Третя Тріада. Слова проти Варлаама про обожнення

Третя Тріада. Слова проти Варлаама про обожнення

III.i. Перше слово проти других: викриття безглуздя, що випливає з других творів філософа Варлаама

1. Якщо ця книга написана, як і сказано в заголовку, «Проти масалійців», то що з ним сталося, що він змішує слова наших святих отців з їхніми єрессю і потім обрушується на них, полишивши тих, кого насправді має на увазі? А якщо він вирішив розпочати війну проти святих від віку і тих з нас, хто сповідує те саме, то чого хочуть ті масалійці й влахернійці та подібні прізвиська? Очевидно, що такі речі — лише сцена і маска, різнобарвна й багатолика, або, точніше, всякого роду, і з нею він несе обман для багатьох і зневагу до всіх; щоб усі ми були обсипані образами багатьма способами: з одного боку — батьки, що походять від людей, разом з тими, хто викрив їхню оману і не був переконаний; вони стали однодумцями єретиків, а потім і в доведеннях проти них, і в тих безсоромних і жорстоких бурхливих сутичках між так званими спростуваннями; з другого боку — ті, хто, будучи переконаний, піддався, з необхідністю зазнавши одного з двох: або він тепер, або раніше, виявившись серед заблукалих, через те, що явно ті, кого він колись вважав гідними пошани, тепер визнані єретиками. І взагалі, щоб так і ми, і все наше, — священне й величне, майже все, — з’явилося як посміховисько, розлите і забава? Якщо ж він, граючись там, де не можна гратися, вигадує порожні, зайві й фальшиві словесні сутички й протиставлення, і сам собі видається якимсь надлишком і впевнено ображає софістикою страшне і достойне поваги — о, — чому ж ми всі не відвернемося від нього, або принаймні не відвернемо його від такого великого зла з належною суворістю?

2. Але він так далекий від того, щоб наважитися сказати такі речі, що, навіть почавши свої слова, не лише обіцяє нічого не нововводити, а й змагатися за Церкву Божу, виявляючи ревність, гідну філософа проти догматів, вихованих у викривлених думках; через що дав деяким підстави вважати його таким, що шукає істини, і це в його показній полеміці з інакодумцями, коли він бореться проти тих, хто живе благочестиво. Тож ніхто не закине нам справедливо, якщо ми, захищаючи їх, розглянемо й, наскільки здатні, виправимо сказане ним проти них, — адже його боротьба з книгами, очевидно, спрямована не просто проти них, як проти тих, хто живе розпущено, або як тих, хто має щось неналежне у своєму житті, а явно протиставляється самій благочестивій вірі, яку вони сповідують, — точніше, самим божественним догматам Церкви Божої, як уже було показано, і давнім переданням, що від давнини панують у ній, і творам святих, — за які ми готові віддати не лише слова, якими тільки можемо, а й, якщо знадобиться, свої душі. Нагороди за ці слова і за цей намір ми не шукаємо ні від людей, яких вони можуть давати лише як похвалу в таких речах (бо ми й не дивимося на це), ні від Бога, бо не вимагається плата за такі дії. Отже, борг, що не відмовляється, сам накладає на нас необхідність писати. Відмовившись уже давно від піклування про слова і честолюбства, я не роблю їх чимось іншим, ніж з мистецтвом, і книгу не виставляю ні трояндовим садом, ні лірою, ні трубою, — хоча в одному місці звучу дзвінко й чисто, а в іншому, завдяки гармонійному складу та зміні форм, змішую через різноманітні удари тону одну пристойну гармонію і всюди прикрашаю слово. Бо аттичні грації, красиві імена і рівності, немов квіти, прикрашають луг слів; і якби я не міг ними скористатися, хоча й прагнув би до пишних слів, це було б наочним доказом того, що ми прийшли до слова з необхідності, а не заради показу. Щоправда, для мене першою красою того, що лежить у думці за словами, є те, що душа, наскільки можливо, дивиться на Бога і на істину; бо звідти вже йде все інше гарне, хоча може бути й якась інша краса, вища за цю, іншим способом.

3. Мені здається, що перед окремими спростуваннями треба показати, навіщо він так великими зусиллями намагався оголосити божественну благодать Духа створеною; саме це він собі поставив темою для своїх писань, хоча й сам погодився — хоч і не добровільно — що таку благодать святі називають божеством, самобожеством і богоначальством. Чому ж тоді він не погоджується сказати, що благодать Духа нетворена, і тих, хто погоджується, оголошує нечестивими, і все своє слово спрямовує на те, щоб показати її створеною, кажучи, що це природне наслідування і стан розумної природи, визначений і видимий для чуття, — для якого чуття? Він, на радість своїм однодумцям-латинянам, хитро й водночас насильно тягне нас до їхньої думки. Бо коли ми чуємо, що Дух дається від Сина і через Сина виливається на нас, а потім і слова великого Василія: «Бог виливає на нас Дух щедро через Свого Сина; виливає, не створює; дарує, не творить; дає, не робить», — і ми переконані, що благодать створена, — то що ми скажемо про те, що вона дається, дарується і виливається через Сина? Хіба не сама та благодать діє, якщо ми скажемо, що лише воно — безначальне, а вся його дія створена, як стверджує цей новий богослов? Хіба не це і є прямо думка латинян, через яку їх вигнано з огорож нашої Церкви, — що не благодать, а сам Святий Дух посилається і від Сина, і через Сина виливається? Бачите його глибоко прихований задум і підступний, злочинний задум цього починання?

4. Чому ж йому не було б поспішати до цього всіма способами, і рухати всі засоби, і пильно нападати, коли він явно не мав того, що минулого року, від нашого найбожественнішого царя, як посол, відправлений в Італію і в Верхню Галлію, — щоб там підготувати хід проти персів, коли вони навесні рушать. Він сам, забувши про мету посольства, як згодом виявилося з його вчинків, приєднався до папи, і побажавши його спасительними молитвами в дорозі, як сам каже, що їх проголошував над ним, потім і губи, і коліно з задоволенням, як видно, і благоговінням приклав до того, і голову підставив під руки його, і з радістю прийняв печатку звідти? Адже якщо він радів не по-справжньому, а вдавав, то чим доведе, що щирий перед нами? — Словами, сказаними до них, відповів би хтось. Але остання молитва, приписана до цих слів, показує непевність його душі: «Віддай, — каже він, — на повне знищення такі слова; говори, предвічний, якщо від Тебе Твій Дух, одна причина й одне начало, що веде до Себе й Твого Отця, щоб я не став через них причиною такого великого зла, і звільни мене від такої єресі до кінця». Але яким словом тепер, відразу після повернення звідти, він задумав писати книги на користь італійцям, як уже показано, — і ці книги з Італії, як сам пише у передмові, він написав надмірно, піддавшись спонуці писати проти масалійців, хіба й це не лицемірство, як він сам стверджує?

5. Тому вся його мова — це сцена, яка глузує і грається з нашим, і те, що він називає там Церквою і святим собором, на мій погляд, означає Церкву латинян. Бо що він більше дотримується їхніх поглядів, можна довести тим, що майже ніхто з нашої Церкви не отримує від нього освячення, — тобто він змиває тих, хто звідти забруднився, і, щоб інше пропустити, вже стільки часу, відтоді як він приїхав до нас, ніхто не бачив його в причасті найсвятішої Євхаристії. Що казати про молитву або святу епіклезу, чи про хресне знамення на голові, та інші знаки чернечого досконалості, без яких у нас не вважається, що хтось є ченцем, для тих, хто підкоряється установам святих отців? Бо він навіть при введенні в чернечу таїнство не попросив жодної святої молитви, а сам створив себе ченцем, і, щоб не казати багато, навіть удаваним. «Бо за плодами, — каже він, — пізнається дерево». Нехай же ті, хто чув від нього таємні слова про майбутню кару, самі їх і розповідають. А я з цього та подібного не з незнання, а з недоброзичливості підозрював, що він оголошує творінням обожнюючу благодать Духа; а якщо з незнання, — тоді, оскільки він записує себе серед тих, хто знає, поєднавши з таким незнанням зарозумілість, злочин, як я думаю, ще більший; адже всяке жахливе вчення вийшло з такого джерела, від якого й тепер постав цей захисник злих і численних єресей, як покаже подальший виклад.

6. Великий мудрець у божественному Максим, разом із великим Макарієм і всіма іншими святими, як ми вже викладали в наших словах «Про божественне світло», називає заставою майбутньої обітниці, благодаттю усиновлення, обожнюючим даром Духа світло, що споглядається святими як невимовна слава, — світло ущасне, нетворене, що завжди є з того, що завжди є, і безпочатково, — тепер частково, а в майбутньому віці досконаліше явлене достойним, і через себе відкриває їм Бога. Цей же філософ, побачивши себе чужим такому світлові, як той, хто навіть на мить не доторкнувся до шляху, що веде до нього, і не будучи в змозі його витримати, нічим не відповів на віру, а й від віри відрікся, і тих, хто не відрікся від неї, але через неї був піднесений, — зневажив, сказавши, що для більшості це здається вищим за них, тим самим відкидає благодать, богохульствує проти Господа благодаті, зневажає разом усіх святих, яким довелося з досвіду навчитися і навчати про світло благодаті.

7. Але оскільки він вирішив відважитися на такі речі, — хоч живе не серед скіфів і не блукає серед агарян, а посеред Церкви Христової, — і навіть тепер, якщо коли-небудь той, хто правильно розсуджує слово істини, — він дуже хитро й надто затьмарено, з великим приховуванням, висуває проти святих якомога більше аргументів, наче це той, хто бореться за саму Церкву Христа і благочестиві догмати, що в ній. Тож, відкинувши будь-яке ім’я святого, він виставив вперед якогось Феодора з Трапезунда, що очолює влахернійців, але виявився хворим на масалійство; його він і вивів, щоб нібито той захищав себе, і той говорив ясно, що не слід тепер, як раніше, визнавати невидимою надсущу таємницю Бога, але славу його — світлом Божим, сущим в ипостасі, нестворенним, і називати його божеством та богоначальством, і взагалі все, що святі писали про обожнювальний дар Духа.

8. Цю божественну начальність, благоначальність і божество, як початок тих, кого обожнює, великий Діонісій часто називав у своїх словах, і казав, що Бог за нею, як над-богом і над-начальним. Божественний Максим назвав обожнення божеством, визначаючи його так: «Світло ущасне, що не має початку, а є явлення, неосяжне в гідних». Додав він і все інше, що ми трохи раніше вже навели. Ми чули й від великого Василія, що світло, яке виливається через Сина на нас, нетворене. І Іоанн Золотоустий, з’єднаний з силою Василієвого слова, посоромить латинян і зруйнує хитрощі цього порожньодумного, кажучи: «не Бог виливається, а благодать»; і ще перед Златоустом пророк Йоіль — або, радше, через пророка сам Бог сказав: не виллю Мій Дух, а «виллю від Духа Мого». Якщо ж Дух не розділяється, то що таке Дух, який від Духа Бога виливається на нас за обітницею Божою? Чи не є це благодать Духа і його дія, будучи дією сутності Духа? Але Дух, що виливається на нас від Бога, не створений, за великим Василієм. Отже, благодать нетворена, і це те, що дається, посилається і дарується учням від Сина, а не сам Дух; і це божественний дар, дія, що не лише нетворена, а й нерозлучна з всесвятим Духом. Послухаймо ще раз великого Василія: «Життя, — каже він, — яке Дух виливає в іншу іпостась, від Нього не відділяється»; а щоб ніхто не подумав, ніби він говорить про нашу природну життєвість, хоч і сказав «виливає», а не «створює», а тим паче, що «виливати» з нетворенним і безначальним звучить виразніше, — він додав, щоб не здалося, ніби він говорить про щось природне: «і ті, хто бере від Нього участь, живуть богоподібно, маючи божественне й небесне життя».

9. Отже, таке божественне й небесне життя тих, хто благочестиво живе, полягає в участі в нерозлучному житті Духа (так, як і Павло жив «божественним і вічним життям» Того, Хто в ньому вселився, за словами божественного Максима); і це життя завжди є, природно вкорінене в Дусі, що від вічності має властивість обожнювати. Тому його святі справедливо називають і Духом, і божеством, бо це — обожнюючий дар Духа, що дає, і ніколи не відділяється від Нього. Воно є світло, що подається через невимовне осяяння і відоме лише тим, хто удостоєний його бачити. Воно також ущасне, але не самоіпостасне, а тому що Дух посилає його в іпостась іншого, в якій воно й споглядається. Бо саме таке справді ущасне: воно споглядається не само по собі і не в сутності, а в іпостасі. Є й інший спосіб, яким святі називають його ущасним, — про нього скажемо далі. Дух Святий же стоїть вище за це богодійне життя, що в ньому й від нього, як власна вроджена дія, яка подібна до нього, хоча й не точно: «Ми не бачимо, — каже він, — жодного обожнення чи життя, що точно подібне до Причини, вищої над усім у всякій вищості»; тож подібне, але не точно. І Дух Святий стоїть вище не лише як причина, а й тому, що дар завжди є лише частиною, бо той, хто приймає, не вміщує всієї Божої дії. Так Бог багатьма способами стоїть вище за таке світло, за таке нетворене осяяння і життя та подібне до них. Це каже великий Василій.

10. Симеон Новий Богослов, злагоджений Богом перекладач, склавши «Глави» з першої книги великого Макарія, докладно й ясно пояснює це світло і цю славу. Хоча й нічого не завадить, якщо ми наведемо тут кілька його слів, стиснутих і скорочених, — вони сприяють великій меті нашого слова, і читачам вони не менш корисні. Так, у шістдесят другій главі він каже: «Блаженний Мойсей показав образ, через славу Духа, що сяяла на його обличчі і на яку ніхто з людей не міг дивитися, як у воскресінні праведних тіла святих прославляться; ту славу, яку від теперішнього часу у внутрішній людині мають вірні душі святих. Ми, — каже він, — з відкритим обличчям, тобто внутрішньою людиною, дивимося як у дзеркало на славу Господню, перетворюючись в той самий образ від слави до слави». А в шістдесят третій: «Славу, якою тепер багатіють душі святих, як сказано, вона покриє й одягне наші голі тіла в воскресінні, і підніме їх на небеса, одягнувши в добрі діла й у славу Духа, яку, як я казав, душі святих отримали тут. І так прославлені святі будуть завжди з Господом у Божому світлі». Отже, це той світло, що, за великим Діонісієм, осяяв вибраних апостолів на горі; «коли ми, — каже він, — станемо нетлінними й безсмертними і досягнемо Христоподібного й найблаженнішого кінця, то завжди з Господом, як сказано в слові, будемо наповнені в чистих споглядань Його видимим богоявленням, що осяває нас найясніших сяйвом, як учнів у тій найбожественнішій Преображенні». Отже, це світло божественне, як сказав і Іоанн в Одкровенні, і з цим згодні всі святі. Григорій Богослов же каже: «Він прийде з тілом, як слово моє, і таким, яким з’явився учням на горі або був показаний, — бо божественність перемагає тілесну оболонку».

11. «Але те світло, — каже він, — було чуттєвим і видимим крізь повітря; воно з’явилося тоді на подив і відразу зникло, і його називають божеством як символ божества». Ми чули і про нове слово: одноденне божество, чуттєве й створене, що виникає на день і на день гине, як так звані одноденні тварини, — а навіть коротше за них, що миттєво виникає і розчиняється, або, радше, «колись стало, але ніколи не було». Чи ж таке божество, що його називають символом божества? Невже таке божество перемогло ту поклонну й однобожну плоть, яка ніколи не була божеством? Або, радше, воно ніколи не перемогло, а постійно перемагає; бо він сказав не «перемогло», а «перемагає», і не лише в теперішньому, а й у майбутньому віці. Що скажеш? Чи буде Господь з’єднаний з таким божеством і перемагатиметься ним у безкінечні віки? І замість усього, за апостольськими та отцівськими словами, там буде нам Бог, а Христові замість божества буде додано чуттєве світло? І повітря, і місце, і подібне, за тими ж словами, нам там не знадобиться, а божество побачимо крізь повітря? Як же там такі символи? Знову дзеркала, знову загадки, знову в надії споглядання обличчям до обличчя? Або навпаки: якщо й тоді такі символи, дзеркала й загадки, — о, який обман і облуда! Ми були обманені в наших надіях; очікуючи набути божество через обітницю, ми навіть не допускаємося бачити божества, а натомість — чуттєве світло, природу, найдальшу від божества. Як же й такий символ — якщо він такий — може називатися божеством? Адже й людська природа не є людина, зображена на малюнку, і ангельська природа — не ангел, явлений як знак.

