя, видіння світил, що з’явилися, відокремлення від багатьох, те, що після всього цього, — не бачення Бога, а позначення місця, де Він стояв, — бо все, що бачиться через чуттєву дію або розум, є лише умовними словами про Того, Хто понад усе, — через які ми показуємо не лише Його самого, а й Його присутність понад будь-яку думку. Тож бачення того місця перевершує й богослов’я через заперечення, бо саме це й показало. Якби сходження Мойсея закінчувалося баченням того місця, можна було б, мабуть, справедливо вважати, що після богослов’я через заперечення вже немає споглядання. Але оскільки він і від цього бачення звільняється і тоді входить у справді таємну темряву — через надміру відсторонення від усякої пізнавальної дії, — «з’єднавшись з Невідомим вищим способом, бачачи і пізнаючи Його вище розуму», то як ми обмежимо бачення в божественній темряві лише богослов’ям через заперечення і споглядання? Адже саме це бачив Мойсей ще до того, як через місце увійшов у надсвітлу темряву; тож це зовсім інше, — ясно, що єднання і бачення в темряві, яке набагато вище такого богослов’я.

55. І навіщо ще вчити словами, а не показувати ділом, що наша твердження істинні? Чи ж Мойсей, звільнившись від усього, що бачиться і бачить, від дій і помислів, переступивши місце видіння і ввійшовши в темряву, нічого там не побачив? Ні, там він бачив безматеріальний намет, «який через матеріальне наслідування показав нижнім». Цим, за словами святих, є Христос — сила Божа і самоіпостасна премудрість Божа, безтілесна й нестворена за своєю природою, що через скинію Мойсеєву вказував, що колись прийме спорудження і прийде в образ і сутність, — Слово надсущественне і безвидне, скинія, що вище й попереду всього й усе містить, у якій постало і стоїть усе видиме й невидиме; і Він взяв тіло на місце нашої користі, будучи Сам первосвящеником від вічності, а потім використовуючи Себе як жертву за нас. Тому Мойсей, перебуваючи в божественній темряві, побачив не лише безматеріальну скинію і описав її матеріально, а й саму ієрархію Божества та законне священство матеріально й різнобарвно зобразив. Чуттєвими символами були скинія і все, що в ній, священство й завіси, пов’язані зі священством, — це були видіння Мойсея в темряві. Але самі ці видіння символами не були: для тих, хто переступає все скверне й чисте і входить у таємну темряву, вони відкриваються без покривала. Як же могло бути символом те, що відкривається без покривала? Тому й провісник Містичного богослов’я, починаючи молитву, каже: «Трійце надсущественна, веди нас до найвищої вершини містичного, де прості, абсолютні й незмінні таїнства богослов’я сховані в надсвітлій темряві». Чи ж тоді можна сказати, що в божественній темряві нічого не видно і після богослов’я через заперечення немає вищого видіння? Або, принаймні, що всі видіння святих — символічні? І такі символічні, що здаються то зявляючись, але ніколи не існують? Мойсей ж бачив те, що бачив, «сорок днів і стільки ж ночей», — за словом Григорія Ніського, — беручи участь у безвидному житті під темрявою; тож ті видіння були безвидними. Як же вони символічні? Вони бачилися в темряві; а все, що в темряві, — просте, абсолютне і незмінне. А що ж із справжніх символів, подільних і чуттєвих, — хіба вони не змінні, не складні, не з’єднані з сущим, тобто з створеним?

56. Оскільки ж він бачив, то те, що перед ним, було видиме; або світлом, або в іншому світлі було видиме; але все там просте; отже, все те — світло. А оскільки він, піднісшись над собою і ставши в темряві, бачив, — то бачив він не чуттям і не розумом; отже, те світло самоявне, і воно невидиме для тих розумів, що не стали безокими, бо як же самоявне і самопізнане може бути побачене якоюсь дією розуму? Коли ж розум, піднісшись над усякою розумовою дією і ставши безокими у вищості, наповнюється цією прекрасною сяйвністю, стаючи в Богові через благодать і через єднання вище розуму, має в собі сам самоявне світло і бачить його таємно. Що ж тоді? Чи можна сказати, що Божество вже не таємне? Як же, коли воно не виходить з таємничості, але й іншим передає, приховуючи їх під божественною темрявою? Адже тоді Мойсей бачився не лише сам, коли він був у ній, як написано; а ще більш те, що він, піднесений понад себе і таємно звільнений від себе, і поставлений понад усяку чуттєву і розумову дію, — зробив себе таємним для себе, о диво, як і божественного Павла, так що бачачи вони самі не знали себе, а дивувалися, що то було, що вони бачили. А це знову виходить за всяку дивовижну міру, перевершуючи вищістю, що і в самому таємничому й надприродному явленні той таємний залишається і для самих звільнених і прихованих, не лише для всіх інших, але й для себе. Свідченням цієї надпізнаної таємничості є прагнення Мойсея, його прохання і сходження до ясніших видінь, — а також невпинний у вічному віці поступ ангелів і святих до сяйвіших видінь, так що, навіть бачачи самим баченням вище бачення, вони пізнають те світло, а тим більше Бога, що через нього являється. Бо й наше око, дивлячись на сонячний диск, — якщо він засвітив, — пізнає його вище бачення.

