Перша Тріада. Перше слово на захист священно-безмовствуючих

Перша Тріада. Перше слово на захист священно-безмовствуючих

Питання перше

Я чув від деяких людей, що монахам треба також гнатися за зовнішньою мудрістю, бо без неї неможливо позбутися незнання і хибних думок. Навіть той, хто досяг найвищої безпристрасності, не зможе осягнути досконалості й святості, якщо не збере знання звідусіль, а особливо знання еллінської освіти. Адже вона також є Божим даром, який був даний пророкам і апостолам через одкровення. Через неї душа набуває пізнання сущого, а пізнавальна сила, що є вищою за всі душевні здібності, прикрашає душу, виганяє з неї всяку іншу злобу (бо кожна пристрасть народжується і міцніє від незнання) і веде людину до пізнання Бога, адже інакше Бога пізнати не можна, як тільки через Його творіння.

Я вислухав це і зовсім не повірив, бо мій невеликий монаший досвід показав мені протилежне. Відповісти їм я тоді не зміг. Вони також наводять ще піднесенішу думку: «Ми не просто досліджуємо таємниці природи: вимірюємо небесне коло, стежимо за впорядкованими рухами світил, їхніми сполученнями, віддаленнями і сходами, відстежуємо їхні наслідки і пишаємося цим. Але оскільки слова цього в божественному, першому і творчому Розумі, а образи цих слів є в нашій душі, то ми прагнемо пізнати їх, а розділяючими, силогістичними й аналітичними методами позбутися образів незнання і таким чином, за подобою, стати, живучи і після смерті, подібними до Творця».

Оскільки я не вважав себе здатним заперечити їм, то тоді промовчав. Тепер же прошу тебе, отче, навчи мене істинним словам, щоб я був готовий, як каже апостол, «давати відповідь про надію, яка в нас».

Відповідь перша

1. Брате, добре сказав апостол: «Добре, щоб серце утверджувалося благодаттю». Але як словом можна показати благо, що вище за слово? Тож і тобі належить за це сповідувати подяку Богові, який дав таку благодать, що навіть не спадає на думку тим, хто вважає, що в своїй великій мудрості знає все. Якщо ти не можеш їм заперечити, хоча знаєш, що вони не шукають істини, то й не треба гніватися. Ти переконаний ділом, ти стоїш твердо і завжди, неухильно, маючи в собі непорушну основу істини. А ті, хто спирається на логічні докази, неодмінно будуть переможені, навіть якщо не тобою зараз: адже «слово з словом сперечається», тобто й змагається, і знайти остаточне слово-переможця неможливо, тому вони втрачають надію на власну поразку. Це довели еллінські діти та їхні мудреці: вони постійно переконували одне одного силою видимого переконливого слова і самі раз за разом були переконані.

2. Тож тим, хто все життя прихильно ставиться до знання з світської освіти і так його вихваляє, ти скажеш, як мені здається, достатньо і доречно: «Ви, найкращі, здобуваєте від цього не стільки знання, скільки незнання». Як ті, хто жадає людської слави і заради неї робить усе, частіше досягають безчестя, ніж слави, бо кому що подобається, тим різні думки, так і ті, хто здобуває знання від зовнішніх мудреців, насправді на їхній власний суд більше отримують незнання, ніж знання. Думки одна від одної відрізняються і суперечать одна одній, а тих, хто виступає проти кожної думки, більше, ніж тих, хто з нею згоден. А вірити, що хтось із них міг пізнати слова, які є в творчому Розумі, було б надто помилково. «Бо хто пізнав розум Господній?» — каже апостол. А якщо не цього, то навіть образів цих слів у душі через зовнішню мудрість не побачиш. Отже, пізнання образу Божого, яке шукають через цю мудрість, є хибним знанням. Тож душа, що має таку мудрість, не стане через неї подібною до самої Істини, і навіть не піде через неї до істини. Тому хвала тих, хто з цього приводу пишається, відтепер марна.

Нехай послухають Павла, який називає зовнішню мудрість мудрістю плотською і говорить, що вона є «розумом плоті», бо «знання роздмухує». Як же тоді плотська мудрість дасть душі образ Божий? «Дивіться, брати, на своє покликання: не багато серед вас мудрих за плоттю, не багато сильних, не багато знатних». Як знатність і сила плоті не можуть зміцнити душу чи зробити її благородною, так і плотська мудрість не зробить розум мудрим. Справді, початок мудрості — пізнати мудрість, щоб розрізнити і вибрати з низького, земного й безглуздого те велике, небесне, духовне, що походить від Бога і веде до Бога, і робить тих, хто його придбав, подібними до Бога.

3. Але якщо, як кажуть і вони, образи слів у творчому Розумі є й у нас, то чому ці образи спочатку стали марними? Чи не через гріх, і чи не через незнання того, що треба робити, або зневагу до цього? Чому ми не бачимо їх без навчання, якщо вони відбиті в нас самих? Чи не тому, що пристрасна частина душі повстала, спотворила ці образи, спантеличила її здатність бачити і віддалила її від первозразкової краси? Отже, треба передусім піклуватися саме про це: утримуватися від гріха, виконувати заповіді ділом, відкидати всяку неповноцінність чеснот, і через молитву та істинне споглядання повертатися до Бога, який хоче, щоб ми зберегли образ і мали істинне пізнання.

Бо без чистоти, навіть якщо вивчиш природну філософію від Адама до кінця світу, будеш не мудрішим, а скоріше безумним. Без неї ж, очистившись від лихих звичок і вчень і звільнивши душу, ти здобудеш Божу премудрість, що перемагає світ, і разом з «єдиним премудрим Богом» житимеш вічно, радіючи. Кажу про догмати, але не ті, що стосуються величини руху неба, небесних тіл і всього, що від них відбувається, ані про землю, ані про метали й самоцвіти, що захована в ній, ані про те, що відбувається в повітрі від подвійного випаровування. Бо спрямовувати всі сили і пошуки на знання про такі речі — це еллінська єресь; адже всі стоїки визначають метою споглядання науку.

4. Ось деякі люди, як ти кажеш, ставлять на перше місце знання, а не неземні блага, обіцяні нам у майбутньому віці, ніби вони нікчемні. Вони переходять від благочестя до знання й вводять у Церкву тих, хто філософствує за Христом. Адже тих, хто не знає математичних наук, вони оголошують неосвіченими й недосконалими. Звідси неминуче: одні всіма силами тримаються еллінських наук, а інші зневажають євангельські настанови (бо від них ніколи не позбавиться незнання їхніх наук), і, глузуючи з того, хто каже «будьте досконалі» і «якщо хтось у Христі досконалий» та «ми говоримо між досконалими», відходять, ніби зовсім не знаючи такої науки.