12. Хто з святих символів колись назвав те світло створеним? Григорій Богослов: «Світло, — каже він, — це божество, показане на горі учням». Якщо б воно не було справжнім і справді божеством, а створеним символом божества, то треба було б сказати не «світло — божество, показане», а «світло — те, що показало божество»; і навіть не «те, що показало», а «те, що показало» — тому що «показане», поєднане з протилежним, ясно вказує на слабке виявлення прихованого божества. Так каже той, хто здобув собі ім’я богослова. А Златоуст: «Господь з’явився сяйливішим за себе самого, коли божество показало Свої промені». Зауваж і тут: сказано не «божество», а «божества» з членом, — тим, справжнім божеством. Адже як же могли б промені божества бути світлом, якщо це символ іншої природи? Великий Василій, показуючи, що Бог, якому поклоняються в трьох іпостасях, — один світло, каже: «Бог мешкає в світлі, недоступному». Бо недоступне неодмінно справжнє, і справжнє недоступне; тому й апостоли впали, не змігши вдивитися в славу світла Сина, бо Він — недоступне світло. Світлом є і Дух: «Який засяяв у наших серцях через Святого Духа». Якщо ж недоступне справжнє, — недоступним є і те світло, — і воно не було лише удаваним образом божества, а було подібним до справжнього світла справжнього божества, — не лише Сина, але й Духа, і Отця. Тому всі разом співаємо Господеві, святкуючи річницю: «У Твоєму явленому світлі, сьогодні на Фаворі, ми бачили світло Отця, світло і Духа»; «бо Ти відкрив Своє божество, що було прихованим». Тут, отже, не тільки лежить прийменник, а й значення імені Прихованого виявляє виявлення. Коли ж усі святі називають те світло справжнім божеством, — чому ти взявся відокремлювати його від божества, назвавши його створеним і чуттєвим, символом божества, і оголосивши його гіршим за наше розуміння?

13. Але божественний мудрець Максим, що звик говорити, що один символ є іншим за аналогією, в алегоріях, не завжди робить менше символом більшого, як ти вважаєш, мудрий у всьому, а іноді й більше — меншого. Так, наприклад, той Господній тілесний образ, що висів на хресті, він називає символом нашого тіла, прибитого до пристрастей, а Йосифа, що перекладається як «приріст», — символом чесноти й віри. Бо, каже він, ці речі, долучені до пристрастей, що раніше були зміцнені, знімають їх з хреста, як Йосиф зняв Господа з хреста. Так він назвав те світло символом катафатичного і апофатичного богослов’я, алегорично, як більше за менші, і як те, що містить у собі знання богослов’я і є його даруванням. Що ж? Чи не називав він Мойсея символом Провидіння, а Іллю — символом суду? Невже й вони не були справжніми, а все те було видимістю й удаванням? Хто б це осмілився сказати з усіх, крім поганого Варлаама, який назвав те світло чужою природою божества, яка прикидається божеством? А втім, майже весь хор богонатхненних богословів тому й уникав просто називати той світлий божественний символом, щоб хтось через таку назву, збитий з пантелику однаковістю назв, не вважав найбожественніше світло створеним і чужим божеству. Бо коли «символ божества» говориться й розуміється розумно і здорово, то навряд чи ти побачиш, щоб це в чомусь суперечило істині.

14. Нехай же буде це символом божества, як ти й дозволяєш. І навіть так ти нас не збив і не відвернув, знай, від блаженної надії. Адже кожен символ або походить від тієї природи, символом якої він є, або взагалі належить до іншої природи. Наприклад, коли сонце має зійти, ранкова зоря є природним його символом, і жар є природним символом палкої сили вогню. А те, що не є природним або не існує само по собі, часом стає символом для тих, хто ним користується, як сигнальний вогонь, коли наближаються вороги; або воно не існує за своєю природою, а виникає як якийсь образ за потребою Провидіння, і саме це й є його символом. Таким є те, що пророкам показували чуттєво й у вигляді, наприклад, серп Захарії, або колеса Єзекіїля, і щось подібне до цього. Природне завжди пов’язане з природою, від якої має буття, бо воно природне; а з іншої природи, яка існує сама по собі, завжди бути поряд з тим, що вона означає, — абсолютно неможливо; але ніщо не заважає тому, що само по собі існує, бути то раніше, то пізніше. Те ж, що не існує само по собі, не буває ні раніше, ні пізніше — бо це неможливо, — а з’явившись на короткий час, одразу йде в небуття і зникає. Отже, світло на Фаворі — або природний символ, або не природний. Якщо не природний, то або існує само по собі, або це лише привид без буття. Але якщо це лише привид без буття, то Христос не був таким, не є таким і не буде таким повік. А що Христос буде таким повік, — це і Діонісій Ареопагіт, і Григорій Богослов, і всі, хто приймає, що Він прийде з неба з славою, як ми й показали трохи вище, — яскраво стверджують. Отже, те світло не було лише привидом без буття.

15. І більше того: не лише в майбутньому віці в безкінечність буде Він таким, а й ще до сходження на гору Христос був таким. Послухай божественного мудреця Іоанна Дамаскина: «Христос перетворюється не в те, чого не мав, і не в те, у що не був змінений, а являє учням те, що було: відкриває їм очі й із сліпих робить зрячих; бо Він, залишаючись тим самим, що й раніше, з’явився учням як видимий; адже Він сам є істинне світло, краса слави». Це показує й великий Василій: «Просвічувало, — каже він, — наче світло крізь скляні плівки, тобто крізь нашу плоть Господа, Його божественна сила, що освітлює тих, у кого очі серця очищені». Але й те, що щороку співається в Церкві: «Бо приховане під плоттю тепер відкривається» і «архетипна і надсвітла краса, що тепер оголюється», — що ж інше показує, як не те, що вона була й раніше? А що ж скажемо про перетворення нашого тіста, богодійство над ним і божественне перетворення? Хіба воно не було виконане відразу, з самого початку прийняття? Отже, він був таким і раніше, а очам апостолів, вселивши в них божественну силу, дав піднятися і побачити. Тож те світло не було привидом, бо було від початку, є і буде завжди.

16. Якщо ж воно було і буде повік, то й тепер воно таке. Адже найабсурдніше було б казати, що до тієї найбожественнішої зустрічі на Фаворі і вічно таким буде в майбутньому віці, а в проміжному часі, відклавши цю славу, — змінилося. А що й тепер він сидить «праворуч величі, на висотах», сяючи так, — то всі мають іти за тим, хто каже: «Ходіть, піднявшись на святу, небесну гору, побачимо нематеріальне божество Отця і Духа, що сяє в Єдинородному Сині». Якщо ж хтось думає, що не слід кориться одному, — нехай слухається двох, або, радше, усіх святих. Адже Андрій Критський, який замість світильника використав Крит як розумний і священний світильник, прославляючи світло, що засяяло на Фаворі, каже: «Це, — каже він, — розумне впорядкування, безматеріально споглядане, ставить знак на вияв філантропії Слова щодо нас». Майже те саме каже й великий Діонісій, оспівуючи найвищі чини надмірних умів: вони, каже він, стають причасниками не лише троїчної слави і споглядання, а й явлення Ісуса як світла; бо, удостоєні цього споглядання, посвячуються в нього, будучи самим богодійним світлом, «адже вони справді наближаються до Нього і стають першими причасниками знання Його богодійних світел». Великий же Макарій, немов би користуючись мовою мудрого Симеона, або, радше, поєднуючи з ним, щоб дві мови ясніше проголосили істину, каже: «Тісто людської природи, яке Господь прийняв, сидить праворуч величі на небесах, повне слави, вже не лише обличчям, як Мойсей, а всім тілом». Тому Христос має те світло незмінним, або, радше, завжди мав, завжди має і завжди матиме його з Собою. Якщо ж воно було, є і буде, — то світло, яким Господь засяяв на горі, не було привидом і не було лише невласне існуючим символом.

17. Якщо ж хтось скаже, що воно було відокремленим від природи того, що означає, — відомою самою собою, але сталося символом його за потребою, — нехай покаже, де і який це, і нехай це буде явлено самим досвідом як недоступне, — і не просто недоступне очам, — бо «ниць упали на землю учні», — і нізвідки більше, як лише від самого поклоненого обличчя і тіла сяяло яскраво. Інакше, якщо воно було б окремим від природ, а з Христом буде завжди в прийдешніх віках, то Христос там буде складатися з трьох природ і сутностей: людської, божественної і тієї світлої. Отже, ясно стало і достеменно показано, що світло це не є ні чужим для самобуття, ні для божества. Але треба зараз сказати, коли ми дійшли до цього місця в слові, як святі називають цю богодійну благодать, тобто, звісно, це божественне світло, — ущасним.

18. Що вони не приписують йому самобуття цим словом, видно й з того, що вони ніколи не говорили про це як про окрему іпостась, як і показано було раніше в поділі. Але «неіпостасним» називають не лише те, чого немає, і не лише привид, а й те, що швидко зникає і проминає, що виникає для знищення і одразу припиняється, як природа блискавки і грому; але й наше слово та думка. Тому, показуючи, що те світло — постійне й стійке, вони добре назвали його ущасним, як таке, що пробуває, а не минає, як блискавка, слово чи думка, і не миттєво мелькає перед очима. А цей наймудріший, перш ніж зрозуміти значення цього ущасного, нападає на тих, хто так каже, наче вони безбожники. Хоча, якби він утримався від добрих слів і не тлумачив їхнього вислову через свої вигадки, якби він не обирав сказати це «неіпостасне» за те, що воно не має власної іпостасі, або якби він звинувачував, але не як єретиків, — ніхто з нас не вважав би потрібним заперечувати йому. Але досить про це. А що є й друге, інше значення цього «ущасного», — благочестиве й добре, — ми вже сказали раніше. Тепер же треба повернутися до наступного пункту нашого доказу.

19. Отже, якщо той світло, що засяяв на горі від Спасителя, є природним символом, то він не є природним символом обох природ, що в Ньому: адже природне кожної з них різне. Людської природи він, безумовно, бути не може: бо природа наша — не світло, і не такою була тоді, і Господь не піднімався на Фавор, щоб показати, що Він людина (адже вже три роки бачили, що Він живе й діє з ними, і, як сказано в Писанні, їв з ними), а щоб показати, за словом псалма, що Він — сяйво Отця. До того ж ти сам, або хтось, хто сміливіший за тебе, не назвав би це символом людяності, а божества. Отже, якщо це природний символ, а людської природи він не має, то природним символом єдинородного божества є той світло, як і божественний Іоанн з Дамаска ясно нас навчив: «Син, безначально народжений від Отця, має природне безначальне сяйво божества; а слава божества стає і славою тіла». Тому воно не стало, не почалося і не закінчилося; адже природні символи завжди перебувають з природою, символом якої вони є. Вони не є символами час від часу, а завжди з’єднані з нею; тим паче, що й преславний Максим каже, що все, що споглядається в Бозі сутнісно, — безначальне й безкінечне. А якщо, за ним, багато сутнісно споглядаємого в Бозі, і воно нітрохи не шкодить простоті розуміння, то тим більше той світлоподібний символ, що є одним із них, не принесе шкоди.

20. Що ж і цей світло є одним із сутнісно споглядаємих в Бозі, ми вчимося з багатьох інших місць, але найбільше з того, що щороку співається в Церкві. Досить навести одне: «Блискавку, приховану під Твоєю плоттю, Христе, Ти показав на святій горі, Благодійнику, засяявши для учнів, які були з Тобою, сутнісною і божественною вродою Твоєю». Та й мудрий у божественному Максим, сказавши, що через людинолюбство Він став символом самого Себе там, показав, що цей світло є природним символом. Адже коли символ не природний, то він є символом одного чогось іншого, а не чогось від себе самого; коли ж символ природно походить з того, символом чого є, то ми кажемо, що він стає символом самого себе. Бо сила вогню, що пече, показуючи через відчуття відчутне тепло як свій символ, стає символом самої себе, маючи його завжди з собою, — хоча вона одна і не утворює через нього жодної подвійності, а користується ним як символом природно, коли є те, що може прийняти. Так само і світло сонця, що має зійти, показуючи через ранкову зорю ясний свій символ, стає символом самого себе. І ми знаємо сонячне світло: його сприймає око, яким ми й розрізняємо присвітання; але сам диск сонця майже ні в кого не дозволяє себе побачити, і його сяйво для нас майже недоступне для погляду. Дотик сприймає тепло вогню, — силу спалювання, символом якої, як ми казали, є тепло; однак дотик не має жодного знання про цю силу, окрім того, що вона є, але не знає, яка вона і якого розміру; адже він, стаючи весь вогнем і втрачаючи здатність дотику, спробував би сам зрозуміти, що таке спалювання, що являє тепло; тож, відважившись колись доторкнутися, він одразу відступає і втікає, гірко розкаявшись у своєму прагненні пізнати. Отже, сила вогню доступна дотику як тепло, а саме спалювання зовсім недоступне.

21. Якщо ж з цим так, то як можна сказати, що божество, яке височіє в таємницях, стає пізнаваним, коли пізнано його природний символ? Адже якби ранковий символ денного світла був недоступний очам не менше, ніж сонце, або ще більше, — чи могли б вони в той день його бачити або бачити щось інше через нього? Як же тоді могли вони пізнати відповідне сонце того дня, яким воно є як світло? Так само, і тим більше, божественне пізнається лише через участь у ньому, а самі по собі, у своєму буттю і початку, яким вони є, ніхто не знає, ані з вищих розумів над світом, а тим паче ми, аж поки знаємо їх.

22. Однак учні Господа не побачили цього символу просто так, не отримавши спершу очей, яких раніше не мали, щоб, прозрівши від сліпоти, як каже божественний Іоанн з Дамаска, побачити той нетворений світло. Тож хоча він і був доступний очам, але вони стали вищими за очі і сприймали духовне світло духовною силою. Так чуттєво і понад чуття той таємний світло, недоступний, нематеріальний, нестворений, обожнюючий, вічний, — сяйво божественної природи, слава божества, краса небесного царства. Чи здається тобі такий світло чужим для божества, чуттєвим і створеним символом, видимим крізь повітря? Але що він не чужий, а природний для божества, почуй знову божественного мудреця Іоанна Дамаскина, який каже: «Прикрасу божественної слави Мойсей здобув не як набуте, а з вродженої божественної слави і сяйва»; і знову: «Він бере трьох верховних апостолів свідками Своєї слави й божества і відкриває їм Своє власне божество» — ту, що понад усе, єдину, досконалу і первісно досконалу. Що ж воно не видимо крізь повітря, показує великий Діонісій та всі, хто разом з ним називає цей світло світлом майбутнього віку, бо тоді, за ними, нам не буде потрібне повітря; а також великий Василій, який каже, що його видять очі серця. Що ж воно не чуттєве, можна зрозуміти й з того, що воно не видиме крізь повітря; але на Фаворі, засяявши понад сонце, воно не було видимим навіть для сусідніх місць. А ти, протиставляючись стількох святим, які так прославляють цей світло, — чи не виявляєш себе богохульником, свідомо спрямованим проти Бога?