57. І ніхто знову не повинен чіплятися за те, що приклад не зовсім відповідає; нехай він тільки зрозуміє це: що для тих, хто в одкровенні споглядає Боже світло, тонкість божественної таємничості пізнається не менше, а ще й більше й значно більше, ніж для нас, — для тих, хто символами або думками з них, або через заперечення намагаються збагнути незбагненність божественної природи, — бо вона незбагненна. Бо й сліпий, почувши і повірши, знає, що сяйво сонця перевершує міру зорових очей, — але не так, як той, хто бачить; і коли сонце під землею, ми можемо бачити його розумом; знають це не лише ті, хто має здорове око, а й той, хто, хоч і позбавлений зору, вірить тим, хто бачить. І не лише це: навіть той, хто має вирвані очі, знає, що диск сонця має сяйво вище за бачення; але брати участь у його світлі й насолоджуватися ним для нього неможливо. Так і Бога можна бачити розумом і пізнавати через заперечення вище розуму тим, хто хоч трохи скуштував Його споглядання, і тим, хто ще не має того очі єднання, що вище розуму, але вірить тим, хто бачить; але це бачення ще не єднання; і той, хто не вірить тим, хто через єднання вище розуму бачить вище розуму, також прославить Божество — тільки вище своїх розумових сил. А той, хто відтягнув від себе всяке відношення до низького, звільнився від усього через дотримання заповідей і безпристрастя, яке з них, і, перевершивши всяку пізнавальну дію через постійну, чисту й безтілесну молитву, там через таємне єднання з надзвичайним переповнюється недоступним сяйвом, — він один, став світлом і через світло споглядає, і в тому баченні і насолоді від того світла бачить світло, — і справді пізнає того невидимого й неосяжного Бога, — прославляючи Бога не лише понад людську розумову силу (бо багато створеного вище неї), але й понад ту найдивніше природну єдність, через яку тільки розум з’єднується понад духовне «у божественнішому наслідуванні вищих за небо умів».

58. Але цього досить. Повторимо ще: якщо хтось хоче це бачення понад усяке розумове діяння називати розумінням, — це нічим не відрізняється для нас. Однак цей філософ, вважаючи, що ми називаємо це лише баченням, а не незбагненним розумінням, — посварився з самим словом «бачення» і, збожеволівши, — навіть не похвальним божевіллям, — покинутий у цих словах, грішив проти пророчої благодаті багато разів. Ми ж, коротко спростувавши три-чотири його помилки, відступимо від інших. Тож він сам, намагаючись показати, що бачення набагато гірше розуміння, каже: «Усі відкриття, дані пророкам, — гірші розуміння, як такі, що уявлені, накреслені й проголошені за фантазією». Що більшість пророків у екстазі бачила більшість видінь, — ніхто з тих, хто почув їхні книги й помірковано розуміє, не сумнівається. Що ж тоді? Чи пророки бачили Бога, перебуваючи в гіршому екстазі? Хто б це сказав, не будучи сам у гіршому екстазі? А коли Мойсеєві, як сам Бог каже, з’явився «в образі, а не через загадки», — чи тоді Він вивів його з гіршого екстазу? А коли він цілих сорок днів був поза собою і брав участь у безвидному житті під мороком, — бачив і чув, — чи виходив тоді з гіршого екстазу? Справді далеко від істини той, хто це пише.

59. Тут його помилка подвоюється. Бо він навіть великого Діонісія, який думає те саме й каже, що всі пророчі видіння гірші за розуміння, — наклепнично викривляє, навівши з його писань: «Від деяких божественних явлень, що осяяли містиків або пророків, Бог називається за різними причинами й силами». Але той ясно й тут каже «за різними причинами і силами», так само як і Бог говорить, що одному явився у сні, іншому наяву — через загадки; а Мойсеєві «в образі, а не через загадки». Як же тоді всі пророки бачили лише силою уяви душі? Але й божественна уява дуже відрізняється від людської уяви. Одна відбиває наш вищий розум і справді безтілесне, а людська уява відбувається в тілесному в нашій душі. І те, що там відбивається, — це вершина і найвищий щабель розумної душі, а в нас — майже найнижче з душевних сил; і відбивається це то від почуттєвих рухів, а там, що відбиває вищий розум пророків, — якщо хочеш знати, послухай великого Василія: «Пророки, — каже він, — бачили, будучи відбиті Духом у вищому розумі». Отже, Дух Святий, що сидить у розумі пророків і використовує вищий розум як матеріал, в ньому сам провіщає їм майбутнє і через них нам. Як же це може бути уявою, рівною та однаковою з нашою? І як ця уява може бути гіршою за наше людське розуміння? Хіба ж не ясно звідси, що є світло, видиме розумом, інше, ніж розуміння, і видіння, які не чуттєві й не уявні, — і цілком інші, ніж те знання, що походить від міркування?

60. Але філософ наводить і інше слово великого Діонісія, де сказано: «Ангел, що створив бачення, щоб посвятити богослова в божественне, — той, кажучи, що створив для того, щоб сказати, виявив уявне; бо нічого з того, що розум споглядає сам собою, не створено». Тож якщо хтось повірить цьому філософові, то й небесних господарств і сил помисли як охоплених екстазом розуму, на гірше, — о диво! — і їхні видіння тілесні за уявою, і не тільки їхні видіння, а й самі їхні іпостасі та сутнісне буття визнає схожими на уяву. Бо той самий святий, у восьмій книзі «Небесної ієрархії», прославляючи назву святих господарств як тих, що являють, каже, що їхнє господарство, справжнє правління, прагне «до свого правителя, добророзумно створюючи себе і через себе подібність». Якщо ж нічого з того, що розум споглядає сам собою, не створено, і все створюване є уявним або чуттєвим, і через це набагато гірше за те, що ми розуміємо, — то господарства й сили не мають розумної подібності до Бога, а тілесну, уявну і гіршу за людське розуміння, бо вона створена. А якщо подібність до Бога в них така, як же вони могли б бути за природою розумними?