5. Залишимо осторонь того, хто серед народжених від жінок був вищим, бо він, піднісшись на таку висоту, не дбав про те виховання, яке, як вони кажуть, веде до Бога, адже він і святих книг не читав. Отже, залишимо його. Але той, хто є до віків і з’явився разом з ними, і тому прийшов у світ, щоб засвідчити істину, оновити образ Божий і повернути його до первообразу, — чому він не вказав цього шляху через зовнішні методи? Чому не сказав: «Якщо хочеш бути досконалим, оволодій зовнішнім вихованням, поспіши до вивчення наук, здобудь собі знання сущого»? Натомість він сказав: «Продай своє майно, роздай бідним, візьми хрест і поспішай іти за Мною». Чому він не навчав ні фігур, ні чисел, ні блукаючих відстаней і сполучень планет, і не розв’язав труднощі природничих питань, щоб звільнити нашу душу від темряви незнання? Навіщо він скликав учнів-рибалок, неписьменних, простолюдинів, але не мудрих, і зробив це, як каже Павло, щоб посоромити зовнішніх мудреців? Як же тоді він посоромив тих, що, за їхніми словами, ведуть до нього? Чому він також зробив їхню мудрість безглуздою? І заради чого він через безглуздя проповіді вирішив спасти віруючих? Чи не тому, що «світ мудрістю не пізнав Бога»? А чого навчилися ті, про кого ти говориш? Коли Слово Боже тілесно зійшло до нас, і сталося для нас мудрістю від Бога, і засяяло світло, що просвічує всякого чоловіка, який приходить у світ; коли день уже світить і ранкова зірка зійшла в наших серцях, як каже коринфянин-віруючий, — самі вони потребують того, хто поправить їхній ґніт, того, хто веде від знання зовнішніх філософів до богопізнання, і закликають інших відмовитися від того, щоб через увагу до думок очищувати себе в безмовності і через невпинну молитву прилучатися до Бога, — і марно старіти, сидячи біля диму тліючої лампади?

6. Невже їм ніколи не спадало на думку, що, прагнучи до дерева знання і скуштувавши від нього, ми випали з того божественного місця насолоди? Адже, не захотівши за заповіддю «обробляти його і берегти» (Бут. 2, 15), ми піддалися лукавому радникові, який прокрався хитрістю і звабив нас красою пізнання добра і зла. Можливо, й зараз він обіцяє тим, хто не хоче «обробляти і берегти своє серце», за настановою отців, точне знання небесних сфер і того, що в них, — рухливих і протилежних, знання добра і зла, бо добро не є природною властивістю знання, а залежить від вибору тих, хто ним користується, і змінюється разом з цим у той чи інший бік. А перед цим, майже з цієї самої причини, — досвід і дар багатьох мов, силу красномовства, знання історії, відкриття таємниць природи, різноманітні методи логічного дослідження, багатосторонні міркування з науки про числа, фігури й безтілесні вимірювання, — усе це я назвав би і добрим, і злим, бо воно легко підлаштовується під мету тих, хто ним володіє, і змінює свою форму разом з нею. Дозвілля для цього справді добре, бо воно тренує гостроту ока душі. Але залишатися з цим, віддаючись йому до старості, — зло; а тим, хто помірно розім’явся, належить переходити до важливіших і стійкіших подвигів, і Бог за зневагу до слів дасть велику нагороду. Тому й Григорій Богослов, говорячи про Афанасія Великого, каже, що той здобув із зовнішніх слів лише одне: розуміти те, чим знехтував, і сам, як він знову ж каже, отримав від цього лише те, що зневажив і мав те, чим Христа поставив вище.

7. Але лукавий, завжди намагаючись підступно відірвати нас від кращого, наводить чари на наші душі і майже нерозривно зв’язує їх путами, милими для нерозумних. Він навіює величезну глибину і широту цих знань, як іншим показує багатство чи безславну славу і чуттєві насолоди, щоб, витративши всє життя на їх пошуки, ми не змогли міцно вхопитися за науку, що очищає душу. Початок цієї науки — страх Божий, від якого народжується невпинна молитва з умиленням до Бога і збереження євангельських настанов. Через них, коли відбулося примирення з Богом, страх переходить у любов, і гірке в молитві перетворюється на приємне, і зіходить квітка просвітлення. Від неї наче розноситься запах, що приносить тому, хто її має, знання таємниць Божих. Це і є справжнє виховання та справжнє знання, але початку його — страху Божого — не може прийняти той, хто зв’язаний суєтною любов’ю до філософії і заплутаний її поворотами та умоглядами. Як же вона зможе ввійти в душу, як же зможе залишитися, якщо вона вже заполонена, отруєна і ніби стиснута різноманітними і численними думками? Вона мусить попрощатися з усім і цілком віддатися службі Богові, щоб також цілком любити за заповіддю. Тому страх є початком божественної мудрості і споглядання, бо я не можу залишитися з іншим, поки вільну від усього душу не розчистив і молитвою не розрівняв; так вона стає, наче дощечка для письма, придатною для запису дарів Духа.

8. Це й великий Василій, наводячи слова фараона до Ізраїля: «Ви ледарі, ледарі, тому і кажете: «Ходімо, принесемо жертву Господу, Богу нашому», — додає: «Ось добре і корисне дозвілля для того, хто дозволяє собі дозвілля; а погане дозвілля — дозвілля афінян, які не мали іншого застосування своєму часу, як тільки говорити щось і слухати щось новіше; це дозвілля й нині наслідують деякі в своєму житті, бо воно миле злим духам». Щоб ніхто не подумав, що великий говорить це лише про пусті балачки риторів, додамо ще одне його слово, де він, пояснюючи Соломонову заповідь «пізнати мудрість і навчання і зрозуміти слова розуму», пише: «Бо вже деякі, які вдаються до геометрії, яку винайшли єгиптяни, або до астрології, шановної в халдеїв, або взагалі до фігур, тіней і метеорології, зневажили навчання божественних слів. Тож оскільки багато людей старіли в пошуках марного, то необхідно знати виховання, щоб обрати корисне і відкинути безглузде й шкідливе». Бачиш, як він називає марною, шкідливою, неприбутковою зовнішню освіту, самі науки і знання, що з них походять, — ті, що, як ти кажеш, деякі оголошують метою споглядання і спасіння? А він сам оплакує власне життя, пишучи до Євстафія Севастійського, скільки часу він провів, зосереджуючи розум на цих науках: «Я, — каже він, — багато часу витратив на марноту і майже всю свою юність віддав марнотратству, яке я вкладав у вивчення наук заради премудрості, що від Бога стала безглуздою. Коли я нарешті, наче прокинувшись від глибокого сну, побачив непотрібність мудрості володарів цього віку, що скасовуються, то багато розмірковував про своє жалюгідне життя і молився, щоб мені дали якогось провідника». Чув, які назви дають цьому вихованню і знанню, які нині марно прославляють деякі? Марнота, марнотратство, премудрість, що стала безглуздою, премудрість, що скасовується, премудрість цього віку і його володарів, премудрість, що руйнує богоугодне життя і спосіб життя. Тому й той, хто любить справжню мудрість, пізно каявся, що віддався їй, і не знайшов жодного провідника до справжньої мудрості.