23. Чи ти не припиниш, людино, називати світло божественної й сутнісної краси не лише чуттєвим і створеним, а й нижчим за наш розум? Нижчим за розум, о земля і небо, і всі, хто в них бачить світло божественного царства, красу майбутнього віку, славу божественної природи? Світло, яке, за божественним Андрієм Критським, апостоли бачили в захваті від будь-якого чуттєвого й недосяжного сприйняття — «коли вони, не бачачи, сприйняли істинне бачення і, терплячи божественне, прийняли відчуття понад природу»? Адже хіба ж той нижчий за розум стан при таких речах не є бісівським? Тож вони зазнали бісівського захоплення, о неслиханий слух, — учні Господа, хоча ми й переймаємо спільно казати Христові, що «невимовне сяйво Твоєї світлоносності й недоступне божество побачивши, провідні з апостолів на горі, зазнали божественного виходу з себе». Чи не спіймаєшся ж і ти, назвавши Бога створінням, коли оголошуєш створеними і Його сутнісні дії? Адже жодна розумна людина не скаже, що сутнісна благість і життя — це надсущна сутність Бога; бо сутнісне не має сутнісного, — а, за великим Діонісієм, «коли ми називаємо таємну надсущність Богом, життям або сутністю, то розуміємо лише промислові сили, що виходять від Бога, Який непричасний». Отже, ці сили сутнісні, а надсущне — або, радше, самонадсущне надсущне — це те, що тримає ці сили в єдності й спільності; так і той богодійний світло сутнісний, але він сам не є сутність Бога.

24. Але цей філософ, йдучи далі, оголошує створеною не лише цю силу, а й кожну силу й дію Бога, хоча святі ясно кажуть, що все природне нетворенної природи й кожна сила і дія — нетворені, як і створене — створеної природи. «Та як же, — каже він, — не є надсуща сутність Бога, коли вона має владні ознаки, коли вона вища за всяке видиме й помисленне створіння, вища за відчуття, вища за розум, сутнісно сущий, завжди сущий, нематеріальний, незмінний, і це ви називаєте іпостасним? Як же ви кажете, що сутність Бога вища за такий світло?» Це він каже не з сумнівом, бажаючи почути від когось ясної відповіді на незрозуміле або розв’язки труднощів; ні, він, як думає, викриває нас, або, радше, поставивши собі за мету викривати і не зумівши, у безумстві нападає на нас: то стверджує, що розум душі жалісно зіпсувався, то називає нас рівними або гіршими за тих масалійських єретиків, то іншим разом — безбожними і многобожними. Але він не відважився називати нас ні безбожними, ні безсмертними, ні зовсім злочинними. Дві божості — це, як він сам стверджує і письмово, і усно, і оголошує всім, якраз ім’я, що більше пасує нам, ніж іншим; хоча з його власних слів він мимоволі звільняє нас від будь-якого осуду: адже, кажучи, що ми називаємо «одне» те, що вище всього, він свідчить, що ми визнаємо одного Бога, надсущного; а той світло не сутність, а дія тієї сутності, яку ми називаємо єдиною і вищою за все, як таку, що діє в усьому. Але й не можна сказати, що та сутність разом з цією дією нерозлучна, інакше надсущність складалася б з двох, — адже тоді не було б жодної простої сутності, якби це було так: ніяку сутність, що має природу, без дії ти не побачиш. Як же б не нести владних ознак обожнюючому світлу, якого сам ти, силою речей, змушений був назвати символом божества? А що святі говорять тут «ущасний», а не «самобутній», то яка ж інша сутність окремо, або який інший другий Бог, що не має власного буття? Якщо ж через безначальність цієї дії, нетворенності і непостижності ти вигадуєш у своїх помислах іншого Бога, то й волю Божу ти зробиш для нас іншим Богом, хоча священний Максим каже: «Як божественна природа, триіпостасна, безначальна, нетворена, невимовна, є цілком проста і нескладна, так і її воля». І те саме можна сказати про всі її природні дії.

25. «Але обожнюючий дар, — каже він, — це уподібнення Богові, стан розумної й розсудливої природи, що починається з першого упорядкування і завершується в останніх з розумних; адже й великий Діонісій, пояснюючи, як Бог стоїть вище за богоначальство, якщо, каже, ти помислиш суть обожнюючого дару і невимовне уподібнення преввищого й превеличного». Але, добродію, спершу святий додав до уподібнення «невимовне»; тож це вже не уподібнення, а невимовність; як же тоді ти будеш прийнятий, якщо лише однією частиною приєднуєшся? Далі, той сказав про два: обожнюючий дар і невимовне уподібнення, — і, мені здається, навчає нас цим, що хоча людині неможливо обожнитися з себе самої, уподібнюючись через наслідування невимовному Богові, але треба наслідувати невимовного; тоді вона, може, отримає обожнюючий дар і стане Богом за благодаттю. Отже, з двох сказаних великим засобів обожнення ти вирвав один, підробив, а не пояснив; і, зіскоблив сполучник, натомість приписав займенник, — так ніби для ясності прочитав нам: «Якщо помислиш божество й благість суть обожнюючого дару, і саме невимовне уподібнення преввищого».

26. Крім того, ти кажеш, що благодать обожнення — це природний стан, тобто здійснення і прояв природної сили; тим самим ти справді потрапив у обман масалійців, хоч і не знаєш цього. Адже Богом обожнений буде неодмінно за природою, якщо обожнення здійснюється через природну силу, і природно вміщується в межі природи. Тож не говори про своє власне коло тих, що стоять непохитно, і не намагайся накинути ганьбу на безгрішних віру, відмиваючи від себе те, що соромне для правди, — переносячи його на інших, і ще безсоромно клевеш на них, як на таких. Навчись і сам від тих, хто знає, або від тих, кого вони навчили, що благодать обожнення зовсім неприступна, і не має в природі жодної здатності вміщувати її; бо тоді це вже не благодать, а прояв дії за природною силою; і не буде дивним, якщо обожнення буде здійснюватися за здатністю природи; бо тоді обожнення було б справою природи, а не даром Бога; і таким міг би стати Богом за природою і називатися таким по праву. Адже нічого іншого й немає, крім природної сили кожного з сущих або природного руху до дії, який не можна порушити. Як же обожнення виводить того, хто обожнюється, з себе самого, якщо воно охоплене межами природи — цього я не можу збагнути.

27. Отже, благодать обожнення стоїть вище за природу, чесноту й знання, і, за святим Максимом, нескінченно відрізняється від усього цього. Адже всяка чеснота і кожне наслідування Бога, що залежить від нас, робить того, хто їх має, придатним до божественного єднання, а благодать здійснює саме це невимовне єднання; бо через неї Бог увесь проникає у всіх гідних, а святі цілком проникають в Бога, охопивши Бога цілком і здобувши Бога як нагороду за сходження до Нього, — «як душа охоплює тіло, як свої члени», і удостоївшись бути в Ньому через усиновлення, що даровано благодаттю й дією Духа Святого як іпостасного. Тож коли почуєш, що Бог через чесноти вселяється в нас або що ми маємо Його вкоріненим у собі через пам’ять, не думай, що це просто обожнення — набуття чеснот, а саме яскравість і благодать Бога, яка приходить через чесноти, як і великий Василій каже, що душа, збільшивши природні поривання власним подвигом і допомогою Духа, стає гідною в праведному суді Божому тієї світлості, що дається святим благодаттю Божою. А що світло — це та світлість, яку дає благодать Божа, ти навчишся від того, хто каже: «Світло — це світлість звідти для тих, хто тут очистився, коли засяють праведні, як сонце, серед яких стоїть Бог, Царів і Богів, розділяючи і відмірюючи гідності блаженства звідти». Що ж це надніебесне й над світом, ніхто не заперечить: адже, як сказано, «надніебесне світло» очікують у обітницях благ, про нього ж і Соломон каже: «Світло праведникам завжди»; і апостол: «дякуючи Богові, що зробив нас гідними долі святих у світлі».

28. Однак, кажучи, що мудрість приходить до когось через старанність і вправи, ми не називаємо саму старанність чи вправу мудрістю, а те, що через них приходить. Крім того, Господь присутній у людях по-різному, відповідно до гідності й способу тих, хто Його шукає: інакше — діяльному, інакше — споглядальному й тому, хто споглядає вищим зором; інакше — людям чеснотливим, а інакше — тим, хто вже став богами. Навіть у самому божественному споглядань є багато відмінностей: пророкам Він являвся одним у сні, іншим наяву, але все через загадки й дзеркала, а Мойсеєві явився «у вигляді, а не через загадки». Почувши про бачення Бога «у вигляді, а не через загадки», згадай того, хто говорить: «Обожнення, тобто ущасне світло в образі, що не має початку, але є невимовне явлення гідним, і таємне єднання з Богом понад розум і слово, у безтлінному віці сущих; у ньому й самі святі, споглядаючи світло невидимої й невимовної слави, стають прийнятними для блаженної чистоти разом із небесними силами; і назву великого Бога й Отця, що є образом усиновлення, яке в іпостасі й існуванні дається за дарунком і благодаттю Святого Духа, через що всі святі в прихід благодаті стають синами Божими і ними будуть».

29. Це й великий Діонісій, в іншому місці називаючи світло «першопроменем» і «богодійним», а тут — «обожнюючим даром» і «початком божества», тобто обожнення, відповідаючи тому, хто питав, як Бог стоїть вище за богоначальство, тобто вище за початок божества, каже так, наче хтось чує про Бога, що бачиться «у вигляді, а не через загадки», і про душу, що охоплює тіло, — як власні члени для гідних, і з’єднується з ними настільки, що Він цілий проникає в них цілих, а вони знову цілком в Нього; і про Духа, що щедро виливається на нас через Сина, але не створюється, і сприймається нами і через нас говорить. Отже, коли ти це почуєш і не подумаєш, що Бога бачать не в надсущній сутності, а в обожнюючому дарі та дії Його — в благодаті усиновлення, в нестворенному обожненні, в ущасному осяянні, що має вигляд, — і якщо ти помислиш, що це є початок божества, обожнюючий дар, який сприймається і споглядається надприродно, то надсуща сутність Бога вища за цей початок. Адже та відносність, хоча й не природна і не залежна, — вища не лише як надприродна, а й як відносність: як відносність може мати ще одну відносність? А сутність Бога — не як незалежна відносність, а як така, що стоїть понад самими надприродними відносинами. Тих відносин кожен з удостоєних причащається належно й відповідно, а сутність Бога піднесена над усіма, що можна причаститися.

30. Той, хто називає обожнюючий дар «станом, що досконалить розумну природу, що починається з першого упорядкування і завершується в останніх з розумних», явно протистоїть євангелію Христа. Адже якщо обожнення досконалить розумну природу, але не робить богоподібних понад неї, будучи станом розумної природи, як такої, що виходить з природної сили до дії, — то святі, обожнюючись, не стають понад природу, не народжуються від Бога, і не є Духом, як народжені від Духа; і Христос, прийшовши, не дав «владу» тим, хто вірує в Його ім’я, «стати дітьми Божими». Адже ще до Його приходу вона була в усіх народах, природно міститься в розумній душі і тепер у всіх, навіть у нині безбожних і нечестивих. Далі: якщо обожнення — ще один стан, що досконалить розумну природу, то еллінські мудреці не були повністю розумними, а також і відпалі ангели; тож справедливо вони користуються знанням, але позбавлені природного стану, що від нього походить. Як же тоді вони справедливо відповідальні? Адже й зовнішні мудреці кажуть, що сутність не є сутністю більше. Як же тоді ангели більше розумні, ніж душа душі? Адже ті, хто неповнолітній за віком, мають недосконалість не в природі душі, а в тілі. Чи ж обожнення — це вік, що дає розум? І тих, хто більш здатний до пізнання, ніж інші, ми вважаємо такими за природою не душі, а за змішанням тіла. Чи ж обожнення — це змішання, що досконалить до таланту? І хоча ми знаємо, що талант — дар Бога, а знання — не лише дар Бога, а й стан, що досконалить розумну природу, — не є обожнюючим даром, бо він не надприродний, адже той вищий за природу. Але всі, хоч одні більше, інші менше, можуть бути богами, і ангели й люди — усі разом боги; а бісівське плем’я завжди недосконале, боги й напівбоги. Отже, це не обожнення і не такий стан; бо який би стан не був досконалим для розумної природи — чи то знання, чи змішання, чи талант тіла й душі, що приходить ззовні чи зсередини, — він зробить досконалими розумних тих, кому дається, але не богів.

31. Але, як показано вище, усиновлення, що з віри переходить у дію, і цей обожнюючий дар святі ясно називають ущасним; він же один з усіх стверджує, що богоподібність, яку називають богоначальством і обожнюючим даром, не є ущасною. Тому вона інша, ніж обожнення, що було в батьках і відоме їм. Божественний Максим назвав її не лише неіпостасною, а й нетвореною, і не лише нестворенною, а й безмежною та понадчасовою; тож тих, хто через неї став причасний, вона робить нетвореними, безначальними й безмежними, хоча за своєю природою вони виникли з небуття. А він, «не бачачи того, що розглядає», стверджує, що обожнення створене, природне і часове, очевидно, створюючи його сам, — від чого видно, що він тягне й Бога до створеного. Адже обожнення, за отцями, — це сутнісна дія Бога; а якщо сутнісні дії сутності створені, то й вона, неминуче, створена. Цю безглуздість можна бачити багатьма способами і не раз, коли цей нещасний в неї впадає: він не соромиться оголошувати створеними всі вроджені сили та дії Бога, хоча ми вірили, що кожен з святих є храмом живого Бога через благодать, що в ньому живе. Як же храм Божий — житло створеного? І як кожен з них нетворений через благодать, якщо вона створена? Ще більше дивує мене, як він сам, називаючи світло, що засяяв на Фаворі, богодійним, як це називають отці, — не терпить назвати його обожнюючим даром. Але тому, що обожнюючий дар Духа — це дія Бога, а Бог має Свої імена від дій (адже надсущність Його безіменна, якби обожнення було з однієї лише чесноти і мудрості), — Бог не був би названий Богом як той, хто має обожнюючу дію, а мудрість і чеснота показували б Його дію; і не слухав би він «вище за Бога», як такий, що стоїть понад це божество; адже йому було б досить, щоб його називали «преумудрим», «пребагатим» і подібним. Отже, благодать і дія обожнення — це інше, ніж чеснота і мудрість.

32. Тому ми, зневажаючи лайки доброго Варлаама проти нас (вони стосуються не нас, а отців; бо на них спрямовані його огидні догмати; та й вони навіть не торкаються отців, бо, як кажуть, «той, хто плює в небо, не до неба доплюне, а лише осоромить себе»), — тож ми, вважаючи ці мерзенні хули нікчемними, відповімо на його запитання, немов би з сумнівом: що ж таке обожнення? — за силою, даною нам від Господа. Ти чуєш: «дія Бога, обожнююча, і благодать Духа, богодійна» — не розпитуй, не шукай: як це, як те, як не так, — хоча без неї не станеш у Бозі, як казали ті, хто про неї говорив; але тримайся вчинків, через які її здобудеш; тоді й пізнаєш її в міру можливого. Адже лише той, хто навчився досвідом, знає дії Духа, за великим Василієм. А той, хто шукає знання ще до діл, вірячи тим, хто має досвід, отримує лише якусь тінь істини; а коли він, спираючись на власне розуміння, падає з тієї тіні, тоді, немов знайшов щось велике, надувається й сильно дме проти тих, хто має досвід, як проти заблудлих. Тож не розпитуй, а слідуй тим, хто має досвід — переважно ділом, а якщо ні — то хоча б словами, задовольняючись тими зразками, які вона показує; бо обожнення понад назву. Тому й ми, написавши багато про безмовність, — то за настанови отців, то за прохання братів, — ніде не насміліли писати про обожнення; але тепер, оскільки треба говорити, скажемо: благочестиво — за ласкою Господа, але ця мова не може дати повного уявлення; адже, як кажуть отці, вона залишається невимовною, відомою лише тим, хто удостоївся її.