61. Філософ з іншого слова того самого автора виводить ту саму думку. Він, почувши про ангела, що формував видіння і, відповідно до сили, передавав богослову свою священну науку, каже: «Як же та сформована видіння не могла б бути уявною?» Але ми знову відведемо його від цього хору небесних. «Святі, — каже він, — упорядкування небесних сутностей, які розумно відтискують себе за Богоподібністю і, прагнучи до образу, що веде до Божественного начала, мають свій розумний вигляд, природно й щедріше беруть участь у божественному спілкуванні». Бачиш, що є й розумні образи? Як же тоді з цих слів ти вирішив, що пророки охоплені гіршим екстазом? Я ж з цих слів не роблю висновку, що пророче бачення гірше людського розуму, а навпаки — його вчать вище нашого розуму, і що їхні споглядання — ангельські. Бо, зробивши себе здатними до ангельського єднання через чистоту і з’єднавшись з цими піднесенням до Божого, вони й самі формуються тими, як ті формуються вищими ангелами за порядком; і їхній розумний вигляд перетворюється на богоподібний образ, і через це священне формування вони наче вирощують у себе священне знання, що було звідти посіяне. І що ж дивного, якщо чистота пророчого формування — це ангельські формування, співслужителька в богослов’ї, коли й самі образи Бога вона, як свідчать, здатна прийняти? «Чисте серце, — каже він, — це те, що цілком безвидне для Бога поставило розум і готове відтиснутися його образами, через які природно стає явним».

62. Захарія, син Варахії, навчав також, що й сам дух у нас створюється Богом, або показуючи, що перехід від небуття до буття — від Бога, цим духом, або ж перетворення на краще і зміну до добра; бо, каже він: «Слово Господнє Ізраїлеві: говорить Господь, що простяг небо і заклав землю, і створив дух людини всередині неї». Що ж тоді? Чи й дух у нас тіло, бо він створюється, просуваючись чи змінюючись? Творець же, який сам добрий і молиться за тих, хто бажає, і каже, що створений його друг, ще юнаком, під спільним учителем Понту, «найкращим і найчистішим зліпком», — чи ж він вихваляє мистецтво ліплення тіл, вважає його бажаним і молиться за нього? І як Бог, за божественним Давидом, розуміє всі наші справи, через те, що формує наші серця поодинці, якщо не зрозуміємо тут внутрішню людину, сформовану самим Богом у серці? І Мойсей, проводячи день і ніч під мороком у тому безвидному житті, — чи не бачив він божественних образів? Адже сказано: «Зроби все за образом, показаним тобі на горі». Що ж тоді? Чи й він, перебуваючи в божественній темряві, вийшов з себе на гірше і бачив уявно, тільки тому, що побачив і записано «образ»?

63. Але філософ, який не знає жодної різниці між чуттєвими, уявними, розумними і божественними образами, почувши, що богослов через бачення, сформоване ангелом, навчався того й того, посвячувався й піднімався до розумного пізнання сущого або бачимого, — звідси виводить, що «знання краще споглядання, бо від нього пророк піднімався до знання, — каже він, — а не спускався». Отже, можна було б сказати, що й усі, хто докладно тлумачить нам розуміння Писань, ведуть нас від гіршого до кращого, — і Господь, давши нам на землі Євангеліє як стислий виклад, дав нам гірше, а ті, що роз’яснюють, відводять нас від Євангелія і ведуть нас до якогось кращого розуміння, ніж те їхнє? Геть така зла думка! Ні, вони не відводять від Писань, а навпаки — ті самі вчителі, взявши знання від них як від причин і джерела вічного світла, від нашої невігластва ведуть знання до кращого. Бо в таких випадках ці прийменники то вказують на рух, то на причину. Отже, коли Писання каже, що пророк навчався з видіння або що ангел підводив його від видіння до таємниці, — воно не каже, що той відводив його від видіння, а що з того видіння, як з причини і джерела знання, пророк навчався того, чого раніше не знав; і ангел, розуміючи чистіше те, що стосується видіння, оскільки був ангелом, пояснював пророкові і вів його від невігластва до розуміння. Тож невігластво, з якого той відводився, гірше за знання, до якого він підводився; а видіння, що дає знання, і яке в собі богоподібно стиснуло його, — як же воно не краще за знання, що ним дається? Але, однак, слід було б, щоб той, хто виступає проти отців, не залишив недоторканими й пророків. Бо ті — отці, і отці отців у Дусі; тож треба було, щоб і вони зазнали впливу.