9. Тепер же є такі, що безсоромно, не знаю як, кажуть, як і ти говориш, що немає нічого, що заважало б досконалості життя, якщо все життя вправлятися в еллінському навчанні, і не слухають слів Господа, сказаних їм прямо: «Лицеміри! Знаєте розрізняти знамення неба, а час царства як не розрізняєте?» Коли прийшов час вічного царства і сам Бог, що його дає, уже з’явився, як же вони, якщо справді прагнуть оновлення розуму, не приходять до Нього молитвою, щоб отримати давню гідність свободи, а біжать до тих, хто не зміг навіть звільнити себе? І це при тому, що брат Бога ясно проголошує: «Якщо когось бракує мудрості, нехай просить у Бога, що дає всім щедро, і буде дано йому»? Як знання зовнішньої мудрості, що є злом, виганяє з душі всяку пристрасть, що, за їхніми словами, походить від незнання, якщо не може цього зробити навіть знання самого євангельського вчення? Бо не слухачі закону спасуться, каже Павло, а ті, хто його виконує. А того, хто знає волю Божу і не виконує її, Господь каже, буде побито багато і більше, ніж того, хто не знав. Бачиш, як знання саме по собі нікому не приносить користі? А що казати про знання того, що робити, чи про знання видимого світу, чи невидимого? Навіть саме знання Бога, який усе створив, не може самотньо нікого принести користь. «Бо яка користь від учень, коли немає богоугодного життя», яке Господь прийшов насадити на землі, — каже Іоанн Золотоустий. Більше того, від такої мудрості не тільки немає користі, а й велика шкода, якої зазнали саме ті, від кого ти чув розказані тобою слова. Адже хто не вийшов із високим словом, щоб не спорожнів хрест Христів, хто «не в переконливих словах людської мудрості», хто нічого не знає, крім Ісуса Христа, і того розп’ятого, — що ж він пише до коринфян? «Знання надмевує». Бачиш найвищий вінець зла, особливий гріх диявола, гордість, що народжується від знання? Як же тоді всяка пристрасть походить від незнання? І як знання очищає душу? «Знання надмевує, а любов будує», — каже він. Бачиш, що таке знання без любові? Воно нітрохи не очищає душі, а любов — вершина, корінь і середина всякої чесноти. Як же тоді знання, яке нічого доброго не будує, — адже це справа любові, — як же воно принесе образ добра? І хоча той вид знання, що «надмевує» за словом апостола, належить не природі, а вірі, але якщо воно надмевує, то тим більше — те знання, про яке ми говоримо, бо воно природне і належить старій людині. Саме цьому природному знанню допомагає зовнішнє виховання, а духовним воно ніколи не стане, якщо не буде поєднане з вірою і з любов’ю до Бога, і якщо не відродиться через любов і благодать, що від неї походить, і не стане іншим, ніж було раніше, новим і богоподібним, чистим, мирним, лагідним, слухняним, повним слів, що будують слухачів, і добрих плодів. Таку мудрість називають згори і мудрістю Божою, і як духовна, бо підкоряється духовній мудрості, вона пізнає і приймає дари Духа. А мудрість, що не така, — земна, душевна, демонська, як каже брат апостолів, — тому не сприймає того, що від Духа, за написаним: «Душевна людина не приймає того, що від Духа Божого», але вважає це безглуздям, помилкою і хибною думкою. Більшу частину цього вона намагається цілком знищити і відкрито бореться, щоб перекрутити і переучити, наскільки має силу; а дещо приймає хитро, використовуючи це так, як отруйники використовують солодощі в їжі.

10. Отже, знання, яке дає зовнішнє виховання, не лише інше, а й протилежне до істинного і духовного. І хоча деякі самі, мабуть, захоплені ним і намагаються захопити своїх слухачів, говорять про нього, ніби про одне й те саме, оголошуючи його метою споглядання. Щоб відкрити тобі трохи з глибини страшного лукавства зовнішніх філософів: лукавий і ті, хто від нього хитро навчився, викрали одну з найкорисніших наших заповідей і, як погану приманку, підносять її через збіг слів: «Пильнуй себе» і «Пізнай себе». Але якщо ти запитаєш, яка їхня мета цієї заповіді, то знайдеш прірву помилкового вчення. Бо вчачи про переселення душ, вони думають, що людина пізнала себе і досягла цієї заповіді, коли дізнається, в якому тілі вона вже була, де жила, що робила і хто її слухав. Цьому вчиться той, хто податливо віддає себе злому духові, який таке хитро шепоче. Тож, навчаючи «пізнай себе» тих, хто не має достатнього розуміння обману, вони вважають, що говорять згідно з нашими отцями. Тому й Павло з Варнавою, не знаючи задумів злого духу і не будучи посвяченими в його таємниці, зовсім не прийняли того, що про них казала дівчина: «Ці люди — раби Бога Всевишнього». А що можна сказати благочестивішого за ці слова? Але вони знали, що лукавий перетворюється в ангела світла, а його слуги вдають служителів правди. Тож, як вони вважали, таких уст не личить правдивий голос.