33. Отже, сама за природою божественність, початок обожнення, від якої як від причини недоступного походить обожнення тих, кого обожнюють, — ця найвища, понад усе богоначальна блаженність сама по собі невидима для відчуття і розуму, для безтілесного й для пов’язаного з тілом; хоча дещо з цього, обожнене, виходить за межі себе, щоб стати вищим. Адже лише розум і тіло, з’єднані за іпостассю, як вірять, можуть бути й стати тими, хто споглядає, хоча й не за власною природою. Лише вони «через присутність Помазаного всього» обожнилися і прийняли таку саму дію, як і обожнююча сутність, вмістивши її всю, хоча й неповно, і виявивши її через себе; адже, як каже апостол, «у Христі живе тілесно вся повнота божества». Тому й з-поміж святих ті, хто після втілення Бога побачив те світло, як безмежне море, що дивно розливається від одного диска — звісно, поклоненого тіла, — так само, як апостоли на горі. Так обожнилася первісна часточка нашого тіста. А обожнення обожнених ангелів і людей — це не надсуща сутність Бога, а дія надсущої сутності Бога, що перебуває в обожнених, але не так, як мистецтво в мистецькому творі (бо так у творених силою, що їх вивела, перебуває сила, що їх створила, — являючись усім або навіть явлена в них), а «як мистецтво в тому, хто його прийняв», за великим Василієм; тому й святі — знаряддя Святого Духа, бо прийняли ту саму дію; і готова віра для того, що говорять, дари зцілень, діяння сил, передбачення, мудрість, якої не заперечують, і яку Господь назвав Духом нашого Отця; але й освячувальне передання Духа, що від них і через них дається тим, кого вони освячують після себе: «Я візьму від Духа, що на тобі, і покладу на них», — сказав Бог Мойсеєві; і коли Павло поклав руки на дванадцять ефесян, «прийшов Святий Дух на них, і вони говорили» мовами і пророкували одразу. Тож коли ми помислюємо гідність самого Духа, то споглядаємо Його разом з Отцем і Сином; коли ж згадуємо благодать, що діє в тих, хто її має, — то кажемо, що Дух у нас, «що виливається на нас, не створюється, дається нам, не робиться, дарується, не створюється». Він перебуває в недосконалих ще, за словом великого Василія, як певний стан, «через нестійкість волі», у досконаліших — як набутий стан, а в деяких укорінений ще міцніше: «Як сила бачити — в здоровому оці, так дія Духа — в очищеній душі».

34. Отже, обожнюючий дар Духа — не надсуща сутність Бога, а обожнююча дія надсущої сутності Бога, і навіть не вся вона, хоча сама по собі неподільна. Бо хто з тварних міг би вмістити всю безмежну силу Духа, крім того, хто був зачатий у лоні діви, коли прийшов Святий Дух і осінила сила Всевишнього? Тому він і вмістив «всю повноту божества», а з його повноти ми всі прийняли. Отже, сутність Бога — скрізь, бо Дух, за його словами, «наповнює все за сутністю». Скрізь і обожнення, невимовно присутнє в Ньому і нерозлучне з Ним, як його природна сила. Але як вогонь невидимий, коли немає матерії або чуттєвого органу, що вмістив би його просвітлювальну дію, так і обожнення непомітне, коли немає матерії, що вмістила б божественну явленість; а коли вона вхопить відповідну матерію, відкриту, — а такою є кожна розумна очищена природа, на якій немає покриву різноманітної злоби, — тоді й вона сама бачиться як духовне світло, або, радше, вона робить і їх духовним світлом. Адже, каже він, «нагорода чесноти — стати Богом і сяяти найчистішим світлом, ставши в той день сином, який не переривається темрявою; бо інше сонце творить цей день — той, хто сяє справжнім світлом, який, коли раз засяє нам, уже не ховається на заході, а, обійнявши все своєю просвітлювальною силою, дарує гідним світло безперервне й безприємне, і сам робить тих, хто бере участь у тому світлі, іншими сонцями». Тоді ж «праведні засяють, як сонце». Як яке сонце? Звісно, таке, що явлене тоді й тепер тим, хто гідний.

35. Бачиш, як вони набувають дію сонця правди? Тому й різні божі знаменні дива, і подання Духа Святого звершуються через них. «Адже, — каже він, — як це повітря біля землі, піднявшись силою Духа, стає світлоподібним, змінюючись на чисте повітря, так і людський розум, полишивши це каламутне й сухе життя, коли стає світлоподібним силою Духа й змішується з істинною і високою чистотою, якось проявляється в ній, наповнюється променями і стає світлом за обітницею Господа, що праведних засяють, як сонце». Це ми бачимо і на землі, що відбувається з дзеркалом або з водою: прийнявши промінь сонця, вони самі творять інший промінь. Тож і ми, якщо, покинувши земну темряву, станемо вгорі, станемо світлоподібними, наблизившись до справжнього світла Христа; або якщо справжнє світло, «що світить у темряві», і до нас спуститься, — ми самі станемо світлом, як колись сказав Господь учням. Так обожнюючий дар Духа — таємне світло і робить божественним світлом тих, хто його має, не лише наповнюючи їх вічним світлом, а й даруючи пізнання й життя, гідне Богові. Так Павло вже не живе створеним життям, а «вічним життям Того, Хто в ньому оселився», — як каже божественний Максим; так пророки бачили майбутнє, ніби вже сущим; так побачив Бога той, хто бачив Його духовно не через чужий, а через природний символ, — я не називаю природним символом Бога, — що й є тим єдиним символом, — що було б у відчутті, бачиться чи чується відчуттям і діє через повітря; бо коли око бачить не як око, а як відкрите силою Духа, то воно бачить Бога не через чужий символ — і це ми називаємо відчуттям понад відчуття.

36. Знай же ось що про той світло: в душі з’являється спокій від нездорових насолод і пристрастей, мир і впорядкування помислів, відпочинок і духовна радість, зневага до людської слави, смирення, поєднане з таємною радістю, ненависть до світу і любов до небесного, або, радше, лише до Бога небес. Крім того, навіть якщо хтось завжди покриє очі того, хто бачить, або навіть вирве їх, він однаково ясно бачить світло. Як же тоді можна повірити тому, хто стверджує, що його бачать крізь повітря і що це корисно тілесним відчуттям, але нічого не дає розумній душі? Але той споглядач, розуміючи, що бачить не відчуттям за допомогою відчуття, вважає, що бачить розумом; проте, досліджуючи й розглядаючи, не знаходить і розуму, який діяв би в тому світлі. І це саме те, що ми називаємо «розумінням понад розуміння», цими словами кажучи, що той, хто має розум і відчуття, бачить, але понад обидва. Не слухай, однак, великого Діонісія, який каже Тимофієві: «Залиши відчуття і розумні дії і піднімися до справді сущого» — і не міркуй, що тоді людина не може ні думати, ні бачити (адже вона втрачає ці сили лише у захваті), але навчися, що розумні дії повністю залишаються позаду перед світлом єднання і дією, що від нього. І це ясно показує верховний і основа Церкви Петро. Адже в ту годину святої П’ятдесятниці, коли він був удостоєний таємного й божественного єднання, він знав тих, хто освітлений разом з ним, бачив зібраних, слухав сказане перед ним і відчував проміжок дня; бо, каже він, «третя година дня». «Бо те, що людський розум затьмарений дією Святого Духа і стає виведеним з себе, — це за обітницею божественного приходу; адже богонатхненний не стає безумним. І взагалі, яку подібність може мати з тим, хто божеволіє від Духа премудрості?» Бо цей світло — це Божа премудрість, що входить в обожненого і не відокремлюється від Бога, «адже через Нього, — каже він, — виявляється всяке знання, і Бог пізнається як істина любимою душею», а також правда, святість і свобода. Послухай Павла: «Де Дух Господній, там свобода»; і знову: «Нам стала премудрість від Бога, і праведність, і освячення, і відкуплення». Послухай великого Василія: «Рух, що зрушений Святим Духом, став вічним, святою твариною; і людина, в якій поселився Дух, отримала гідність: пророка, апостола, ангела, Бога, будучи раніше землею і прахом». Послухай золотоустого Іоанна: «Уста, через які говорить Бог, — це уста Божі; бо як цей уста є уста нашої душі, хоча душа не має уст, так і уста пророків — уста Божі». Послухай, як Господь це й запечатує: після слів «Я дам вам уста і премудрість, якій не зможуть протистояти ні заперечити всі, хто проти вас», — Він додав: «Бо не ви говорите, а Дух вашого Отця, що говорить у вас».

37. Цією премудрістю зловжити не можна. Та й що я кажу «скористатися»? Адже навіть набути її не можна, не очистившись спершу вчинками. Це й те, що сказано в мудрого Соломона: «У злонамірену душу не ввійде премудрість і не поселиться в тілі, підвладному гріху»; бо навіть якщо вона й прийде спочатку, поселившись у нас, які добре користуються початковими чеснотами, — то, коли ми змінюємося на гірше, вона відлітає. «Святий дух виховання втече від безрозсудних помислів», за тим самим Соломоном. Природну і навчену мудрість може набути й той, чиї звички злі, і використовувати її відповідно до своїх звичок, як і природу. Отже, вона відрізняється від духовної мудрості так, як природа — від Духа. Де ж тепер ті, хто каже, що мудрість пророків і апостолів набувається навчанням?

38. Послухай тих, хто разом говорить про те, що й духовна мудрість дається через той світло. «Світло, — каже він, — що засяяло на дорозі блаженному Павлу, через яке він був піднесений до третього неба і став слухачем невимовних таємниць, — це не було просвітленням думок і знання, а яскравістю сили доброго Духа, засяянням в душі за іпостассю, і його надмірної сяйвості не витримали очі тіла і осліпли, через нього відкривається всяке знання, і Бог пізнається як істина гідній і любимій душі». Це світло — і життя вічне, що вселяється в обожненого і не відокремлюється від Бога. Так говорив Павло: «Живу вже не я, але живе в мені Христос». Так про Павла каже Максим, що він «жив вічним божественним життям Того, Хто в ньому оселився». Так сказав великий Василій: «Життя, яке Дух вливає в іншу іпостась, від Нього не відокремлюється, а як у вогню тепло, що перебуває з ним, і те, що він дає воді або чомусь подібному, так і воно має в собі життя, і ті, хто його причащається, живуть богоподібно, маючи божественне й небесне життя». Це й є те життя, яке він в іншому місці назвав «духовним і вічним рухом» і яке робить святим того, хто його причастився, — той, хто раніше був «землею і глиною». Де ті, хто каже, що богодійна благодать Божа створена, а нічого вічного, крім Його надсущності, не залишається?

39. Але скаже хтось: він називає вічним життя, а не світло? Але ті, хто називає вічним осяяння і вічну видиму славу, вони, безсумнівно, називають вічним світлом, доступним лише святим. І що великий Василій знає світло, доступне таким, розумне, передкосмічне і понадкосмічне, ти ясно зрозумієш, якщо візьмеш до рук його «Шестиденний»: «Міркуємо, — каже він, — що якби щось було до створення цього чуттєвого і тлінного світу, воно було б, звичайно, у світлі; адже ні гідності ангелів, ні всі небесні війська, ані взагалі, якщо є щось назване або безіменне з розумних природ і служебних духів, не жили б у темряві». Тому й нам той самий молиться там, кажучи: «Отче істинного світла, що прикрасив день небесним світлом, що освітив ніч блиском вогню, що приготував відпочинок майбутнього віку розумним і неперервним світлом, просвітли наші серця пізнанням істини».

40. Що цей розумний, передкосмічний і невпинний світло є сам Бог, ясно сказав Григорій Богослов: «Бажаючи створити цей світ, Бог Сам є для вічних світло, інакше; адже навіщо було б потрібне інше світло тим, хто має найбільше?» Це і є божественне й нематеріальне світло і вогонь, що за природою просвітлює душі. Адже воно, за словами великого Василія, діяло і в апостолах, коли вони говорили вогненними мовами; воно осяяло й Павла, притупивши відчуття його зору, але просвітивши очі серця; бо зорова сила тіла не вміщує сили того світла. Цей вогонь з’явився Мойсеєві в терновому кущі; цей ніс Іллю з землі на колісниці; до сили цього вогню прагнув блаженний Давид, кажучи: «Випробуй мене, Господи, і спокуси мене, прожени мої нирки і серце». Цей вогонь зігрів серце Клеопи і його супутника, коли Спаситель говорив з ними після воскресіння з мертвих. Ангели і служебні духи беруть участь у цьому вогні, як написано: «Той, Хто робить Своїх ангелів духами, а служителів Своїх — полум’ям вогню». Цей вогонь виймає колоду з ока, відновлює чистий розум, щоб він, повернувши природну здатність бачити, не бачив порошинки в оці брата, а безперервно розумів Божі чудеса, за словом того, хто каже: «Відкрий очі мої, і я зрозумію чудеса з Твого закону». Цей вогонь — прогонитель демонів і знищувач усякої злоби, знищувач гріха, сила воскресіння і дія безсмертя, просвітлення святих душ і зміцнення розумних сил. Ми ж молімося досягти його і для нас, щоб, ходячи завжди у світлі, ніколи навіть на мить не спотикалися.

41. Золотоустий Іоанн, учачи, що таке світло, яке сходить раніше для милостивого, каже: «Це не чуттєве, а інше, набагато краще, що показує нам небо і ангелів і царські палаци; бо якщо ти будеш удостоєний цього світла, побачиш це, і звільнишся від геєнни, і підеш туди, де втекли біль і смуток, де велика радість, мир і любов, де вічне життя, невимовна слава і нев’ядуюча краса. Тож усе переносьмо легко, щоб досягти одягу Царства Небесного і тієї невимовної слави». Але давайте повернемося до іншого початку нашого слова: до Макарія Великого, з яким пов’язані початки й твердження марнославного слова, з яких він думає щось вивести проти нас і правди; і, виклавши їх перед усіма, ми спростуємо їх.

III.ii. Друге слово проти других: перелік безглуздь, що випливають з тверджень філософа Варлаама

1. Хтось із тих, кого ввели, запитав, чи може людина перебувати в описаному стані. Симеон, спритний і багатий з обох боків, солодкий і богонатхненний перекладач, від імені великого Макарія відповідає тому, хто питав: «Благодать не буває такою, щоб не була присутня; вона, як щось природне і міцне, укорінюється в тій людині, з якою перебуває; будучи однією, вона розпоряджається різними способами, як хоче, на користь людини; і світло то сяє сильніше, то стишується, хоча сам світильник горить невгасимо; а коли воно засяє більше, тоді, мов у сильнішому сп’янінні від любові до Бога, і сама людина перевіряється». А в сімдесят четвертій главі він знову каже: душа, що повернула собі чисту природу, «чистими й неперешкодженими очима споглядає славу істинного світла», і такі люди, «хоча й несуть тягар плоті, але через заставу Духа їхні надії лежать у безпечному місці, і через те, що вони співцарюють з Христом, і в надмірі та достатку Духа не буде для них нічого сумнівного; бо вони вже тепер захоплюються в той вік і бачать тамтешні краси й дива; бо як тілесне око, здорове й не пошкоджене пристрастями, сміливо дивиться на сонячні промені, так і вони, маючи світлий і очищений розум, постійно споглядають недоступні промені Господа». І знову: «Таке осяяння Духа — не лише відкриття думок і просвітлення благодаттю, як було сказано, а стійке й безперервне осяяння в душах іпостасного світла; бо сказане “з темряви засвітить світло, що засяяло в наших серцях для просвітлення знання слави Христа”, і “просвіти мої очі, щоб я не заснув смертю”, тобто щоб душа, коли плоть розпадеться, не була затьмарена покривалом зла смерті, а також “відкрий мої очі, і я зрозумію чудеса з Твого закону”, і “пошли Твій світло і Твою істину, вони поведуть мене і приведуть на Твою святу гору і до Твоїх осель”, але й “на нас позначено світло обличчя Твого, Господи” — все це показує одну й ту саму послідовність мети». І далі: «Блаженному Павлові світло, що засяяло на дорозі, через яке він був піднесений до третього неба і став слухачем невимовних таємниць, — це не було просвітленням думок і знання, а сутнісним осяянням сили доброго Духа в душі, від надмірної сяйвості якого тілесні очі, не витримавши, осліпли, і через яке відкривається всяке знання і Бог пізнається як істина гідній і любимій душі».