64. Коли ж він, уже набридши боротьбою з отцями і пророками, знайшов привід у тих, хто любить спокій, щоб, як він сказав, «напасти на все божественне», — він зробив себе тлумачем найтаємничіших слів Євангелія і вважає, що має право навчати, як чисті серцем бачать Бога, і як Син разом з Отцем приходить і робить у них оселю. «Отже, — каже він, — чисті серцем бачать Бога не інакше, як через аналогію, або через причину, або через заперечення; але бачить більш богоспоглядально той, хто знає більше частин світу або кращі, і ще більше той, хто має пізнання про те, про що знає більше; а найбільш богоспоглядальний з усіх той, хто пізнав і видимі частини світу, і невидимі сили — тяжіння до землі та інших стихій, і їхні взаємні протидії, різниці, властивості, спільності, дії, зв’язки, застосування, гармонії, і взагалі неізреченні й висловлювані знаки цього цілого. Бо той, кому, як він каже, добре вдалося все це споглядати, може пізнати Бога й як причину всього цього, і з усього цього пізнає Бога як причину, а з усього цього відсторонюючи його через заперечення, знову знає його понад усе». «Бо, — каже він, — оскільки Бог пізнається лише з сущого, не з того, чого хтось не знає, а з того, що тільки він знає, пізнає Бога. Тож чим більше хтось знає і чим значніше й точніше, тим більше відрізняється від інших у пізнанні Бога; і сам спосіб богопізнання через заперечення, який, здається, найбільше зневажає знання сущого для пізнання Бога, не може обійтися без знання всього сущого: бо тим, чиї буття ми знаємо, тільки їхні заперечення й здатен пізнавати».

65. О, які слова він сказав проти себе, але вони не розходяться з його іншими думками; бо він деінде визначає досконалою людиною і мудрою того, хто знає все. Отже, якщо, як він щойно тут заявив, лише з тих речей, яких ми маємо розуміння, можна пізнавати і їхні заперечення, і через них одні заперечувати про Божество, то треба буде визнати Богом того, хто пізнає Бога з усування всього, — о диво нерозумності! Бо або хтось знав би всі існуючі речі, — і тоді він пізнавав би Бога з усування всього, і сам собі вводить Бога як нам відомого, бо знати все є лише Божою властивістю; або, якщо він щось не знає, — то це він вважає Богом; а те, чого він не знає, він, як сказав сам, не може відняти від Божества. А якщо, з того, що хтось знає, він пізнає Бога як причину тільки цього, а з того, що вислизає від його знання, не вважає Бога причиною, — то отже, він звузить божественну силу до міри цього світу, бо він не пізнає більше, ніж цей усесвіт. Ми ж, піднесені над пізнанням, переконані, що є незліченні світи, не лише подібні, а й відмінні, які Бог створив із найлегших, і ми заперечуємо Божество з усього цілком, і з того, що ще не пізнане, пізнаємо безмежну силу. Так і Павло каже, що Христос сидить над усяким іменем — не лише тим, що названо, тобто пізнане, в нинішньому віці, а й тим, що буде пізнане в майбутньому; і з того, що ще не пізнане Ним, підносить велич Божу, і так деінде в посланнях, сказавши: «Хто відлучить нас від любові Христової?» — і перелічивши все чуттєве й розумне, теперішнє й майбутнє, додав: «Ніяке інше створіння не зможе відлучити нас від любові Божої», — розглядаючи з сущого й те, чого немає, і стверджуючи про них як про сущі. А ті, хто з одного розуміє безліч і з обмеженого — безмежну силу, — чи ж не пізнаємо ми з цих помірних усе, як, кажуть, з кігтів пізнають лева, а з бахроми — тканину, і так пізнаємо Бога як причину всього, а з усього цього відтворимо для того, щоб через віру додати, що все було створене з того, чого не було, — тільки словом?

66. Отже, це пізнання, спільне для всіх, хто увірував у Христа, є вищим за розуміння. А мета цієї справжньої віри, яка приходить через виконання заповідей, — дає пізнання Бога не лише з сущого, відомого й невідомого, — бо сотворене тут ми називаємо сущим, — але зі світла нетвореного, яке є славою Бога і Христа Бога і досягає кінця, подібного до Христового: «У славі Отця прийде Христос, у славі Отця їхнього Христа «праведні засяють, як сонце», і будуть світлом і побачать світло», — видовище, милене й найсвятіше лише для чистого серця, яке тепер, у частковому прояві, відкривається помірно тим, хто через безпристрасність переступив усе скверне, і через щире й безтілесне молитовне споглядання — чисте, як заставу; тоді ж воно явно обожнить синів воскресіння, які співіснуватимуть і прославлятимуться з Тим, Хто дає нашій природі божественну славу і сяйво. Слава ж і сяйво ніколи не могли бути сутністю навіть у створеного. Як же тоді можна вважати сутністю Божою славу Божу — ту, яка, будучи неучасною, невидимою й недоторканною, через надсущественну силу стає учасною, вміщуваною, розкривається і, в споглядання з тими, хто через чисте серце зустрічає, стає єдиним Духом, за тією таємничою й невимовною молитвою Христа до Свого Отця за нас, Отця спільного? «Дай їм, — каже Він, — щоб, як Я в Тобі, Отче, і Ти в Мені, так і вони в Нас були одне» — істинно. Отже, таке є споглядання Бога, яке побачать лише удостоєні блаженного кінця в вічному віці, яке й нині бачили обрані з апостолів на Фаворі, і Стефан, що його побивали камінням, і Антоній, що боровся в тиші; а ще більше — усі святі, тобто ті, хто очистив серце, — як може дізнатися кожен, хто хоче, з написаних їхніх слів і їхнього життя. (Скажу від себе: і пророки, і патріархи не були позбавлені цього світла; і навіть майже всі їхні видіння, а найбожественніші — не були позбавлені цього світла. Бо що ж іншого показав би чужий світло, коли має вічне свій світло для тих, хто чистого серця, хоч і таємно, але все-таки видимо, нині й у майбутньому віці, як і великий Діонісій каже?) Отже, якщо таким є споглядання Бога, — чому ж той, хто благословляє чистих серцем, обіцяє не цю вічну, а знання з творінь, яке могло б бути й для мудрих цього віку?