11. Так само й ми, почувши від них благочестиві слова, не вважаємо їх благочестивими і не ставимо їх у ряд учителів. Адже ми знаємо, що вони запозичують це від нас (тому й хтось із них сказав про Платона: «Що таке Платон, як не аттичний Мойсей?»). Ми знаємо, що якщо в них є щось добре, то вони взяли це звідти, через перекручення, а розглядаючи, зрозуміли, що це не ведеться до тієї самої думки. Навіть якщо хтось з отців говорить те саме, що й зовнішні, то це тільки на рівні слів; а на рівні думок різниця велика: вони, як каже Павло, мають розум Христовий, а ті, якщо не гірше, говорять з людського розуму. «Як далеко небо від землі, так далеко мої думки від ваших думок», — каже Господь. Але хоча ті, про кого ми говоримо, і не мають спільної думки з Мойсеєм і Соломоном та їхніми сучасниками, яка з цього їм користь? І чи може хтось, що має здоровий розум і стоїть з нами, сказати, що вони навчені від Бога? Хіба тільки якщо назвати богонавчальними навіть тих, хто після Христа був хибним у вченні, але, почувши від Церкви, не відкинув усю істину? «Кожен дар добрий і кожен дар досконалий — зверху, від Отця світів», — каже учень Світла. Якщо він не приймає неповноцінних дарів, то як він сам може їх давати? Хоча неповноцінна тварина все одно залишається твариною. Бог же, який творить не з нічого, і не з наших попередніх душ, ані з тієї безформної матерії, що, за їхніми уявленнями, існувала, або навіть із тієї хитливої, що сама собою набула форми, але без порядку, — як Він може бути Богом? І щоб, як каже пророк, додати трохи: «Боги, що не створили неба і землі, нехай загинуть», — а крім того, нехай загинуть і ті, хто їх так богословить. А щодо тих, хто називає їх богословами, рівними нашим богословам або навіть їхніми вчителями, вважаючи, що від них перейняли богословські слова, — що тут сказати, як не просити Світло, яке освітлює кожну людину, що приходить у світ, звільнити їх від цього страшного мороку незнання і просвітити їх, щоб вони зрозуміли, що і від змій нам може бути щось корисне, але тільки якщо її вбити, розрізати, приготувати і використати розумно проти їхніх вчень. Тому їхні речі корисні нам у тій мірі, в якій ми можемо використати їх проти них самих, знищуючи їх, наче мечем Голіафа проти самого Голіафа, який повстав і виступив проти, і «ганив табір Бога живого», хоча божественного навчений був рибалками і неписьменними.

12. Тому, хто хоче займатися зовнішнім вихованням, ми не заборонимо цього з тих, хто не обрав самітницького життя, але наполегливо радимо не віддаватися цьому занадто; і ми зовсім не рекомендуємо очікувати від нього точного знання божественного. Адже з нього неможливо надійно навчитися чогось про Бога. «Бог зробив її безглуздою», — каже Павло; але Бог не створив її такою (як же світло могло б затьмарити саме себе?), а викрив її безглуздість, оскільки вона порівнювалась не з Його мудрістю, — геть такі думки! Бо якщо хтось так скаже, то разом із цим і закон, даний через Мойсея, буде скасовано, а той, хто…

…і скажеш, що закон, даний через Мойсея, скасовано й оголошено безглуздим, коли з’явилася благодать. Якщо ж ні (бо він теж від Бога), то в цьому відношенні мудрість еллінів безглуздо зганьблена, бо вона не від Бога. А все, що не від Бога, те не сущого. Тому мудрість еллінів є лише псевдонімом. Розум, який її відкрив, як розум, є від Бога; але сама ця мудрість, відпавши від належної мети богопізнання, є відпадом мудрості й знехтуваною мудрістю, або, інакше кажучи, божевільною. Її справедливіше було б назвати саме так, а не мудрістю. Тому й апостол сказав, що вона божеволіє не в порівнянні, а як та, що шукає того, що належить цьому віку, і не знає предвічного Бога і не хоче пізнати Його. Адже, сказавши: «Де мудрець цього віку?», він одразу додав: «Бог зробив безглуздою мудрість цього світу», тобто, з’явившись, показав, що вона відпала від істинного знання і не є мудрістю, а лише так називається. Якщо ж це була б мудрість, як вона могла б стати безглуздістю, та ще й від Бога, коли Його мудрість з’явилася на землі? Бо, за великим Діонісієм, прекрасне не протистоїть прекрасному, а гірше — кращому; але я б сказав, що розумне ніколи не притупляється одне через інше, і додам, що кожне з них набуває зростання своєї краси через появу кращого. Що ж тоді сказати, коли з’явилася сама сила, що творить красу? Бо навіть «другі світила», тобто надсвітні природи, я думаю, не стануть марними через те, що перше світло сяє на них; і навіть ті, що набагато поступаються їм, але все ж є світлом, я говорю про наш розумовий і умний світ, не стали темрявою, коли з’явилося Боже світло, що просвічує кожну людину, яка приходить у світ. А той, хто проти цього виступає, — чи то ангел, чи то людина, — добровільно позбавивши себе світла, покинутий, виявляється темрявою.

13. Так і та мудрість, коли протиставила себе мудрості Божій, стала безглуздою. Якби вона була здатною бачити і проголошувати мудрість Божу в створеному, яка є явленням невидимого, знаряддям істини, що знищує незнання, — тоді, за участю в тому, що в причині, як вона проголошувала, як могла б стати безглуздою? І навіть якщо її відкинув той, хто створив цю мудрість, то хіба ця шкода не відноситься до самої мудрості Божої, що відображається у всьому? Як же той, хто є підставою миру і загального, і кожного окремо, не суперечив би сам собі, даючи мудрість через мудрість, вкладену у світ, і безглуздячи через свою присутність тих, хто її прийняв, і дану їм мудрість? Але треба було, щоб і вона прийшла не для того, щоб стати безглуздою, а для того, щоб виповнитися, як і старий закон, про який кричить Павло: «Отже, ми нівелюємо закон? Ні, навпаки, ми утверджуємо закон», — і який Господь закликає досліджувати, бо в ньому прихована вічне життя, і знову каже: «Якби ви вірили Мойсеєві, то вірили б і Мені». Бачиш, наскільки закон і благодать відповідають одне одному? Тому, коли з’явилося істинне світло, сам закон став кращим, оскільки стала виразною його прихована краса; а от еллінська мудрість не стала такою. Вона містить під собою безглуздя, прикрите якоюсь витонченістю, гарномовністю і переконливістю слів, і коли викрилася ганьба, то стала ще ганебнішою і справедливо названою безглуздям, не тим, що перевершує розум (бо це є таємничим іменем Божої мудрості), а тим, що тримається знання, позбавленого істини, немов відпала від належної мети людської мудрості, і не відпала, а тримається неправди як істини, і намагається обманом видати істину за неправду, і повстає створіння проти Творця, як і тепер трудиться повставати проти Духа, проти Його духовних діянь і людей, а також проти Писань Духа.