2. Така відповідь, і не дивно, що святі, розподіляючи слова за судженням і відповідно до сили слухачів, різними способами пояснюють ці видіння. Однак божественний і вірний тлумач Симеон, будучи посвячений досвідом у таємничі й звершальні дії Духа, знає, що, слухаючи слова про царство і доходячи до сліз, не варто зупинятися на наших сльозах, на нашому слуханні, що ми його «добре слухаємо», або на наших очах, що ми «добре бачимо», і вважати себе достатньо; адже «є інші вуха, інші очі й інші сльози, так само й інший розум і душа, — а це й є сам божественний і небесний Дух, що чує й плаче, молиться й знає, і в істині виконує Божу волю». «Однак для тих, хто досяг чесноти і в чиїх серцях діяло розумне світло, ці речі стають явними й очевидними; адже тверда їжа, — каже блаженний Павло, — для досконалих, тих, чиї відчуття вправлені звичкою розрізняти добро і зло; а божественний Петро каже: “Маєте пророче слово, на яке добре робите, що уважно дивитеся, як на світильник, що світить у темному місці, доки не засяє день і не зійде зоря в ваших серцях”».

3. Варлаам же, нічого не ставлячи ні в що з усього цього, а, навпаки, висуваючи це як догмат масалійців, — від імені їхнього покровителя, влахернійця, — зводить усе разом і, явно оголошуючи безбожниками тих, хто каже, що вічна слава Божа є щось інше, ніж сама сутність Божа, — дарує цьому влахернійцю можливість бачити вічну славу Божу. Де ж знайдено, що той взагалі не називає видимою сутність Бога, а вічну славу? Адже якби він це сказав, так, ніби навчившись благочестю, ми б уже звільнили його від будь-якої вини; бо й Стефан бачив надбожественну славу Божу. Адже навіщо були б відкриті небеса, якщо той спостерігач не бачив би славу, що понад ними? Але він бачив її й очима; «бо, — каже він, — вдивившись, побачив». А також бачив її понад відчуття; адже яка сила зору могла б дійти до самих надбожественних речей? Григорій Богослов, називаючи ангелів спостерігачами вічної слави, — хіба й він не був влахернійцем? Можна, як мені здається, сказати, що й ангели на небесах попалися б у оману, — цей, хто наважився зарахувати до злочестивців тих, хто на землі живе за їхніми настановами, а тих, хто прославляє монархічно-єдину Трійцю і тужить бачити невимовне сяйво, ніби вони проголошують природну співвічну славу, — хіба й їх не зарахуємо до масалійців? А тих, хто молиться бути осяяними сутнісним сяйвом Бога і таким чином отримати світлодавне сяйво, — якого сяйва і світла, скажемо, вони прагнуть? Адже знання, яке ти один називаєш божественним світлом, не є сутнісним сяйвом Бога. А ті, хто «бачив таємно сховану блискавку під плоттю сутнісної краси» Христа, — яку блискавку, на твою думку, вони бачили? Адже ж чуттєве світло не є сутнісною красою Бога. І як сутнісне світло найвищої Трійці може бути створеним? Отже, навіщо ти, людино, пишеш, наче це масалійство, і противиш таким великим і таким численним святим? Чи хочеш ти масалійців оголосити православними, або православних — масалійцями та нечистими? Адже з твоїх слів може вийти і те, і те. Куди ж нам зарахувати тебе? Але залишимо це; бо буде досить видно і без цього.

4. «Слова Влахернійця, — каже він, — такі в головному; і виходить, що вони майже в усьому суперечать найочевиднішим догматам Церкви. Адже, по-перше, оскільки визнано твердо, що є одна й єдина безначальна й безкінечна сутність Бога, який усе створив, а все інше — з природи створеної, і немає іншої сутності між сутністю Бога та створеним, — він насмілився поставити щось між ними». О, незнання! Якщо він вважає, що це догмат Церкви, визнаний твердо; о, зарозумілість! Якщо він сподівався обманути такими словами когось із розумних, — і це тоді, коли великий Діонісій прямо говорить, що безначальні й безкінечні також і ті осяяння, які Бог посилає в понадсвітні сили; і з ним згоден Григорій Богослов, називаючи вічною видиму для ангелів славу Божу. Але цей новий богослов, я не знаю, від кого навчений, каже: «Лише одна безначальна й безкінечна є сутність Бога, а все інше — природи створеної», тобто створене і має початок, і був час, коли його не було. Отже, те, що стосується цієї сутності, о блаженний, поза нею, звичайно; адже воно при ній. Тож за твоїми словами, нічого з того, що при ній, не є безначальним; а всі такі речі взагалі колись почалися. Бо за тобою, безначальна лише сутність. Значить, був час, коли не було Бога Отця; адже це не сутність, а щось поза сутністю, при сутності. Якщо ж Отець від вічності, і Його безпочатковість — це безрідність, а за тобою тільки сутність Бога безначальна, то саме безрідність і є сутність Бога, а це головна з злочестивих догм Евномія. Але й Син або має безначальне народження, або народжений у часі, — був, коли не було, і буде, коли не буде, як сказав би й Савелій; або, якщо безначальне його народження — це сама його сутність, а безначальна лише сутність, то Син не має тієї самої сутності, що Отець, а її протилежну. Таке ж можна сказати і про Святого Духа; і як там, для тих, хто відкидає божество Сина, — так і тут ти з’явишся, що стоїш поруч з тими, хто бореться проти Духа. Чи це ж явний і загальновизнаний догмат Церкви, від якого походить кожна єресь, немов з якогось поганого джерела? Отже, безначальна не лише сутність Бога; адже й усе, що виділяється навколо неї, безначальне: як іпостасі, відношення, розрізнення і взагалі всі прояви надсущного богородження; і це визнано, але не те, що ти кажеш. І це так визнано, що після божественної явленості в плоті ніхто ще не насмілився заявити, навіть із тих, хто впав у погані єресі, що, стверджуючи, ніби одна лише сутність Бога безначальна, ти щойно ввів у обіг той догмат, за яким усі іпостасі та іпостасне в найвищій Трійці створені.

5. Але я охоче запитав би того, хто каже, що одна лише сутність Бога безначальна, а все інше — створеної природи: чи вважає він цю сутність всемогутньою? Адже що я маю на увазі? Чи має вона пізнавальну силу, передбачувальну, творчу, утримуючу, промислову, богодійну, і взагалі все таке, чи ні? Якщо не має, то тоді ця єдина безначальна сутність і не є Богом. А якщо має: якщо вона колись пізніше набула цих сил, то був час, коли вона була недосконалою, а це однаково, що не Бог; якщо ж мала ці сили від вічності, то безначальні не лише сутність Бога, а й кожна з її сил. Але сутність одна безначальна — сутність Бога; адже жодна з таких сил у ній не є сутністю; усі ці сили з необхідністю завжди є в сутності Бога, як, щоб сказати досить грубо, образ, як сили відчуттів у так званому загальному відчутті душі. І це є явний, безпечний і загальновизнаний догмат Церкви, а не те, що ти кажеш, — хай буде далеко від тебе. Адже як одна безначальна сутність — сутність Бога, а інші сутності при ній створені природи, — бо виникли від однієї безначальної й однієї сутнісно творчої сутності, — так само й одна промислова сила безначальна — Божа, а інші при ній належать до створеної природи; і так само з усіма іншими природними силами Бога. Отже, безначальна не одна лише сутність Бога, а те, що при ній, — створеної природи.

6. Мій виклад хоче, ведений самодостатньою природою, яка все наперед охоплює від безмежності, пояснити не лише сили, які ти в багатьох місцях у святих отців знайдеш названими природними діями, а й безначальні діла Божі, і добре пояснити, що отці це так і сказали, — показати це коротко тим, хто не вірить. Що ж тоді? Чи не було потрібне діло промислу ще до створення, щоб кожне з сущих створено вийшло з небуття у свій час? Чи не потрібне було богоприродне знання, щоб спершу пізнати, а потім обрати, хоча й не в часі? А який початок тієї самоспоглядальної споглядання міг би хтось уявити, і коли почав Бог рухатися власним споглядання? Ніколи. Отже, один промисл безначальний — Божий, він діло Боже, а промисли поза ним належать створеній природі; але промисл не є сутністю Бога; отже, не одна лише сутність Бога безначальна. І одне передбачення безначальне й нетворене — Боже, а передбачення, що в нас за природою, при ньому, мають початок і всі створені. І одна воля безначальна — Божа, а всі волі поза нею мають початок; волею ж сутність Бога не посмів назвати навіть той, хто називає Сина Божим Словом волею. А визначення вже самим своїм іменем показують, що вони існували до створіння; і якщо хтось захоче не називати їх предвічними, його спростує Павло, який каже: «Бог визначив ще перед віками».

7. Але це, очевидно, безначальні й предвічні діла Божі: передбачення, воля, промисл, самоспоглядання і щось подібне; а якщо споглядання і промисл, передбачення, визначення і воля — безначальні діла Божі, то й чеснота, бо кожен із цих станів є чеснотою, а також буття, бо буття передує не лише сутності, а й кожному сущому; адже воно — перше, а потім уже або чеснота, або воля, або визначення. Тож добре каже великий Максим: «Буття, життя, святість і чеснота — діла Божі, які не мають початку в часі»; і щоб ніхто не подумав, що це в віці, хоча й не в часі, він додає: «Бо не було часу, коли не було чесноти, благості, святості й безсмертя». І знову, щоб ніхто не подумав, що він називає безначальним те, що в нас, він каже: «Те, що має початок, існує й називається через причастя тому, що безначальне; бо Бог — Творець усякого життя, безсмертя, святості й чесноти» — тобто тієї, що природно в нас. Це сказано в п’ятидесятій главі першої сотні, а в сорок восьмій тієї самої сотні він каже, що вони сутнісно споглядаються в Бозі, і що саме вони є тими причасними речами, якими причащаються сущі, що мають початок у часі, — діла, що мають початок, тоді як ті діла безначальні: «Бо ніколи, — каже він, — не було нічого давнішого за чесноту, ані чогось іншого з названого», як тоді, коли Бог був єдиним вічно породжуючим Себе буттям. І щоб ніхто не подумав, ніби він говорить про ту надсущу сутність, у яку ми у думці вступаємо через заперечення всього, у сорок дев’ятій главі він пише, що Бог «безмежно безмежно вищий за причасні речі», тобто за безначальну — тобто нетворену — доброту, святість і чесноту. Отже, це не просто надсуща сутність Бога, ані нетворена благість, ані вічна слава, життя та інше подібне; бо Бог вищий над усім цим як його причина. Але ми називаємо Його життям і благістю та іншим подібним, називаючи Його від образних дій і сил тієї надсущності; бо, за великим Василієм, природна дія є запорукою всякої сутності, вона веде розум до природи. За Григорієм Ніським, — і всіма іншими отцями, — природна дія — це сила, що виявляє кожну сутність, від якої лише небуття позбавлене; бо сущому, що причасне якійсь сутності, неодмінно природно причасна й сила, що її виявляє. Так само і як ціле в кожній з богоприродних дій, ми називаємо Його від кожної з них, що показує: Він вищий над усіма ними. Бо як же при багатьох богоприродних діях Він цілий був би в кожній неподільно і з кожної бачився б і називався б цілим через надприродну простоту неподільності, якби Він не піднімався над усіма ними?

8. Але ж дії Божі мають початок і завершення, як засвідчили б усі святі. Адже хоча й той, хто вважає, що все точно знає, стверджує, що кожна річ має початок і створена, тому й сказав, що одна лише сутність Бога безначальна, а далі додав, ніби протиставляючи: «Все інше належить створеній природі», — то нехай він прославляє все, що має початок і створене; ми ж знаємо, що всі дії Бога безначальні, а не всі безначальні. Адже якщо й не сама творча сила, а її діяння, тобто дія щодо створеного, мала початок і кінець, — як показав Мойсей, сказавши: «Бог відпочив від усіх діл Своїх, які почав робити», — то чим іншим, як не своїми діями, була б та надсущність? Але скаже хтось, що безначальні дії — те саме, що й вона? Однак ці дії мають кінець, хоча й не початок, що й великий Василій сказав про Божу передбачливість. Отже, надсуща сутність Бога не є тією самою, що й безначальні дії, — і цим показано, що вона піднесена над будь-якою дією, і, за великим Максимом, «безмежно безмежно» вища.

9. Блаженний Кирило каже: «Діяльність і сила, гідні Бога, — це бути всюди, вміщувати Бога через усе, але самому бути вміщеним ні в чому». Отже, бути всюди — не природа Бога, адже й для нас бути десь — не природа. Те, що зовсім не є сутністю, як же може бути нашою сутністю? Отже, у Бога сутність і дія зовсім не тотожні, хоча Він цілий виявляється в кожній дії через неподільність сутності. Золотоустий Іоанн каже: «Божа сутнісна дія — це бути ніде, не через небуття, а через те, що Він вищий від місця, часу й природи». Тож ти, можливо, скажеш, що «бути ніде» — це не сутність, а сутність Бога, ти, хто не знає різниці між сутністю і дією. А великий Василій: «Як не смішно сказати, що творення — сутність, а промисел знову сутність, так само передбачення, і взагалі кожна дія ставиться як сутність?» А божественний Максим: «Благість і все, що є в ній за змістом, і взагалі все життя й безсмертя, та все, що сутнісно споглядається в Бозі, — діла Божі, які не мають початку в часі, хоча причасні їм речі починаються в часі за своєю природою». Отже, жодна з таких речей не є сутністю Бога — ні нетворена благість, ні безначальне й вічне життя; бо вони не з тих, що в Ньому за природою, а навколо Нього.

10. Далі, всі святі отці разом кажуть про нетворену Трійцю, що немає імені, яке б виражало природу, а імена належать діям. Адже й «Божество» позначає дію — бігти, споглядати, горіти або самобожественність. Але ж неназване не тотожне названому; отже, сутність і дія Бога не тотожні. Якщо ж Божество Бога власне означає дію Бога, і ці дії, за твоїми словами, створені, то й Божество Бога, за тобою, створене. Але воно не лише нетворене, а й безначальне: той, хто все знає, не почав споглядати сущі речі до їхнього створення; проте надсуща сутність Бога піднесена і над цією дією, оскільки те, що діє так, вище того, що діється, а безіменне — вище того, що так називається. Але такі речі не дозволяють шанувати одного Бога і визнавати одне Божество, як і не можна вважати, що є одне сонце й одне його світло лише тому, що промінь також називається сонцем. Бачиш, як ми точно визнаємо те, що визнають святі.