67. Що ж знання з творінь філософ вважає досконалим богоспогляданням, він показав нам наперед, сказавши, що ніхто не лишився без такого піднесення, — той, хто пізнав усі видимі частини світу і невидимі сили. Але «з дії пізнати діючого, а з гарної злагодженості світу — вищу мудрість, що все тримає, може бути осягнуто й мудрим цього віку», — каже Григорій, божественний з Ніси. А я сказав би, що й нерозумним і невірним, як і зараз бачимо, що й усі варвари знають одного Бога — творця всього, за яким неминуче йде й богослов’я через заперечення. Бо творець усього — не жодне з творінь. Що ж, хіба не багато й злочестивих мають мудрість цього віку й через неї розуміння Бога? Чи ж благословляє їх Господь? А що скажемо про еллінів, які за філософією далеко перевершували нинішніх християн і філософствували з пізнання творінь? Чи вони отримали блаженну і вічну нагороду й усе, і самі «ті, що не знають нічого, крім Ісуса Христа і того розп’ятого», — не менше, а ще й більше? Як же ні, і навіть значно більше, якщо Бог пізнається лише з творінь, і богоспоглядальнішими стають ті, хто знає про них більше? А ми ж усі від батьківського голосу, що навчає нас згори, пізнали Сина; і сам Святий Дух, і сам невимовний світло, засвідчений як улюблений Сином від Отця, показав нам; і сам Син відкрив нам ім’я Свого Отця, і, знявшись на небеса, обіцяв послати до нас Святого Духа, «щоб Він перебував з нами навіки»; і сам Святий Дух, прийшовши і перебуваючи в нас, повідомив нам і навчив усієї істини. Як же ми пізнаємо Бога лише з творінь, а не з того, що ми про Нього не знаємо, але з того, що знаємо? Чи, якщо хтось навіть не має досвіду шлюбу, не знає союзу Бога з Церквою, тому що не може побачити з нього аналогію, і радитиме всім уникати дівоцтва, щоб знайти твоє богопізнання? Але Павло тебе спростує: він, будучи безшлюбним, першим вигукнув: «Ця таємниця велика, але я кажу про Христа і Церкву».

68. Час сказати той божественний голос: «Дякую Тобі, Отче, Господи неба і землі, що», — Ти, з’єднавши Себе з нами і відкривши Себе через Себе нам, — «сховав це від мудрих і розумних», які розумні самі за себе і в собі вважають себе знавцями; тому й чуючи слова Твоїх святих, одні відкидають їх, а інших неправильно розуміють, і є такі, що й підробляють їхні слова, наче хочуть обманути всіх. Бо коли Григорій з Ніси пояснює, що таке Боже бачення, відкрите тим, хто очистив серце, і після того, як сказав, що «і мудрим цього віку можна осягнути Бога з гармонії світу», додає: «Але мені здається, що велич блаженства вказує на інше», — те, що йому не здалося, вони самі явно стверджують. А коли великий Діонісій Ареопагіт говорить, як ми пізнаємо Бога, «ні розумного, ні чуттєвого», і додає з сумнівом: «Чи не правда тоді, що ми пізнаємо Його не з Його природи, а з порядку сущого?», — а потім відкрив нам і найбожественніше пізнання, що здійснюється через надприродне з’єднання з надсвітлим світлом понад розум і знання, — вони відкинули знання понад розум як ніщо, а те сумнівне слово, наче даремне, не вважали вартим жодного дослідження, а натомість висувають слова святого, відірвані від найважливішого з обох боків, ніби він стверджує, що Бог пізнається лише з творінь. І філософ навіть не спромігся зрозуміти, що тут святий говорить про людське пізнання, природно властиве всім, а не про те, яке дається Духом. Бо, як він каже, оскільки кожна людина має відчуття і розум, природні пізнавальні сили, як ми пізнаємо за ними Бога, який не чуттєвий і не розумний? Звісно, ні інакше, як з сущого, чуттєвого і розумного; бо знання, що є знанням сущого і має межу в сущому, — саме з нього й показує Божество. Але ті, хто має не лише чуттєві й розумні сили, а й благодаті духовні і понад природу, — ті вже пізнають Бога не лише з сущого, а й духовно, бо Бог є Дух, — понад відчуття і розум, будучи цілком Божими і пізнаючи Бога в Бозі. Отже, божественне слід розуміти за цим, як закликає той самий святий, а не за нашим, — будучи цілком поза собою і цілком належачи Богові; бо краще бути Божим, ніж своїм; адже тоді божественне дається тим, хто з Богом.

69. Бачиш, як він відвів нас від прагнення пізнавати Бога з сущого, відкривши інше пізнання — надприродне, божественне й духовне, яке дається нам після усунення сущого через з’єднання понад розум; і сказавши, що через нього божественне дається, і через нього справедливо розуміти божественне, — тобто духовно, а не по-людськи, — тобто не черпаючи пізнання Бога з сущого чуттям і розумом. Адже те пізнання неповне і личить неповним помислам. Але що хоче святий, поставивши сумнівне «чи не» в пізнанні Божого з сущого і за людським способом, чого філософ не помітив, вважаючи це зайвим? Бо ж ми й очима плоті таємно бачили світло, і вухами плоті чули голос Бога, — тож йому здалося благочестивим категорично стверджувати, що Бога пізнають лише з творінь і лише тими людськими пізнавальними силами. А той, хто спроможний уважно вчитатися в слова того святого, ясно побачить, що він тут навчає лише вступному пізнанню про Бога, яке приходить з пізнання сущого, — тому й додав: «Цим шляхом, за силою, ми піднімаємося до того, що понад усе, через порядок і лад».