14. Тож безглузда філософія зовнішніх мудреців не є тією, що бачить і проголошує мудрість Божу. Як же вона може бути такою, якщо через неї «світ не пізнав Бога»? Якщо ж десь Павло каже: «Пізнавши Бога, не прославили Його як Бога», то він не суперечить сам собі, будучи учнем миру і спадкоємцем небесного миру, який дає лише Христос у нас самих. Але, каже він, вони прийшли до поняття Бога, але не до того, що личить Богові. Адже вони не прославили Його як всевидячого, всемогутнього, всевидного, не тільки безначального і нестворенного. Тому, покинуті Богом із часів, про які йшлося, як і показав Павло, мудреці були віддані неприйнятному розуму, поклоняючись створінню замість Творця і валяючись у багні ганебних і злих пристрастей. Не лише це, а й закони встановили і твори написали (ой, пристрасть, ой, обман), які узгоджувалися з демонами і були спільниками пристрастей. Бачиш, як від початку, сама собою, філософія світських філософів має безглуздість, а не набула її через порівняння? Тож той, хто відкинув її з неба тоді, коли вона відпала від істини, і тепер, прийшовши на землю, справедливо зробив її безглуздою, бо вона протистоїть простоті євангельської проповіді. Тому, якщо хтось знову спрямує на неї свій розум, очікуючи, що через неї його душа буде вести до богопізнання і очиститься, той і сам мудрий, але зазнає того ж і стане безглуздим. А явним доказом того, що він це зазнав, є, перше і головне, те, що він не приймає вірою передання, яке ми з простотою отримали від святих отців, знаючи, що воно вище і мудріше за людське дослідження і розумування, і відкривається ділами, а не доводиться словами. Це знають і засвідчать усі, хто не лише прийняв, але й на досвіді скуштував користь від цього і сам ділом пізнав, що «безглузде Боже мудріше за людей».

15. Це, по-перше, достатній доказ безглуздих мудреців. По-друге, і більш серйозний, — проти тих, хто в простоті серця приймає ті вчення, спрямовувати силу безглуздого і знеціненого слова, і так само, як ті, хто знехтував, і ті, хто повстав проти Бога, не визнають речей Духа і містичних дій Духа, які мають силу діяти через тих, хто живе духовно, більшу, ніж слово. По-третє, і ще ясніше, — сказати, що ці безглузді мудреці мудрі від Бога, як і пророки, хоча Платон явно, вихваляючи тих, хто відрізняється від них, ставить їх у найвищу частину похвали, показуючи, що вони божевільні. «Той, хто без натхнення демонів, — каже він, — прийде до поетичних слів, неповний і він сам, і його творіння, і знищується розумним через безумства безумних». І сам він, маючи намір філософствувати через Тімея про природу світу, молиться, щоб не сказати нічого, що не було б любе богам. А як може бути від Бога і Богові філософія, що любить демонів? Сократ мав при собі демонічне, і, мабуть, був посвячений у нього, а можливо, і мудрість його була прославлена як найкраща. Гомер закликає співати через нього гнів Ахілла, який вбиває людей, даючи себе як знаряддя, яким користується демон, і приписуючи причину своєї мудрості й вмілості слова саме йому. Гесіоду ж було недостатньо, щоб його діяв один демон, оскільки він був поетом теологічного знання, тож він притягнув до себе дев’ять одночасно, то з Піерії, то з Гелікону, справедливо: ті самі, що дали йому пасти овець у горах, і він, поївши лаврового листя з Геліконської гори, наповнився всякою мудрістю. Один бог насичує іншого «своєю силою». Інший сам є свідком себе, кажучи: «Я все навчився від мусічої богоданої». Ще один, щодо своєї душі, молиться співати весь хор муз, ніби від Семиголової Пієрської він навчився семи поясів, семи планет і всього, що з ними, а від Урании, дочки Зевса, — всієї решти астрономії, а від інших, які знаходяться внизу, — того, що на землі.

16. Що ж ти скажеш: чи ми маємо сказати, що мають мудрість Божу ті, хто так говорить про себе однозначно? Ні, доки ми самі не будемо служителями справжньої мудрості, яка не входить у душу лукавого ремісника і любителя демонів; а якщо й увійде, то, змінившись на гірше, вона відлітає. «Святий Дух виховання відступить від безрозумних думок», каже Соломон, який отримав від Бога мудрість і написав про неї. Що ж може бути безрозумнішим, ніж ті, хто пишається тим, що посвячений демонам, і приписує їм джерело своєї мудрості?

Бо тут ми говоримо не про окремі слова, які зараз сказані, а про філософію такого роду. Якщо, за Павлом, не можна «пити чашу Господню і чашу бісів», то як можна мати мудрість Божу і бути натхненним демонами? Це неможливо. Хоча Павло й каже, що «у премудрості Божій світ не пізнав Бога», він не назвав «премудрістю Божою» ту, що вкорінилася в тих безрозумних. Ні, та премудрість, що вкладена Творцем у створіння, — її пізнав той, хто зрозумів, що вона є ангельською, Божою, і через неї пізнав Бога, що звіщається в ній. Він має істинне знання про суще і пізнав премудрість Божу іншим шляхом. «Належало б істинним філософам, — каже великий Діонісій, — через знання сущого підніматися до причини сущого».

17. Отже, якщо істинний філософ піднімається до причини, то той, хто не піднімається, не є істинним і не має мудрості. Він лише оманливий образ істинної мудрості, позбавлення мудрості, але не мудрість. Як же позбавлення мудрості можна назвати «премудрістю Божою»? Крім того, демонічний розум, оскільки він розум, добрий, а коли він зловживає собою, то злий. Хоч він і знає міри світу, шляхи і сполучення рухомих тіл краще за нас, але якщо користується знанням не богоугодно, то він безумний і затьмарений розум. Так і еллінська мудрість через премудрість Божу в створеному, за якою одне руйнування породжує народження іншого, намагається показати, що Бог не Господь усього і не Творець всього, бо не розуміє, що ніщо не виникає ні з чого, — і так відкидає справжнє поклоніння істинному Богові. За словами того ж великого Діонісія, вона безбожно використовує божественне, і через це стає безглуздою, і як же така може бути премудрістю Божою?