11. Ти, хто каже, що не тільки всі діла, а й усі сили та дії Бога мають початок у часі і кінець, — о божевілля і зарозумілість, що все смієш без страху! Ти оголошуєш безбожниками й віддаєш під відлучення і прокляття святих, які славлять Бога за сутністю як такого, що вищий від усіх нетворених дій, бо за сутністю Він піднесений над усякою ствердою і запереченою позицією. Отже, говорячи і думаючи так, як ти, чи можеш ти показати, що не належиш до давніх злочестивців, — і це не тільки стосовно всіх дій і всіх діл Божих, а й стосовно сил тієї самосущої надсущої природи, які ти оголошуєш створеними? Проте саме слово «сутність» позначає в Бозі одну з таких сил. Адже Діонісій Ареопагіт каже: «Якщо таємничу надсущність ми назвемо Богом, або життям, або сутністю, або світлом, або словом, ми розуміємо нічого іншого, як сили, що від неї виходять до нас: обожнюючі, або творячі сутність, або життєдайні, або дарующі мудрість». Отже, коли ти кажеш, що одна лише сутність Бога безначальна, ти даєш нам розуміти лише одну безначальну силу Бога — творчу сутність, а всі інші підлягають часу. Але як же творча сила Бога безначальна, а животворча матиме часовий початок, так само як життєдайна і дарующа мудрість? Або всяка божественна сила безначальна, або жодна. Ти ж, стверджуючи, що одна лише вона безначальна і створена, виключаєш з нетворених усі інші, оголошуючи їх створеними, — і разом з ними виключаєш і ту одну. Бо таке брехня: вона суперечить сама собі, сама себе підриває, — і природно, що вона, перейшовши сама в себе, сама собі бреше.

12. Але ти скажеш, що говориш про сутність у тому значенні, що одна вона у собі містить усі ці сили в єдності? Тоді перш за все треба було назвати це Богом; адже саме так ми переймаємо це слово від Церкви. І коли Бог звертався до Мойсея, Він сказав не «Я — сутність», а «Я — Сущий»; бо не Сущий походить від сутності, а сутність від Сущого: сам Сущий в Собі вміщує увесь буттєвий зміст. Далі, навіть якби Бог і вжив слово «сутність» замість слова «Бог», треба було б додати до нього слово «природа» — тим більше що мова йде про благодать і про богів благодаттю, яких святі теж називають безначальними й нетворими за благодаттю, оскільки предмет твоїх міркувань саме такий. Треба було б тоді казати: «Один Бог, безначальний за природою». Але ти, змінивши слово «Бог» і залишивши «за природою», вів мову так, щоб слухачі могли непомітно обманутися, а не сказав того, що лишилось би єдиним безначальним — того, що єдиною єдністю тримає і передує всьому. Адже якби ти так казав, то як би ти змусив себе доводити, що природні сили в Ньому створені?

13. А що він вважає сили Бога створеними, почуй, як він це прямо каже. Навівши великого Діонісія, який стверджує, що «сили, які походять від недоступного Бога, є самобуттям, саможиттям і самобожеством, що промислово ділиться, і через участь у них те, що існує, і є, і живе, і натхнене, і справді так називається, — тому добродійний творець є їхньою першопричиною», він сам міркує далі: «Отже, — каже він, — самобожественність тут і інше, що великий назвав силами, не завжди є, але і їхній творець — добродійний». І знову: «Дехто казав, що є якесь божественне начало і божество, над яким піднесена початкова всього, але ніколи не казав, що воно вічне; бо причина всього є й його творцем». І ще: «Недоступна слава Бога вічна, але не інша за сутність, а доступна слава інша, ніж сутність Бога, але не вічна; бо і її творець — причина всього». Отже, що вічна слава Бога не є недоступною сутністю Бога, це показав той, хто сказав, що ангели спостерігають вічну славу, про що я вже казав вище, — і разом з тим показав, що вічна слава Бога доступна; адже видиме у Бога в будь-якому разі і доступне. Але й великий Діонісій каже: «По колу, — каже він, — рухаються божественні розуми, з’єднуючись з безначальними й безкінечними осяяннями добра і блага». Отже, як ці безначальні й безкінечні осяяння не інші за недоступну сутність Бога, маючи відмінність від неї, хоча й невіддільні від неї? По-перше, та одна, а ці осяяння численні, відповідно і в тих, хто їх сприймає, так само як і через відповідну сприйнятливу силу в них вони примножуються; так і «розділення Святого Духа» за Павлом. По-друге, та надсуща сутність, а що ці осяяння — дії чи діє, я гадаю, ніхто не заперечить, — так само як і те, що вони доступні, при тому що та сутність недоступна.

14. Кожне з’єднання відбувається через дотик: чуттєве — з чуттєвим, розумове — з розумовим. Оскільки ж з’єднання з цими осяяннями є, то є й дотик, очевидно розумовий, точніше — духовний. Сама ж сутність Бога сама по собі недоторканна. Далі, з’єднання з осяяннями — що ж інше воно, як не бачення? Отже, ці осяяння видимі для тих, хто удостоївся; а сутність Бога зовсім невидима. Безначальні й безкінечні осяяння — це світло безначальне й безкінечне. Отже, є вічне світло, відмінне від сутності Бога, — не сутнісне саме собою, о ні, а дія тієї надсущності. Оскільки ж це світло безначальне і безкінечне, воно не є ні чуттєвим, ні розумовим у власному значенні, а духовним і божественним, піднесеним над усім створеним; а те, що не є ні чуттєвим, ні розумовим, не підпадає під чуттєве сприйняття, ні під розумову силу саму по собі. Отже, не лише те, що бачиться, а й та сила, що бачить духовне світло, не є ні відчуттям, ні думкою, а якоюсь духовною силою, що вселяється в розумні чисті природи благодаттю створеного.

15. Тому і великий богослов Григорій називає добрих ангелів не лише «спостерігачами вічної слави», а й «вічно», показуючи, що ангели споглядають вічну славу Божу не створеною, природною і розумовою силою, а вічною, духовною і божественною силою. «Не для того, — каже він, — щоб Бог прославився; бо немає нічого, що можна було б додати до Повного і Того, Хто щедро дає все добре іншим, а щоб не бракувало благодіяння і першим природам після Бога». Бачиш, що вони мають вічну славу не від природи, щоб вічно її бачити, а, отримуючи благодіяння від вічної природи, приймають цю силу й споглядання, як і святі? Бо, за великим Василієм, «те, що зрушене Святим Духом, стає вічним живим створінням святості»; і людина, в якій оселився Дух, отримує гідність пророка, апостола, ангела, Бога, будучи раніше землею і попелом. Розуми, наділені такою силою, самі називаються тими, що бачать; так само той світ — понад розумом і вище розуму, бо він самобачний, адже недосяжний для створеної пізнавальної сили, але видимий для гідних.

16. Тому великий Діонісій сказав, що розуми рухаються по колу, з’єднуючись з безначальними й безкінечними осяяннями. Слід також зауважити: цей найточніший у всьому, говорячи про рух розумів по колу, з’єднаних безначальними осяяннями, сказав, що вони «рухаються», даючи, як мені здається, зрозуміти, що таке з’єднання не є природним для них, хоча вони, завдяки благодаті, від початку є учасниками, але ніколи не мали досвіду скверни. А що таке світло і сила, що його бачить, не за природою присутні в надкосмічних ангелах, — про це є свідчення ще надійніше, від самого ворога, на який вони посилаються: адже падіння тих і демонський рід позбавлені світла і сили бачити його; отже, ні світло, ні бачення не природні для жодного з природних. Але й розум демонського роду не позбавлений; вони ж бо розуми, і не втратили буття, і кажуть: «Знаємо Тебе, хто Ти — Святий Божий», і Христос «не дозволяв демонам говорити, бо знали, що Він — Христос». Тому й богослов сказав: «Ти не віриш у божество? Цього не роблять навіть демони». А якщо вони знають божество, то й повинні знати, що воно не є жодною зі створених речей.

17. Отже, те світло не є знанням — ні тим, що здобувається через ствердження, ні тим, що виникає через заперечення. Кожен із злих ангелів, правда, має розум, але, як сказав би пророк, Ассирієць, зловживає знанням; тим же світлом зловживати неможливо: щойно воно схилилося до гіршого, як одразу відлітає, залишаючи Бога, того, хто зловживав ним через згоду на зло. Тож те світло і осяяння не є розумінням, хіба що в переносному значенні — насамперед через розум того, хто його має, так само як і божественність — через діяння невимовної благодаті; адже обоження — це дія, що найменше відділена від Духа, який діє; вона починається в тому, хто очищений і просвітлений, і це просвітлення саме є очищенням, тому отці так його й називають, — тоді як світло і осяяння безначальні. Це ще яскравіше виявляється в людей, тобто тих, хто, просвітлений як ангели, досягає обоження; за великим Максимом, вони, «споглядаючи світло невидимої й невимовної слави, самі стають здатними до блаженної чистоти разом із небесними силами».

18. Тепер дослідимо і причину, чому цей новий винахідник створив, що богодавча дарунок Духа, або, радше, усі сили Бога, створені, після того джерела єресей, яке ми вже викрили вище; і ми не знайдемо іншої причини, окрім того, що великий Діонісій сказав, що Бог їх «уможливив» або «ввів у буття», — а це означає лише існування, а не спосіб існування. Тож це слово можна вжити і щодо створеного, і щодо нестворенного, що існує від Бога. Адже великий Василій використовував цей вираз щодо Сина, кажучи: «Бо той, хто породив, — хіба не уможливив так само і грудки роси, і Сина?»; і щодо Святого Духа: «Дух, — каже він, — уст Божих; щоб ти не судив Його як щось зовнішнє і створене, а прославляв як такого, що має іпостась від Бога». І знову: «Це має знак особливості іпостасі: бути пізнаваним через Сина і походити від Отця». Багато разів Григорій Богослов також називає іпостассю предвічне народження Сина. Отже, ти, можливо, через такі слова доведеш, що й Син, і Святий Дух — створіння, — ти, який стверджуєш, що божественні сили створені лише тому, що «Бог, Причина всього, є і їхньою іпостассю». І ти навіть не зауважив, що великий Діонісій показав: ці сили не є в тому значенні вищими над сущим; адже, сказавши «промислові сили, що походять від недоступного Бога», він додав: «від яких сущі, що беруть участь, називаються і є», — очевидно, маючи на увазі, що ці сили вищі за сущі. Тож і мудрий божественний Максим говорить про причасні речі, що вони почалися, а про причасні — що вони не почалися.

19. Тож чи вважаєш ти силами, що виходять з недоступної надсущої таємниці, які обожнюють, творять сутність або дарують мудрість, — сили причасних, чи причасних до Бога? Але якщо причасних, то треба буде шукати інші подібні сили, в яких вони візьмуть участь. Бачиш, що сили за необхідністю належать причасним, а не тим, що беруть участь? Крім того, якщо обожнювальна сила потребує іншої обожнювальної, — бо так вона була б причасною, а не причасною, — то для цієї знову потрібна інша, і для тієї знову інша, і так до нескінченності. Отже, обожнювальна сила — причасна, але не та, що бере участь. Далі, оскільки причасні речі належать Богу, то вони беруть участь або в Його сутності, або в силі, або в дії. Але вони не беруть участі в силі й дії, бо за твоєю мудрістю вони самі причасні й створені; отже, вони братимуть участь у сутності Бога, що вже неприпустимо. Крім того, якщо ці сили належать не причасним речам, а тим, що беруть участь, — то в чому ж іншому вони братимуть участь, як не в надсущій сутності Бога? Адже не в інших, знову подібних силах. Отже, виникнуть два абсурди: що сутність Бога причасна, і що сили стали сутностями, — і не просто сутностями, а сутностями Бога; адже сила переходить до дії, і з дії виникає наслідок, а сутність — це саме те, в чому беруть участь, і завдяки участі ці причасні речі отримують ту саму сутність. Бачиш, яка це величезна безглуздість? Той, хто каже, що сили причасних і створені, як він, поистині багатобожник, показуючи, що сутність Бога не одна, а багато і різних?

20. Тож ми, що поклоняємося одному всемогутньому Богу, знаємо згідно зі святими, що сили Бога належать причасним, і ніколи всі вони не почалися — не в тому сенсі, що вони діють, але в тому, що вони є, хоча й не самі по собі. Адже причасні, як такі, що вже існують у Богові, — каже великий Діонісій; а причасні речі, за божественним Максимом, ніколи не починалися бути, і «не було такого, щоб вони були пізніше», але вони завжди існують від вічно сущого Бога, пребуваючи вічно разом з Ним, нерозлучно від Нього і в Ньому вічно вкорінені. Адже ми не злякаємося твоїх химерних софізмів, двобожжя й багатобожжя, і складних богів, якими ти, як якимись страшилками, стаєш проти нас і святих, лякаючи, — адже не дорослих, знай, а немовлят, — і через те, що ти сам переживаєш, брешеш на нас у своїх словах, як часто видно: ти сам себе перевертаєш і намагаєшся втягнути інших за собою, — о горе, — хитро відводячи від правильних догматів, огортаючи їх словесними хитрощами.

21. «Бо ви, — каже він, — називаєте багатьох вічними й нестворенними, і нижчі, і те, що вище за них, багатьох богами, а ті, які, не будучи розділеними, існують від одного Бога, один — славу видиму, інший — сутність невидиму, наче в того самого Бога вічно є і те, і те, — ви зводите двох богів в одного складного Бога». До кого ж адресовані такі слова, і ця безладна нападка, і ці заборонені помилки, точніше — маячення? Хіба не всім зрозуміло, навіть якщо ми не скажемо? Адже ви чули, як святі говорили про причасні речі, що їх багато, і що всі вони безначальні, і що Бог безмежно вищий за них, і про тих, хто казав, що богословська слава Бога вічна і співвічна Йому. Але все ж ми коротко скажемо, як це слід розуміти; адже і ми згодні з ними.

22. Ми, любий мій, кажемо, що Бог має все це, точніше, як сказати словами великого Діонісія, — Він передує і превосходить безвідносно, цілісно і єдино, як душа має в собі однією силою всі промислові сили тіла. Адже як душа, навіть коли очі видалені або вуха оглушені, має в собі не менше промислові сили тіла, так і Бог мав промислові сили світу ще до того, як світ був; і як душа — не просто промислові сили, а має сили, так і Бог; і як душа одна, проста й неускладнена і зовсім не множиться й не складається через сили, що в ній і з неї, так і Бог, будучи не лише многосильним, а й всемогутнім, не втрачає єдності й простоти через сили, що в Ньому. Багато від душі, і від себе самого, зможеш ти пізнати діл, які душа має окремо від тіла й передає їх тілу, будучи з ним з’єднаною. Втім, великий Діонісій, називаючи самобуття, саможивлення та подібне початками й зразками сущого, не каже, що Бог перевищує їх. Як же ж тоді те, що Бог перевищує, — початки? А якщо їх проголошують як дари, як він каже дарувати ті самі речі? Як же предвизначення і божественні волі не безначальні й не нетворені? Як же тоді погодитися, що «одна лише сутність Бога безначальна, а все інше за своєю природою створене і має часовий початок»? Хто коли це сказав із святих? А якщо ніхто, то як це визнається?

23. До цього він додає й інше, так само визнане: «що між сутністю Бога і створеним немає іншої сутності». Якщо він тут під сутністю розуміє Божу силу причасну й творчу сутність, яку великий Діонісій називає і самосутністю, то не слід було казати, що між сутністю Бога і створеним взагалі нічого немає, а лише між сутностями створеними: адже з живих, як живих — відчутливих, або розумних, або умисних — не творча сила Божа творить сутність, а життєдайна, і з мудрих — мудротворча, і з обожених — обожнювальна; саме від цих ми розуміємо і називаємо Бога, і мудрість, і життя, а не лише сутність тієї надсущої й єдиної таємниці. А якщо ту саму надсущу, і тут же не причасну таємницю він називає прихованістю, що височить у сховищі, — (ту, яку він вище стверджував як єдину безначальну, відкинувши від неї хибно її співвічні сили й дії, точніше — ті найбожественніші діла, що ніколи не починалися), — отже, якщо він її має на увазі і говорить, що між нею і створеним немає іншої сутності, то він каже, що сама надсуща сутність Бога є сутністю створеного як причасна; і це він показав, сказавши «жодної іншої», бо якщо не інша, то, звісно, вона сама. Отже, усе створене братиме участь у недоступній сутності Бога. Адже як кожне створене не братиме участі в сутності? І як будуть вік, або час, або місце, і те, що в них, якщо вони не братимуть участі в бутті, тобто, те саме, в сутності? Отже, кожне з них братиме участі в сутності Бога, — будь то сутності чи не сутності, — бо, за тобою, це єдина сутність створених речей, а не інша. І що найабсурдніше: ті речі, що причасні сутності, самі не будуть сутностями, і це при тому, що вони божественні.