70. Тому й до закону немовлятам було призначено пізнання Бога, і Авраама, кажуть, початок знання про Бога він отримав саме звідси; але потім він спілкувався з Богом і пізнавав Його вже не з цього. А що ж Іов, який, побачивши ясніше, вигукнув: «Слухом вуха я чув про Тебе раніше, а тепер око моє бачило Тебе»? А що Мойсей, який, у темряві понад сущим, сорок днів цілих бачив Бога? Бо, звісно, було доречно, що видиме світ був закриттям невидимого Бога для недосконалих у пізнанні, так само як для тих, хто зв’язаний почуттями, через чуттєве передавалися символічні закони богослов’я; але як є такі, що досягли досконалішого і відкритого поза явним богослов’ям, так є і ті, хто заглянув у невидимого Бога, — як Мойсей, і Павло, і ті, що з ними, навіть якщо вони й ведуть нас від видимого до розуміння тих невидимих речей.

71. Навіщо ж тобі, філософе, ті численні й криві софізми зловмисного мистецтва, що «треба знати, що є, і що таке, і одне, і початок, і силу тому, хто знає щось одне, і сущого, і початку, і спроможного»? Адже якби хтось казав, що Бога взагалі не можна пізнати з сущого, ти добре навів би це, що притаманне кожній розумній природі; але оскільки ми ставимо пізнання таїнств Духа, здійснюване через Духа, вище за природне й спільне всім пізнання, — то що тобі допоможе в суперечці з цим твоє твердження, що найпершим пізнанням Бога стає пізнання з сущого? Однак ти звик так заперечувати: бо й духовним людям, які кажуть, що є світло, видиме розумом, а не лише пізнання, ти через багато слів доводиш, що є світло і так зване пізнання, — і здаєшся, що перемагаєш, протиставляючись цьому. «Але без цього вступного, — каже він, — не буде й розумної людини, ні поступу розумних до досконалішого». Не буде й чоловіком ніхто, поки не стане дитиною; але, ставши чоловіком, він відкидає дитячі речі. А якщо серед чоловіків він думає дитячими думками і цим пишається, — як не стане посміховиськом? І як не такий і християнин, що говорить і йде за еллінським вихованням, щоб звідти пожинати богопізнання?

72. А що ж на це: «Розумна частина душі, що хворіє, від старання не стане розумною». Справді, хворіє розумна частина душі того, хто свій власний розум вважає вірнішим за слова Духа і не думає, що Божі заповіді є великим і досконалим лікуванням душі. Адже раніше він казав, що заповіді можуть очистити лише наполовину, а тепер, відняв від них усю їхню очищувальну силу, приписав її знанню, кажучи, що початок, середина і кінець богопізнання і здоров’я душі та очищення — з того, щоб знати багато, більше і все, і що не можна ні в якому разі нехтувати багатьма знаннями, щоб могли ми звести до чогось одного загального і досягти кругового знання про сущі речі, тобто вчитися загальної освіти, — і щоб удостоїтися розумінь, подібних до ангельських, єдиних і неподільних. Так, наче казав би той, хто хоче побачити неподільну точку, спершу мусить уявити її багатоскладовою, і що одиниця може стати такою не через віднімання багатьох, а лише через складання, хоча все, що з складання, — одне і подільне, тоді як там лежить єдине й неподільне. Я ж, посвячений у це від отців, а вже й дещо від них почув і повірив, знаю, що й ці багатощі й увесь цей чуттєвий світ вони споглядали не чуттям і не міркуванням, а власною силою і благодаттю богоподібного розуму, — яка й далеке робить ніби поряд з очима і майбутнє надприродно представляє як теперішнє. А що Діонісій з Ареопагу, богоговорець, прославляє Творця природи з того, що в нас природно є, — то не дивно: бо й через неживе, і через нечуттєве, і через нерозумне, і через розумне він один прославляється, а йому одному, вибірково, пристає й служіння в Дусі, яке й Сам Бог назвав єдиним бажаним для Бога.