Тому й Павло, показуючи тут подвійний вид мудрості, каже: «у премудрості Божій світ мудрістю не пізнав Бога». Бачиш, що одну мудрість він назвав Божою, а іншу — простою мудрістю і причиною того, що Бога не пізнали? Саме ця друга і є та, яку вигадали еллінам, на відміну від Божої; вона проявилася через повторення слова «мудрість». Що ж далі каже богомудрий? «А ми проповідуємо премудрість Божу». Чи він за ними, чи вони за ним? Ні в якому разі. Тому він і відкидає це, кажучи: «премудрість Божу говоримо між досконалими, а не премудрість цього віку і не володарів цього віку, що скасовуються», і «якої не знав жоден із володарів цього віку». Ця премудрість у нас, у Христі Ісусі, «який нам став премудрістю від Бога». А та не була в них, але в створеннях, які вони досліджували і причини яких шукали все життя. Тому вони якось дійшли до поняття про Бога, бо природа і створіння давали для цього немалі підстави, а демони, як демони, їх не відвертали. Як інакше їх могли б вважати богами, якби в людський розум не увійшло жодного уявлення про Бога?

18. Отже, ті, хто досліджував чуттєву природу, справді дійшли до поняття про Бога, але не до того, що личить Йому і блаженній природі. «Бо затьмарилося їхнє безрозумне серце» через злих демонів, які зловмисно їх посвячували. Як ці люди могли б вважатися богами і як могли б вірити тим, хто навчає багатобожжя, якби гідне поняття про Бога з’явилося в їхньому розумі? Тому ті, хто вхопився за ту безглузду й безумну премудрість, невчену науку, обмовили і Бога, і природу: одних звели до владарювання, з іншого зняли владарювання, наскільки це стосувалося їх; божественне ім’я приписали демонам; і відшукали знання сущого, яке було для них і метою, і старанням, але не змогли… Так далеко вони зайшли, що неживе назвали живим, розумне — позбавленим розуму, а демонів і створіння вважали кращими за нас (о нашої безбожності!), співвічними Богові, нетворенними й безначальними. Це стосується не лише матерії і душі всесвіту, як вони самі кажуть, а й нашої душі. Що ж тоді? Чи скажемо, що ті, хто так філософствує, мають премудрість Божу? Чи взагалі людську мудрість? Ні в якому разі! Бо «дерево добре не приносить злих плодів», за словом Господа. Я сам вважаю, що таку мудрість не можна навіть назвати людською, бо вона настільки суперечить сама собі, що те саме називає і живим, і неживим, і розумним, і безрозумним, і те, що зовсім не сприймається чуттями і не має органа такої сили, називає здатним вміщати наші душі. Якщо ж Павло називає людською мудрістю таку («моя проповідь не в переконливих словах людської мудрості», і знову: «говоримо не в словах, навчених людською мудрістю»), і мудрими за плоттю, безглуздими, суперечниками цього віку називає тих, хто таку мудрість має, і їхню мудрість називає так само, як її назви: безглуздою мудрістю, мудрістю, що скасовується, і порожнім обманом, мудрістю цього віку і його володарів, які скасовуються.

19. Я чую слова одного отця: «Горе тілу, коли воно не приймає зовнішньої їжі, і горе душі, коли вона не приймає благодаті згори». Слушно. Бо тіло, перейшовши до неживого, згине, а душа, відхилившись від належного, буде захоплена демонічними життями й думками. Якщо ж хтось скаже, що філософія природна і дана від Бога, то говорить правду і не заперечує нам; він не виключає з вини тих, хто погано її використовує і спрямовує до неприродної мети. Знай, що я засуджую їх ще більше, бо вони не скористалися від Бога дарованим богоугодно. До того ж демонічний розум, створений Богом, природно має здатність мислити, але його дію ми не назвемо від Бога, хоча здатність діяти має від Бога. Тому таку мудрість справедливіше назвати божевіллям, ніж розсудливістю. Отже, і розум зовнішніх філософів, маючи божий дар — розумну мудрість, вроджену від природи, але звернувшись на безглузду, злу й безумну мудрість за підказками лукавого, що очолює такі догмати, перетворив її на іншу.

Якщо ж хтось знову скаже, що ні прагнення демонів, ні їхнє знання не є злом, то спершу ми відповімо, що справедливо дорікнути йому за брата Господнього, який не даремно нарікає на демонічну мудрість, як на сповнену суперечок і майже будь-яких хибних вчень. Він називає еллінську мудрість нашою, оскільки вона відпала від належної їй мети — богопізнання. Бо й вона отримує участь у благу лише в найнижчій і найслабшій формі. По-друге, ми вимагаємо від нього думати, що ніщо не є злом само по собі, але стає злом тоді, коли відпадає від належної дії і від мети цієї дії.

20. Яке ж діло і мета тих, хто шукає премудрість Божу в створеннях? Чи не торгівля істиною і славослов’я Творцю? Це всім зрозуміло. Але знання зовнішніх філософів відпало від обох. Чи є в ньому щось корисне для нас? Безперечно. Адже й при укусах змій багато цілющого: лікарі вважають найкращими і найкориснішими протиотрути, приготовані з них. І серед отруйних страв, приготованих для обману, береться найсмачніше, бо воно може приховати хитру суміш. Отже, є в цьому корисне і, може, багато, як мед, змішаний з цикутою. Але великий і страх, що при розділенні можна випадково разом із добром забрати смертоносний залишок. Якщо дослідити, побачиш, що майже всі страшні єресі почали саме звідти, як і ці «знавці образів», які кажуть, що через знання людина отримує образ Божий і через нього формується душа за Богом. Адже сказано Каїну: «Якщо правильно приносиш, але правильно не розділяєш, — не будеш прийнятий». А правильно розділяти небагатьом, і то лише тим, у кого органи душі вже вправлені для розрізнення добра і зла. Навіщо ж даремно ризикувати і шукати премудрість Божу в створеннях, коли можна зробити це не лише без ризику, а й з користю?

Адже безтурботне життя з надією на Бога природно спонукає душу споглядати Божі створіння. Вона дивується, зосереджуючись і поглиблюючись, і залишається, славлячи Творця. І через це диво її ведуть до більшого. За святим Ісааком, вона знаходить скарби, які не можна висловити словом, і користуючись молитвою як ключем, через неї проникає в ті таїнства, «яких не бачило око, не чуло вухо і не прийшло на серце людині», які відкриваються лише через Духа, як каже Павло, тим, хто гідний.