24. Якщо ж сутність є початком усього сущого, то чому ж і вище неї не є той, хто стоїть над початком? А якщо початок, що походить від неї, за необхідністю перевищує її, то чому й сутність не вища за суще? А якщо ця сутність вища за причасні речі, а той, хто над початком, вищий за неї, то чому причасна сутність не була б між причасними речами і недоступною надсущністю? Адже всі такі початки — це не що інше, як логоси сущого і зразки, причасні для сущих, але піднесені над сущими, як такі, що містяться в творчому розумі і передують йому, за якими все й виникло. Отже, як же ці не є посередниками між недоступним і причасними? Але оскільки причасні речі належать Богові, а надсуща сутність Бога зовсім недоступна, то є щось між недоступною сутністю і причасними речами, через що причасні беруть участь у Бозі. А якщо ти прибереш посередника між недоступним і причасними, о, яка втрата! ти відділив нас від Бога, зробивши з’єднувальне посередництво проваллям і непереходною межею між Ним і створенням та управлінням створеними речами. Тож ми маємо шукати Бога, який не є лише самодостатнім, безпосередньо діючим, що споглядає сам себе через себе, але також благим; бо інакше Він не задовольнився б тим, що рухається лише власним споглядання; і не тільки непотребуючим, але й найбільш переповненим, бо тоді, бажаючи, як благий, робити добро, Він не буде безсилим; і не лише нерухомим, але й таким, що рухається, — адже тоді Він буде присутній у всіх творчих і промислових виходах і діях. І взагалі ми маємо шукати Бога, який у певному сенсі причасний, — і, беручи участь у Ньому, кожен із нас, відповідно до міри участі, буде сущим, живим і натхненним.

25. Отже, між створеними речами і тією недоступною надсущністю є щось — не одне, а багато і стільки, скільки є причасних речей. Але ці посередники не самі по собі: адже це сили тієї надсущності, які однією і єдиною простотою наперед охоплюють і в собі містять весь рій причасних речей; через них, розмножуючись у виходах і причащаючись ними, усі вони тримаються недоступного й єдиного, не відокремлюючись від нього. Адже як центр кола, маючи в собі силу, що від нього проводить усі лінії кола, не є двома або багатьма точками, тим більше Бог заперечує всяку подвійність, маючи в собі сили й зразки створених речей. Отже, такі сили й зразки існують і передують, але не як сутності і не як самостійні субстанції, і вони нічого не додають до буття Бога; адже Він є їхньою основою, а не вони — тим, що тримає Його. Бо не те, що навколо Бога, є сутністю Бога, а Він сам є сутністю того, що навколо Нього. Як Він сам є надсуща сутність, невимовна й неосяжна, безвідносна й недоступна, так і як сутність сущого, життя живого, мудрість мудрих і взагалі буття і прекрасно творча сила всього, що якимось чином є, — Він мислиться, називається і причащається створеними. Адже, за великим Діонісієм, «Бог пізнається не лише через незнання, а й через знання, і Йому належать і розум, і слово, і знання, і дотик, і відчуття, і думка, і уявлення, і ім’я, і все інше»; отже, Він і причасний, бо має розум, відчуття, дотик, і через пізніше вжите, найбільш всеохоплююче слово. Той самий Бог є недоступним і причасним: недоступним — як надсущий, причасним — як той, що має творчу силу сутності і зразкову та цільову силу всього.

26. Але такі зразки Піфагор, Платон і Сократ принизливо й недостойно для Бога уявляли як самобуттєві початки, співпричинні з Богом. Отже, треба звинувачувати їх як багатобожників, які між надсущістю і створеними речами вигадали інші початки сущого, божественні сутності, і встановили їх від себе, «яких не знали ні самі, — як сказано в оракулі, — ні їхні батьки». Ми ж і наші батьки не вважаємо жодного з цього самобуттєвим, ані безпричинним, ані співпричинним Богові; тому й кажемо, що це визначення, передбачення і воля Бога, які існують у Ньому до створіння — як же ні? — а виходять пізніше, у створеному. «Він сказав, — каже [псалом], — і стало; задум був ділом, і все, що Він захотів, створив». Отже, хоча ми й не називаємо багато надсущих початкових і творчих сутностей створених речей, але визнаємо одне, яке відкидає всяку подвійність і в одній однорідній і надоднорідній простоті виводить різноманітне й часткове; і ми знаємо, що це всемогутнє і все тримаюче, оскільки має в собі все ще до створення. Адже, як каже великий Діонісій, «якщо сонце однією силою в собі наперед охоплює причини багатьох причасних речей, тим більше в самій причині всього має бути визнано наперед існуючі зразки всього сущого в одній надсущій єдності».

27. Отже, є й завжди є, і власне є, визначення, передбачення, промисел і подібне; і вони нероздільно з’єднані з Богом, і є іншими, ніж та надсуща сутність, і вона вища за них; як же інакше? Що ж тоді? Якщо ці речі в певному сенсі існують вічно, а Бог також є вічно, то чи будуть два або багато богів? Але якщо вони нероздільно з’єднані з Ним, то чи буде Бог для нас складним? І якщо ми, у свою чергу, створені відповідно до них, то чи не є ми творінням Бога, а творінням інших? Ти, мабуть, і царя, поставленого над нами на землі від Бога, зробиш двома царями і з двох царств покажеш його царство складним, і скажеш, що є ще якийсь правитель гідностей, не він сам, — бо за своїм рішенням і волею він створює чини, і визначення для нього стає і священним іменем, і гідністю для кожного, хто має владу? Адже і тут між тим, хто наказує, і тими, хто слухає, наказ є обов’язковим. Але й сказати, що не може цар мати над нами переваги, не можна, і в певному сенсі він має і передбачення, хоча й не над усім і не завжди. Чи поставимо ми і визначення разом із сенатом, бо визначення — не царство, так само як ти там створеними вважаєш причасні речі, бо вони не є сутністю Бога? Із таких начал і так визнаних ти показав, що православні — двобожники й багатобожники.

III.iii. Третє слово проти других: перелік безглуздь, що випливають з висновків філософа Варлаама

1. Те, що суперечить істині і Богові істини через визнані, як він вважає, начала і положення, які він висував проти самої істини, — стільки й таке, і доходить до такої єресі. А те, що він думає вивести з цього, мимоволі, але знову свідчить проти себе самого (адже проти його волі його твори потрапили до наших рук, і вони, наче лихого, попередньо виставили їхнього автора); отже, що знову з наших рук і з його творів показує його злі думки, ні в чому не розходиться з тим, що ми сказали про нього раніше. Адже в нього така надмірна злоба, що, коротко кажучи, він показує пророків як одержимих демонами, а святих, які жили за Євангелією Бога, — зарахованими до єретиків, і оголошує чесноту пророків, апостолів і їхніх послідовників злом, а не чеснотою. Чи був хто-небудь із віку злочестивішим за того, хто складає такі твори? Чи зможе хтось розгніватися на того, хто виступає проти автора таких творів? Чи буде спільний уділ зі святими у того, хто любить такі твори і звинувачує тих, хто їх не любить? Бо що це, як не явно те, що він каже, — а те, що випливає з його слів? Такі глибини сатани, таємниці лукавого, які він шепоче тим, хто підставляє йому вуха, не послаблюючи й не знижуючи тону голосу, а приховуючи шкідливий зміст думки. Ми ж тут коротко покажемо, як він намагається довести кожне з сказаного, і насамперед через які слова він, на жаль, показує натхнених пророків одержимими демонами.

2. Він доводить, що їхні видіння гірші за розумування і показує, що вони лише уявлення, хоча й чуттєві, щоб виставити вище них своє знання; потім, йдучи далі, сам каже знову, що розум, який діє дією, гіршою за розумування, є пристрасним або демонічним. Але ж пророки бачили розумом («бо, — каже великий Василій, — видіння пророків не є чуттєвим, а осягається розумом, коли Бог просвічує його»; і знову: «пророки передбачали майбутнє, коли їхній провідний розум був відбитий Духом»); отже, якщо пророки бачили розумом у Дусі, але «дією гіршою за розумування», як сказав він, а ця дія демонічна, коли не діє щодо грошей, низьких насолод і слави, — то чи не демонічним є те божественне видіння, за словами того, хто так говорить? А що ж тоді Божий Дух і те світло, що породжує це видіння? Але нехай такий богохульник, що складає такі слова, обернеться проти власної голови, або навіть нехай упаде з власної голови так далеко, щоб пішов туди, де немає сущого, — хай покається і навчиться істині.

3. Як же він потрапив у таку яму? — запитав би хтось. Тому що розумом і природною філософією він досліджував те, що вище розуму і природи, не покоряючись отцям, які кажуть: «Неможливо словом пояснити спосіб пророчого бачення; його чітко знає лише той, хто навчився досвідом; адже якщо діла і пристрасті природи часто не може описати жодне слово, тим більше — діяння Духа», що можна знайти засвідченим у багатьох місцях у святих після Христа. Отже, коли отці так говорять, він сам каже, що ті, хто говорить так, є масалійцями, що таке треба знати досвідом або мати досвід. Тож сам він, як із геометричного висновку, виявляється тим, хто не має досвіду таємниці Бога чи дії Святого Духа в жодному вигляді; адже інакше він не проголошував би себе масалійцем. Якщо ж той, хто навчився досвідом, один знає дії Духа, а сам він досвіду не має і тих, хто має досвід, зовсім не визнає, то хто ще засумнівається, що вся його балаканина про богообожнювальну дію Духа — брехня, висловлена проти тих, хто мав досвід цього, при тому що він зовсім не знає ні того, що говорить, ні того, в чому запевняє? «Адже, — каже приказка, — хто розповість про солодощі меду тим, хто не куштував?» Як же розкажуть ті, хто не куштував? Скажи мені. А якщо ще й тим, хто куштував, він перечитиме, то чи не покаже себе брехуном і не зазнає найостаннішого сміху? Набагато більше буде брехуном і смішним той, хто вигадує такі дива про надприродні дії Духа, і, за апостолом, «заходячи в те, чого не бачив, даремно роздуває себе розумом плоті своєї». Але було б досить не тільки цього, щоб викрити його як фальсифікатора, а й того, що він ставить святих поруч з єретиками (адже саме їхня теза — «тільки той, хто навчився досвідом, ясно знає» дії Духа, а він стверджує, що ті, хто так говорить, є єретиками). Досить було б і цього, щоб викрити його як обвинувача святих після Христа; але йому цього було замало, і він застосував другі, треті й ще безліч прийомів проти них, точніше — проти себе самого.

4. Адже в творах святих, які вони написали кожен у свій час, є місця, що здаються суперечливими одне одному; і він, то приєднуючись до одного слова, то до іншого, безсоромно нападає через ці місця на інших і оголошує їх абсолютно відкинутими й викинутими, так що підпорядковує їх відлученням і прокляттям. Так, божественного Григорія Ніського, що каже, що розум не знаходиться ні поза тілом, ні всередині тіла через його безтілесність, він звинуватив у тому, що проти інших святих, які казали, що розум — у серці; і одразу зарахував його до тих, хто виступає проти істини разом з єретиками. Ми ж показали, що вони узгоджуються між собою і в цьому, і з нами — і в Афонському Томосі проти тих, хто так думає, і в другому слові «Про молитву». Але послухай, як він сам зарахував Григорія Ніського до єретиків: він, сказавши про першомученика Стефана, що «той бачить Божественне не перебуваючи в людській природі й силі, а змішуючись з благодаттю Святого Духа, бо Писання засвідчує, що подібне бачиться подібним; адже якби слава Отця й Сина стала доступною для людської природи, то був би неправдивим той, хто проголосив, що це видовище недоступне; але й той, хто розповідає, не міг би брехати, а історія повинна бути правдивою», — ці слова він ясно сказав у похвалі божественному Стефанові. І все ж він різними способами зараховує святого до єретиків через благодать і змішування (бо він не розуміє надійно сили сказаних слів); а найбільше з усіх відкидає з хору православних того, хто це сказав, називаючи його масалійцем і влахернійцем на зневагу через бачення, і протиставляє йому тих, хто стверджує, що Бог невидимий.

5. «Що ж, — каже він, — якщо людина, ставши вищою за людину, бачить Бога? Вона могла б стати ангелом, але найсильніший з наших богословів поступається найнижчому з ангелів; а якщо дозволимо їй стати ангелом, — каже він, — то й ангели не бачать сутності Бога». На що справедливо можна відповісти: ти вихованець злих ангелів; адже й ти, посвячений звідти, став обвинувачем святих. Та й коли цар захоче вдостоїти воїна розмови віч-на-віч, той не стане від цього одразу полководцем, і не тому, що тепер стоїть ближче, він набув образу головнокомандувача. «Але, — каже він, — Бог може зустрітися з людиною лише через ангела, бо ми освячуємося через ангелів». Що ти робиш, людино? Ти накладаєш необхідність на Того, Хто є Господом і необхідності, Який ці необхідності розв’язує, коли хоче, а іноді й повністю змінює? Скажи ж мені: хто з ангелів сказав Мойсеєві: «Я — Сущий, Бог Авраама, Ісаака і Якова»? Хіба це не був Божий Син, як каже й великий Василій? А що означає написане в Книзі Виходу Ізраїлевого: «Господь говорив з Мойсеєм віч-на-віч, як хто говорить із своїм другом»? А з Авраамом, коли «клявся самим собою», — якщо б то був ангел, то як каже апостол, що він «не мав нікого більшого, щоб клястися»? А якщо на тіні Закону Бог захотів розмовляти з отцями, то як же, коли істина вже з’явилася і закон благодаті засяяв, за яким спас нас не ангел і не людина, а сам Господь, і сам Дух Божий навчив нас усієї істини, Бог не з’явиться святим через Себе? Чи Він не вважав за гідне стати людиною задля нас, зазнав хреста і смерті за нас, — і це тоді, коли ми ще були, за апостолом, нечестивими, — а людині, за твоїми словами, відмовить Він у безпосередньому вселенні, явленні й розмові, і це не лише тим, хто благочестивий, а й тим, хто освятився і вже очистив тіло й розум через виконання Божих заповідей, зробивши їх посудиною і прямим ярмом всемогутнього Духа? Саме це й доводить великий Григорій Ніський: після згадки про небесне й надприродне видіння Стефана він каже: «Чи це було подвигом людської природи? Чи якийсь ангел піднісся до тієї висоти, підняв нижчу природу? Ні, так не написано. Не сказано, що Стефан, сильний силою або наповнений допомогою ангелів, побачив те, що побачив; але сказано, що Стефан, наповнений Святим Духом, побачив славу Божу і Єдинородного Божого Сина. Бо, як сказав пророк, світло не можна побачити, не бачачи його у світлі. Тож тут він назвав видінням те, що можливе через Духа, але не знанням; і, розглядаючи «ніхто не бачив Бога» в цьому значенні і протиставляючи його духовному баченню Стефана, він дав найкрасивішу і найблагочестивішу відповідь. Крім того, він не назвав доступною чи видимою саму сутність, а славу Отця і благодать Духа».