73. Із численних слів великого Діонісія, які філософ, самого себе хотячи переконати, не помітив, — залишивши багато інших, пригадаю одне, останнє. Він каже в першій книзі «Церковної ієрархії»: «Спільна для всякої ієрархії мета — безпосередня любов до Бога і божественного, яка здійснюється богонатхненно й єдино, а перед цим — повне й безповоротне відхилення від протилежного, пізнання сущого як сущого, бачення і знання святої істини, а також богонатхнений причасність до єдиної досконалості». Міркує ж з цього філософ так: «Ієрархія, дана нам Богом, — найвища; її мета — пізнання сущого, як показує це слово; отже, найкраще в нас — пізнання сущого, а це й є філософія». Це, справді, схоже на відлуння слів, а не на розуміння святої думки. Бо святий каже таке: що справжнє пізнання сущого — це «повне відхилення від протилежного», тобто відмова й бездіяльність від зла, що передує святій діяльності, богонатхненній і єдиній. Бо й той, хто підкорений злим пристрастям і ведеться ними, прагне того, що здається йому добрим, і через дії показує незнання того, що справді добре; і той, хто володіє гнівом, борониться проти того, хто стоїть на заваді його уявному добру; і взагалі кожен, хто тримається гіршого життя, прихиляється до нього, бо воно здається йому кращим, а не тому, що це справді сутнє; тільки той, хто відійшов від гіршого, відкинувши цю хибну думку, вважає справді сущі речі кращими й кращими, і має справжнє пізнання сущого, а не здаване, — тому відходження від зла і є «пізнанням» «сущого як сущого», що передує святій діяльності, богонатхненній і єдиній. А свята, єдина й богонатхненна діяльність — це дотримання Божих заповідей, здійснюване через втечу від злого і через постійну та уважну любов до Бога й до Божого. Отже, — каже він, — це спільна для всякої ієрархії мета: ненавидіти те, що протилежне Божим заповідям, любити самі заповіді і Бога, який їх дав, і через любов до Нього жити за ними. Це й є «пізнання сущого як сущого», це — бачення істини, це — причастя досконалості, це — зосередження духовного споглядання, яке відкривається за обітницею, просвітлює, обожнює й живить розумно всіх, хто через чисте серце живе в ньому розумно, а ще більше — духовно.

74. Це й сам він ясно показує, сказавши: трохи просунувши міркування, потім повернувшись до нього, сам став своїм тлумачем — для тих, хто не хоче розуміти Божественне по-божественному, а намагається перекрутити його у свою власну хибну думку. «Отже, сказано нам священно, — каже він, — що мета нашої ієрархії — уподібнення нас до Бога, наскільки це можливо, і єднання з Ним; а досягнемо ми цього, як навчають божественні слова, лише через любов до божественних заповідей і через священнодійство; бо, — каже Він, — той, хто любить Мене, збереже Мої слова, і Отець полюбить його, і прийдемо до нього, і оселю в нього зробимо». Бачиш, яке пізнання сущого він називає справжнім? Діяльність чеснот. А що є її метою? Єднання з Богом і уподібнення. А чому він назвав це уподібнення любов’ю? Тому що любов — це повнота чеснот, і вона, прикрашена образом, зберігає досконалу подібність до Бога. А через богонатхнене, єдине й священне служіння він натякнув на дотримання божественних заповідей, — на настрій, який виникає лише від любові до Бога і до божественного; бо добро не є добром, якщо його роблять не лише заради добра. А безперервне відходження від протилежного, і пізнання сущого, і священне бачення істини, і знання — з’являють ненависть до злих пристрастей, осуд гріха і непорушну втечу від нього; а єдине досконалість, богонатхненне причастя Єдиного і споглядання, що розумно живить і обожнює, — він показав як обіцяне Божественне зішестя і пробування, що досконалить через єднання і живить через споглядання той духовний очей.

75. Отже, якщо правдиве пізнання, єднання з Богом і уподібнення приходять лише через дотримання заповідей, то те, що філософ називає «пізнанням», — псевдопізнання. Адже сам він на початку ясно сказав, що це пізнання неможливо здобути через дотримання заповідей; а трохи вище показавши, звідки це пізнання природно береться, каже: «з того, щоб не незнати багато, і не незнати розумних основ сущого, а швидше з того, щоб знати все і поспішати вивчати все, що хтось обіцяє знати, хоч би він був еллін, хоч би єгиптянин, — щоб, — каже він, — жодного з того, що сказано і пізнано про природу світу, не бракувало, і через це не незнати Бога». Бо, за його словами, Бог пізнається лише з сущого, і він робить щось подібне до того, як якби хтось, почувши, що тіло живиться і міцніє лише їжею, казав, що треба не пропускати жодної їжі, якщо хтось прагне жити, і не переставати їсти щодня й щогодини; і так переконував уважати безглузде божевілля над розкішними столами і хворобу ненаситності за найнеобхіднішу для людського життя, не прагнучи нічого кращого. Так і розумну частину душі Бог дав як матерію законів природи, але так, щоб вони могли вести до вищого пізнання. Тож ми, отримуючи з цього достатнє, відкидаємо зайве тим, хто не вміщує досконалішої їжі; і хоча вони вже дорослі й не хочуть відійти від їжі, що відповідає немовлятам, — ми й ще якусь Сцилу намазуємо на цю загальносвітню грудь, помірно розтягуючи те, що часом не дуже корисне, щоб відвадити їх від невчасної їжі. А вони, ніби вже не діти, а досконалі в злобі, повстають проти нас і прагнуть скоріше стягнути нас до себе, ніж самі піднятися до належної міри.