21. Бачиш короткий, корисний і безпечний шлях до тих надприродних і небесних скарбів? А зовнішня премудрість вимагає спершу вбити змію, щоб вона не підсунула тобі свого дихання. Це важке завдання: «через смирення, — кажуть, — долається гордість філософії». І все ж треба її вбити, а потім розрізати і розкидати голову і хвіст, як крайні і неприйнятні зла: очевидно, хибну думку про розумне, божественне і початки, і міфологію в створеннях. А середню частину, тобто міркування про природу, як фармацевти вогнем і водою очищують тіла змій, варячи їх, так і душа має розглядати і відокремлювати шкідливі думки. Але навіть якщо ти все це зробиш і добре скористаєшся добре розрізненим (а скільки ж це роботи і розрізнення!), то навіть добре використана частина зовнішньої мудрості не буде злом, бо вона здатна стати знаряддям для чогось доброго. Але й тоді її не назвуть власне Божим і духовним даром, бо вона природна, а не зіслана згори. Тому й мудрий Павло, говорячи про божественне, називає її плотською: «Погляньте, брати, на своє покликання: не багато мудрих за плоттю». А хто міг би краще скористатися цією мудрістю, ніж ті зовнішні мудреці, яких Павло покликав? І все ж він називає їх мудрими за плоттю, бо вони тільки до неї дійшли. Це слушно.

22. Як насолода для дітонародження в законному шлюбі є божим даром, але найменше можна її так назвати, бо це дар плотський і природний, а не благодатний, хоча природу створив Бог, так само й знання зовнішнього виховання, навіть якщо ним добре користуватися, є даром природи, а не благодаті. Його Бог дав спільно всім через природу, і він набувається вправою. Це ясний доказ того, що це природний, а не духовний дар, бо без старання і вправи жоден із них не приходить. Воістину ж Божим даром, але не природним, є наша богомудрість, яка навіть рибалок, за словом богослова Григорія, робить згори синами громовими, що проголошують до країв землі; вона навіть митаря робить торговцем душами, і навіть гарячих гонителів змінює, творячи з Савлів Павлів, які досягли третього неба і чули невимовне. Через неї ж і ми можемо стати за образом Божим і разом з Богом перебувати. Природна ж мудрість, як кажуть, належала і Адаму, і деяким після нього, хоча він першим не зберіг образу. І знову ж зовнішня філософія допомагає їй, знайдена до того, як зійшов той, хто сам повернув душу до первісної краси. Як же ми, і ті, і всі, не через неї відновилися до Христа, а потребували не того, хто навчає філософії, мистецтва, що разом із цим віком руйнується, і тому його називають «віку цього», а самого Того, хто знімає гріх світу і дає істинну й вічну мудрість? Хоча для тимчасових і загиблих мудреців вона є безглуздям, вона не лише здається такою, але й своєю відсутністю робить безглуздими тих, хто не звертає до неї розуму. Бачиш ясно, що не вивчення зовнішнього виховання рятує і очищає пізнавальну силу душі і уподібнює її до божественного первообразу?

Тому, відповідаючи на сказане, завершу міркування так: якщо хтось звертається до законних приписів, сподіваючись через них бути виправданим, то Христос його не принесе користі, хоча Бог колись ясно їх установив. Так само й той, хто знову звертається до відкинутої зовнішньої філософії, сподіваючись через неї очиститися душею, того Христос не принесе користі. Устами Христа є Павло, який там і тут нам засвідчує це.

23. Це скажи, брате, тим, хто підносить зовнішню мудрість більше, ніж належить. І покажи їм через наведені розділи, як її вважали марною і гідною зневаги наші святі отці, особливо ті, хто мав у цьому досвід.

—

Друга частина Першої Тріади

Питання друге

Добре зробив ти, отче, що навів слова святих про те, про що я питав. Слухаючи, як ти розв’язуєш мої сумніви, я дивувався очевидності істини. Але в думці в мене виникло таке: адже «слово з словом сперечається», як ти й сказав, то чи не може хтось заперечити і тому, що кажеш ти? Тепер же я побачив, що лише свідчення діл безперечне, і що святі кажуть те саме, що й ти. Тому такого страху вже не маю. Бо той, хто не довіряє їм, як сам може бути вірогідним? І як він не відкине Бога святих? Адже Його слово до апостолів, і через них до святих, які прийдуть після, таке: «Хто відкидає вас, мене відкидає», а це те саме, що сама Істина. Як же прийме того, хто протистоїть істині, той, хто шукає істини? Тому прошу тебе, отче, вислухай мене, і розкажи кожну з тих думок, які я чув від людей, що все життя займаються еллінською освітою. Скажи мені й щось від себе, а також додай думки святих про це. Вони кажуть, що ми зле робимо, намагаючись утримувати наш розум у тілі, бо, мовляв, його треба вигнати назовні. Тому вони сильно висміюють деяких із наших, пишучи проти них, наче ті радять початківцям дивитися на себе і диханням загнати розум усередину. Вони кажуть, що розум не відокремлений від душі. Як же тоді можна загнати всередину той розум, який і так усередині? Кажуть також, що божественна благодать входить через ніздрі. Але знаючи, що вони наклепницьки це говорять (бо ж ні від кого з наших я цього не чув), я подумав, що й інші так само підступно нападають. Це ж у їхніх звичках: вигадувати неіснуюче проти людей і шкодити тому, що є. Тож навчи мене, отче, як ми з усією старанністю прагнемо загнати розум усередину і не вважаємо це шкідливим для тіла.

Відповідь друга

1. Брате, хіба ти не чуєш апостола, що каже: «Тіла наші є храмом Святого Духа, який в нас», і знову: «Ми — дім Божий»? Як сказав і Бог: «Я поселюсь у них і буду ходити між ними, і буду їхнім Богом». Тож якщо тіло природно стає житлом Бога, то як розумна людина міг би соромитися поселити в ньому свій розум? І як Бог з самого початку поселив розум у тілі? Чи Він і сам зробив це погано? Такі слова, брате, пасують єретикам, які кажуть, що тіло погане і створене злим. Ми ж думаємо, що розум у тілесних думках злий, а в тілі — не злий, бо й тіло не злий. Тому разом із Давидом кожен із тих, хто все життя прилучається до Бога, кричить до Бога: «Душа моя прагне до Тебе, плоть моя — до Тебе» і «серце моє і плоть радіють в Бога живого»; і разом з Ісаєю: «Утроба моя зазвучить, як кіфара, і внутрішнє моє — як мідна стіна, яку Ти оновив», і «Ми зачали в утробі, Господи, через страх Твій дух спасіння Твого», — тим довіряючись, ми не впадемо. А впадуть ті, хто говорить із землі і звинувачує небесні слова і життя як земні. Адже хоча апостол і називає тіло смертю — «Хто мене визволить від тіла смерті цієї?», — це тому, що плотський і тілесний розум сам по собі є тілесним.