6. «Але я, — каже він, — почувши, що ця благодать і слава надприродна і подібна Богові, — бо, — каже він, — подібне споглядається подібним, — тому кажу, що вона, нетворена й безначальна, є сутністю Бога». Але ж так не може бути, о ти, що протистоїш святим богословам (адже знай, що тим, хто знає, зовсім не приховаєш, хоча ти й заховуєш слова, заплутуючи святу думку святих, наче чужий розум). Отже, не може бути надприродна дія Бога безначальною і нетвореною через те, що Бог показує Себе цілком тим, хто в Дусі надприродно бачить і стає подібним до Бога? «Ні, — каже він, — бо одне нетворене і безначальне — сутність Бога, а вся Його дія створена». Адже той, хто таке каже, або не має Бог природних і сутнісних дій, — і тоді Бога не існує, — або, якщо є божественні природні й сутнісні дії, а вони створені, то й сутність Бога, що їх має, буде створеною; бо з якої сутності і природи створені природні й сутнісні дії, сама ця природа і сутність створена, і вона є і пізнається.

7. Скажи мені: звідки ми пізнали Христа в двох діях і природах, якщо природні дії Бога не нетворені? І звідки знаємо Його в двох волях, якщо й Бог не мав волі природної й божественної? Що ж тоді Божа воля, якщо не дія природи Бога? Чи нетворена воля Нетвореного створена? Чи вона має початок у часі й була в Нього воля, якої не мав до віків? Що ж? Чи примушений він був, чи змінив рішення? Так цей нещасний нанесенням нових слів шкодить не лише божественній природі, а й вселенню Спасителя через плоть; і, бажаючи бути обвинувачем християн, він виключив себе з благочестивого збору християн, сам ставши монофізитом і монотелітом, і, викритий власними словами, він гірший за всіх, хто коли-небудь з’являлися. Адже якщо за його словами кожна дія Бога має початок у часі, без сутності Бога, яка першою діє в усьому, то, отже, кожна дія Бога з необхідності створена; тоді Христос не мав ні створених, ні нетворених дій за природою, а лише створені; отже, була лише одна дія, і то не Божа, як ті злочестиві казали, бо всі вони підлягають створенню; а якщо була одна дія й одна природа, то необхідно була й ця одна дія не Божа, як колись казали древні монофізити, а створена; адже природа, чия дія створена, сама не є нетвореною.

8. Далі: якщо Бог не має безначальних дій, то, будучи вищим за них, оскільки діюче стоїть вище того, що діється, як же Він може бути предбезначальним і надбезначальним? Адже, за великим Діонісієм, Він не був би надбожественним, якби божественність не називалася тим, що дарує обожнення, — тим, що завжди походить від вічно сущого Бога, за божественним Максимом (бо якщо цього не визнати, то ті, кого обожнено, будуть причащатися природи Бога й за природою стануть богами). Отже, як Бог не був би надбожественним, якби не було благодаті обожнення, так і не міг би називатися надбезначальним, якби, як каже божественний Максим, «безсмертя, безмежність, буття і все, що сутнісно споглядається в Бозі, не були безначальними діяннями Бога». Як же людина за причастям такої благодаті стає безначальною, як Мелхиседек, про якого засвідчено, що він «не мав ні початку днів, ні кінця життя», і як кожен, хто за словом Павла живе божественним і вічним життям Слова, що вселилося в нього, — хіба не безначальна благодать?

9. «Але, — каже він, — якщо б хтось і допустив, що божественні дії нетворені, то ніхто їх не бачив, якщо вони не стали створеними». Що вони ніколи не стають створеними, а створене лише те, що причасне, а причасне вже є в Бозі, і що інакше створені речі братимуть участь у сутності Бога, — що є найбільшою неприпустимістю, — це ми залишимо зараз. Але ж ми й віддалених речей не бачимо так, наче вони перед очима, і майбутнього не знаємо як теперішнього, і Божої волі щодо нас не знаємо, доки вона не здійсниться; пророки ж знали і той Божий задум, що був у Богові до віків, але ще не здійснений. Так і вибрані учні, як ти чуєш, співає Церква, якщо тільки вуха в тебе не глухі, побачили на Фаворі вічну й сутнісну красу Бога, — не славу Бога від створених речей, як ти, приземлено, вважаєш, а саме сяйво першообразного краси, сам безвидний вид Божого прекрасного, через який людина обожнюється і удостоюється розмови з Богом віч-на-віч, — саме вічне і безперервне Царство Бога, саме невимовне і недоступне світло, небесне, безмежне, безчасне, вічне світло, яке сяє нетлінням, світло, що обожнює тих, кого обожнює. Адже вони бачили саму ту благодать, яку згодом отримали в себе як вселення Духа; бо одна благодать Отця, Сина і Духа, і хоча вони бачили її тілесними очима, але очима, відкритими так, що зі сліпих стали зрячими, за словом божественного Івана Дамаскина, — вони бачили той нетворений світ, який і в майбутньому віці буде незмінно видимий лише святим, за Діонісієм і Максимом святими.

10. Бачиш, що святі Духом, піднісшись понад себе, бачать божественні дії, невидимі в Бозі для створеної сили? «Бо той, хто удостоївся бути в Бозі, — каже [святий], — пізнає всі сущі слова, що в Ньому передіснують, через просте і неподільне знання»; і знову: «Душа, що зібралася сама в собі і в Бозі, не матиме більше розділяючого розуму, що ділить її на множинні й уявні частини, бо її голова увінчана першим, єдиним Словом і Богом, в якому в одній невимовній простоті всі слова сущого передіснують однорідно; дивлячись на Нього, що не є зовні неї, але весь у всьому просто, вона пізнає й сама слова сущого, через які, можливо, раніше, ще до того, як стала заручена з Словом і Богом, була підпорядкована розділяючим методам». Бачиш, що ті, хто в Бозі і обожнений, і благодатно вдивляється в Нього, бачать не так, як ми? Адже те, що понад чуття, вони бачать чудово чуттям, а те, що понад розум, — розумом, коли сила Духа вселяється в людські стани; через неї вони бачать те, що вище за нас. Тож, коли наше чуття завжди торкається того, що понад чуття, і разом з надприродним показується і безіменність того видіння, — цей майстер зла, розділяючи софістично, вважає, що щось проти нас говорить і обманює думку тих, хто ще як діти, балакаючи зайве: вони думають, що божественне відчутне, наче той, хто каже, що Бог має сутність, або що загальне є тим, що осягається одним лише уявленням і насправді не існує, або що є щось із окремих речей. Їм я сказав би те саме, що й тим, хто по праву, хоч і за іменем, латинський грек: ти, здається, розумієш слова про Бога так, як бик або осел розуміє співців. Бо ти, не чуючи, що ми називаємо духовним і понад розум, кажеш, наче ми говоримо про чуттєве, і, хоча те, що ти називаєш природним, дуже відрізняється від того, що само по собі, ти чуєш його так, наче це одне й те саме, — з усім, що ти вважаєш природним у розмові про Бога.

11. «Але Бог, — каже він, — нічим не відрізнятиметься від видимого, якщо бачиться з того, що навколо Нього; адже кожне з цього бачиться не з того, що в нього самого, а з того, що навколо нього; бо зір сприймає не сутність сонця, а те, що навколо нього». По-перше, з прикладу, який ти навів, ти сам, навмисно, виявляєшся клеветником на Бога і Його святих: адже сонце і промінь, і те, від чого промінь має назву, — не два сонця; так і Бог один, хоча й богодійна благодать, що походить від Бога, називається богослов’ям, і світло належить навколо сонця, але не є сутністю сонця. Як же тоді світло, що від Бога осяває святих, є сутністю Бога? А що таке світло сонця? Чи воно стає видимим, чи й до того, як стати видимим, було? Тим більше світло, що обожнює тих, хто споглядає його. Далі: якщо Бог не відрізняється ні від чого видимого, крім цього, то чому ж Він не видимий ні тобі, ні твоїм, а тим більш людям, які набагато вищі за тебе? Тож нехай твої очі, сліпі до світла, яке споглядають святі, і твої уста замовкнуть, — бо ти навчив тому, що той божественний світло не природний і його не бачити крізь повітря. Саме те, що ти стверджуєш, не минуло майбутнього віку неушкодженим: адже коли богоговорящі ясно кажуть, що тоді нам не буде потрібне ні повітря, ні світло крізь нього, ти оголошуєш, що світло, недоступне чуттєвій силі, — краса майбутнього і вічного віку, — чуттєве, і що й тоді воно бачиться крізь повітря.

12. «Але, — каже він, — навіть якщо я безсилий перед таким світлом, то маю розкриті вуха і чую того, хто каже, що Бог окреслюється лише для одного розуму з того, що навколо Нього, осяваючи наш провідний розум так сильно, як очищеним дозволено витримати, — не довше, ніж стає швидкості блискавки…». Ти справді схожий на сліпого, якого навчають про світло тим, хто бачить, а він, ще не вислухавши вчителя, через надмірну зарозумілість, ніби сам все краще знає і збирається навчати, повстає проти вчителя. Адже що цей богослов каже далі? «Тому Бог на початку осяває розум лише тьмяно, щоб притягнути до Себе того, хто може сприйняти, і щоб здивувати того, хто не може, а здивований бажає ще більше, а бажаючий очищується». Що очищує того, хто бажає? Лише розум? Ні, бо за отцями, він не потребує великого зусилля, щоб очиститися, і легко втрачає чистоту; тому його можна очистити і без божественного бажання, як показав цей богослов, — і для тих, хто тільки вступає, таке очищення доречне. А божественне бажання, очищаючи всякий стан і силу душі й тіла й роблячи очищення сталішим для розуму, робить людину сприйнятливою до обожнювальної благодаті. Тому божественне «страждає — очищує, а очищуючи — робить богоподібним; і, ставши такими, вони вже спілкуються з Богом як свої, — тут слово відважується на щось юнацьке, — Бог з’єднується з богами і стає відомим; і, можливо, настільки, наскільки вже пізнає тих, кого пізнає». Де ж тут тьмяність осяяння? «Адже наскільки Бог їх пізнає, — каже він, — настільки, мабуть, і вони пізнають Бога». Як? Не слабкими пориваннями розуму, як він сказав на початку слова, а знаючи Бога в Бозі, і через єдність з Ним, ставши вже богоподібними, і з богоподібною силою прагнучи до найбожественніших благодатей Духа, на які неможливо дивитися тим, хто не є богоподібним і шукає лише розумом те, що стосується Бога.

13. Тепер стало ясно, що той, хто страждає від благодаті, яка творить людину богоподібною, пізнає Бога. Звідки ж ми дізнаємося, що ця благодать також є світлом? Знову від того ж самого або від іншого з тих, хто вчить досвідом. Нехай же виступить інший, щоб свідків було більше. Адже божественний Максим, сказавши про єднання святих у майбутньому віці з таємницею божественної простоти, додає: «Через це, споглядаючи світло невидимої й невимовної слави, вони самі стають здатними до блаженної чистоти разом із горішніми силами». Але звідки видно, що це світло і є обожнення? Послухай знову того самого. Він, сказавши про спосіб, як можливе єднання Бога з обожнюваними — наче душі з тілом, — щоб уся людина була обожнена, богодійна благодаттю Бога, що вочеловечився, додає: «Вся людина, зберігаючи душу і тіло, через благодать і ту божественну сяйвість блаженної слави, яка їй личить». Бачиш, що той світло є сяйвом Бога? Що ж, сяйво Бога — створене? Але слухай далі: «Після цього неможливо уявити щось світліше або піднесеніше; бо що може бути для гідних бажанішим за обожнення?». Чув, що ця сяйвість — обожнення, і що для гідних немає нічого піднесенішого за це споглядання? Але хочеш дізнатися, що саме через це Бог з’єднується з гідними? Послухай ще: «Через яке, Бог, з’єднуючись з обожненими, робить усе Своїм через благість». Отже, це і є обожнювальний дар, який найсвітліший світильник з Ареопагу в Афінах назвав божеством і сказав, що Бог вищий за нього. Де ж тоді твоє пізнання, і наслідування, і відкидання, якими ти поспішаєш відібрати у багатьох і знання, що походить із віри, про те, що вище за нас і воістину є наслідуванням Бога?

14. «Але він сказав не про Бога, який піднесений над тим, що не є піднесеним понад усе, — хоча й назвав цю божественність надбожественною». Тобі, я знаю, він не сказав; адже він говорить не до твоїх, а до вух тих, хто слухає; він блаженний. Коли він каже, що Бог має надсущим образом надсуще, — що ж він ще каже, як не те, що, оскільки неіснуюче понад усе ще є надсущим, Бог — понад це, маючи надсущим образом надсуще? А що говорить той, точніше — ті, хто говорить? Ми ж один, за молитвою Господньою, і через одне ведемо всіх святих. Що ж казати тим, хто твердить, що Бог безмежно піднесений над обожненням у надсущості? Що скаже той, хто твердить, що піднесеність Бога — понад усяку ствердну і запереченну позицію? Чи не кажуть вони, що Бог — понад те, що не є піднесеним понад усе, і понад нетворене безсмертя, життя і благість? Ти ж, неспроможний дивитися на висоту їхнього безпечного богослов’я, — о сміливості, о обмане, якому ти піддався, — ти відкрито назвав їх безбожниками і відлучив усіх! Але вони, не звертаючи уваги ні на тебе, ні на твою приземлену думку, ні на твій язик, що все сміє, у всіх таких речах додали до божественної піднесеності «безмежно безмежно», відомо знаючи її невимовною спільною для всіх думок і всіх слів. Але з цього досить.

15. Як він також зробив чесноту злом, — це треба показати коротко. Він каже, що апатія — це вмертвіння пристрасної здатності душі. «Адже дії цієї здатності, — каже він, — найбільше засліплюють і засипають божественне око; тому треба не дозволяти їй діяти жодною з її сил». Ой лишенько! Як ненависть до зла і любов до Бога й ближнього засипають божественне око? Адже ж це дії пристрасної частини; бо цією силою душі ми любимо і відвертаємося, зближуємося і відчужуємося. Отже, закохані в добро переводять цю силу в інший напрям, а не вмертвляють її: вони не замикають її в собі нерухомою, а показують діючою в любові до Бога і ближнього, — двома заповідями, на яких, за словом Господа, «висить увесь закон і пророки». Якщо ж ці любові засипають божественне око і роблять пристрасним того, хто за ними живе, то яка ж інша чеснота не є злом? Кожне з цього ми показали і в наших попередніх словах, і в тих, які тепер перед нами, перелічивши і викривши все, що він, зі своїми словами, виклав проти нас і наших отців, тішачись тим, що стає співучасником зневаги до святих; адже ми, безперечно, і їхнього благословення будемо учасниками.

16. Слід, однак, розуміти таке: якби хтось захотів назвати сатанинським твором злі єресі від віку до нинішнього дня, розділивши їх на розділи за тим, що від різних його підказок виростало в різний час, то заключною частиною всього цього був би цей книжка того, хто «латиногрек». Адже він, зводячи наклеп на Божий Старий Заповіт, не пощадив і Нового; і, згрішивши проти божественної природи, не залишив неушкодженим вселення Бога через плоть; і, ображаючи духовне споглядання, не лишив чесноту без наклепу; і, нападаючи на життя блаженних мужів у нинішньому віці, не підняв рук і на життя майбутнього віку; але пішов, можна сказати, проти всього доброго, святого і божественного, сущого й минулого, — підвладного нам і не підвладного, того, на що ми надіємося і що вже ніби в запоруку дається гідним, — проти святих як до закону, так і після закону. Кожному з них у різний час протистояв один з тих, хто очолював єресі; цей же, виступивши проти всіх разом, оприлюднив тепер книгу, повну всякої страшної єресі, зневажаючи майже всіх святих і майже всі їхні думки в різний спосіб, так що легко було б, узявши кілька складів з кожного святого, а потім перечитавши цю лиху книгу, оголосити всім, що ті, хто їх написав, — єретики й нечестиві, безбожні й многобожні, і грішники, яких він не соромиться так називати. Якщо ж хтось із невіруючих у нас захоче щиро побачити правду, нехай прийде до нас і навчиться, коли такі книги будуть відкрито виставлені; якщо ж хтось, розумно чи ні, приймає й любить обвинувача святих — той і понесе власний осуд, хто б він не був.