76. Тому й кажуть, що Син приходить разом з Отцем і робить свою оселю в тому, «хто знає закони природи світу; бо він знає істину. Бог же — правда, і Отець правди; а все, що пізнає, стоїть і тримається в пізнаному; отже, в Богові буде міцно вкорінений той, хто знає пізнання сущого; а оскільки його пробування в Богові незмінне, то не дивно, що Той прийде до нього і зробить оселю». «Це той, — каже він, — хто має розум, повний божественного і розумного світла». Це й є досконала богопізнання філософа. Я ж чую, як Євангеліє каже, що диявол «лжець і батько брехні його». Знаю ж і те, що протилежні речі мають одне й те саме відчуття, знання й розуміння. Той, хто знає правду, знає й неправду. Отже, якщо за словами філософа, пізнаюче стоїть і тримається в пізнаному, і тому за ним той, хто має пізнання сущого, перебуває в Богові, а Бог — у ньому, то, значить, у ньому й неправда, і батько неправди зробив собі оселю; і той самий, отже, має душу повну духовної темряви. І справді, багато темряви затьмарює душу того, хто таке думає. Адже хто каже: «знаю тебе, хто ти є, Святий Божий», — чи мав він Христа в собі через це знання? А той, хто знає волю Божу і не виконує її, — чи має він у собі Бога, міцно вселеного? І як «буде побитий багатьма»? Адже Христос в Євангеліях каже, що від дотримання заповідей приходить Його і Отця вселення, а від вселення — явлення. А цей, перевернувши Його слова, каже, що від уявного явлення йде вселення, — і однозначно, не через заповіді, а через знання, стверджує явлення, і знання, що, як він раніше сказав, ніяк не береться з дотримання божественних заповідей. Такого світла й істини свій розум він наповнив.

Більше того: раніше він сказав, що божественні заповіді не можуть дати цього знання, а ще й називав цю мудрість, яка дається через філософські науки, — безумністю перед Богом. Ту безумність, яку він тоді назвав, тепер проголошує Богом, і самого Бога, разом з Отцем, єдинородне Слово Отця. Такого світла й істини свій розум він наповнив.

77. Але оскільки й протилежного відчуття те саме, — то ти, філософе, коли ж ти теплий, коли твоє тіло в такому стані, або коли маючи холод, відчуваєш протилежне тепло? Звичайно, тоді ти відчуваєш і тепло в собі, коли перебуваєш у ньому. Тож тоді й Бога ти будеш мати в собі справді, коли маєш у собі божественний стан душі; а справді божественний стан — це любов до Бога; вона приходить лише через священне діяння божественних заповідей; бо хоч вона і є початком цього, але й серединою, і вершиною; бо Бог є любов, і лише в ній обіцяв Своє прихід, пробування і явлення. Тоді ти й себе справді зможеш використати для виправлення інших, коли матимеш такий настрій, що береться від такого; а тепер, удаючи того, хто виправляє, ти явно розбещуєш і паплюжиш. Як ти розбещуєш, обіцяючи виправляти, — стане ясніше в ході міркування. А що ти з таким старанням прагнеш паплюжити під виглядом виправлення — ясним доказом є те, що ти з великою наполегливістю зробив, щоб ці твої, як тобі здається, зворотні до нашого виправлення твори не потрапили нам на очі; так, наче якби лікар, готуючи хворому дуже корисний напій, забороняв би його навіть брати. Звідси, звичайно, стало ясно і те, що, як ти сам знаєш, раніше, а тепер виявилося, ці так звані ліки мають отруйну силу; і ти наперед знав, що не сховаєш свого злодійства, коли це стане видно нам.

78. Отже, і тепер ці твої листи потрапили до наших рук не з твоєї волі, — у яких ти наприкінці кажеш, що ніхто не може тобі дорікнути, коли ти виправляєш себе, — і тим, що хтось із твоїх друзів неправильно висловився про богопізнання. І ось це, що, на твою думку, неправильно сказав твій друг: «Очищені серцем знають, через священне світлопояснення, що в них з’являється, що є Бог і Він є як світло, або ж, радше, джерело розумного і безтілесного світла; ті ж, хто не піднявся до споглядання, з піклування про все бачать спільного піклувальника; з тих, хто стає добрим, — саму Доброту; з тих, кого оживлює, — саме Життя; і просто зі всього — Того, Хто є всім і вознесений над усім». Це саме те, що, каже філософ, «неправильно». Знаю, що він і в іншому місці погано ставився до цього: бо, помітивши, що слово «як» стосується світла як прикладу, він говорив, що ми стверджуємо, ніби знаємо, яким світлом є Бог. А коли ми показали, що стоїть поруч «джерело світла», і прочитали разом, що «Бог є як джерело світла», — ми запитали його, що тоді означає тут слово «як»; і він мимоволі визнав незнання і попросив вибачення; бо інакше його не можна було прочитати, як «наче». А тепер він тлумачить по-іншому: «Адже, — каже він, — оскільки відомо, що навіть найсильніші споглядачі пізнають Бога з одного сущого, то знання Бога, яке тут передається через розумне світлопояснення, як інше, ніж з сущого, зовсім не є справжнім». На це треба відповісти, що з багатьох сказаного вище стало ясно: Бог пізнається не лише з сущого, але й з того, що над усе не є сущим, тобто з нетвореного, а також через вічне світло, яке над усім сущим, — що тепер у частинах заставу дається гідним і в вічному віці безперервно їх осяває; і тому це споглядання необхідно є істинним, а той, хто каже, що воно не істинне, — той відпав від істинного богопізнання. «Але з того, що навколо Нього, — каже він, — а не з того, що Він Сам, не все богопізнання». А де в цьому слові ми казали, що це богоявлення не є тим, що навколо Бога? Адже ми відносимо його вище всього іншого сущого; але що воно від того, що Сам Бог, — ніяк не додається. А знайшов би ти богословів, які вважають це та багато інших споглядань богопізнання з творінь вищими над усе, і відрізняють його від усіх інших і вважають гідним особливих богоназв, як єдине богоутворююче явлення Бога. Нам же треба було б уже довго розмірковувати, щоб дати кінець цьому слову, — відклавши на наступний час, щоб викрити невігластво філософа у наступних міркуваннях про пізнання.