порівнюючи це з духовним і божественним, справедливо назвав тілом, і не просто тілом, а «смертю тіла». Трохи вище він це висловив ще яскравіше: винна не плоть, а гріховний потяг, що увійшов через переступ: «Я проданий під гріх», — каже він, а проданий не є рабом за природою. І знову: «Знаю, що в мені, тобто в моїй плоті, не живе добре». Бачиш, що він називає злом не плоть, а те, що в ній живе? Отже, той, хто в наших членах і воює проти закону розуму, є злом, який живе в тілі, а не розум.

2. Тому ми, протиставляючись цьому закону гріха, виганяємо його з тіла і встановлюємо нагляд розуму. Через нього ми законодавчо визначаємо кожній силі душі і кожному члену тіла належне: чуттям — наскільки вони сприймають, і ця справа закону називається стриманістю; пристрасній частині душі ми створюємо найкращий стан, і він має назву любові; розумову ж частину покращуємо, відкидаючи все, що заважає розуму піднятися до Бога, і цю частину закону називаємо пильністю. Той, хто стриманістю очистив тіло, зробив гнів і пожадання приводом для чеснот через божественну любов і через молитву поставив чистий розум перед Богом, той отримує і бачить у собі обіцяну благодать тим, хто очистив серце. Тоді він зможе сказати разом із Павлом: «Бог, що сказав: нехай засяє світло з темряви, — Той засяяв у наших серцях, для просвітлення знання слави Божої в обличчі Ісуса Христа». «Маємо ж цей скарб у глиняних посудинах», — каже він. Отже, якщо ми маємо отцівське світло в обличчі Ісуса Христа, щоб пізнати славу Святого Духа, як у глиняних посудинах — тілах, то чи будемо ми тримати свій розум усередині тіла, недостойно поводячись з величністю розуму? І хто б це сказав, — не як духовний, а хто має розум, позбавлений божественної благодаті, але людський?

3. Оскільки наша душа — річ багатосильна, і вона користується тілом як знаряддям, природно призначеним для життя згідно з нею, то за якими знаряддями діє її власна сила, яку ми називаємо розумом? Ніхто ніколи не припускав, що розум живе в нігтях, у віях, або навіть у ніздрях чи на губах. Усі сходяться на тому, що він всередині нас, але сперечаються, в якому першому органі він користується внутрішніми. Одні поселяють його в мозку, як на акрополі; інші віддають йому серце як середину і найчистіший носій душевного духу. Ми ж самі, хоча розум не всередині, як у посудині (бо він безтілесний), і не зовні (бо він з’єднаний), але знаємо точно, що наш розумовий орган — це серце. І ми навчилися цьому не від людини, а від Того, хто створив людину. Він показав, що «не те, що входить, а те, що виходить з уст, опоганює людину»: «Бо з серця виходять помисли». Так і великий Макарій каже: «Серце керує всім органом, і коли благодать займе володіння серцем, вона царює над усіма помислами та членами, бо там є розум і всі помисли душі». Отже, наше серце — це сховище помислів і перший тілесний розумовий орган. Тож якщо ми хочемо з точною пильністю оглянути і виправити наш розум, то як це зробимо, якщо не зберемо назовні розум, розсіяний через почуття, і не повернемо його всередину, до самого серця, сховища помислів? Тому й названий Макарій, трохи вище сказавши, додає: «Там слід дивитися, чи вписала благодать закони Духа». Де? В керівному органі, на престолі благодаті, де розум і всі помисли душі, тобто в серці. Бачиш, як необхідно тим, хто обрав безмовність, зосередитися на собі, повернути розум і замкнути його в тілі, і найбільше — в найглибшій частині тіла, яку ми називаємо серцем?

4. Якщо за псалмоспівцем «вся слава царівни — всередині», то як же ми її шукатимемо десь зовні? Якщо за апостолом Бог послав Духа Свого, що кричить у наших серцях: «Авва, Отче», — то як же ми не будемо там разом із Духом молитися? Якщо за словом Господа, пророків і апостолів «Царство Боже всередині нас», то чи не вийде за межі Царства Небесного той, хто старанно виводить назовні розум, що всередині нього? «Праведне серце, — каже Соломон, — шукає розуміння», яке він деінде називає розумним і божественним чуттям. До нього отці закликають усіх: «Розум, кажуть вони, обов’язково розумний і має розумне чуття, і ми не маємо переставати шукати його, що є в нас і немає в нас». Бачиш, що хто б не намагався протистояти гріху, хто б не прагнув набути чесноти, хоча б і нагороду подвигу чеснот, точніше — завдаток цієї нагороди, мусить знайти розумне чуття і повернути розум у середину тіла і себе? А виводити розум назовні — не тілесною думкою, а самим тілом, щоб там зустріти розумні видіння, — це і є найвища еллінська оманливість, корінь і джерело всякої хибної думки, винахід і навчання демонів, що породжує безумство і є плодом зарозумілості. Тому й ті, хто говорить з натхнення демонів, виходять з себе, навіть не розуміючи, що говорять. Ми ж не лише всередину тіла і серця вводимо розум, а й той самий розум знову всередину спрямовуємо.

5. Хай же звинувачують ті, хто каже: «Як же можна знову вводити розум всередину, якщо він не відокремлений, а вже в душі?» Вони, мабуть, не знають, що одне — сутність розуму, а інше — його дія. Вірніше, знаючи це, вони свідомо приєдналися до тих, хто обманює себе, хитруючи через омонімію. «Не сприймаючи простоти духовного навчання, — каже великий Василій, — ті, хто загострив себе в діалектиці для суперечок, перекручують силу істини з протилежностей псевдоніменного знання, підміняючи її правдоподібністю софізмів. Бо такими мусять бути ті, хто не є духовним, але хоче судити про духовне і навчати його. Адже їм не приховано, що розум не так, як зір бачить інші видимі речі, а себе не бачить. Розум діє і в іншому, куди він спрямований, як каже великий Діонісій про прямий рух розуму, але повертається до себе і діє сам у собі, коли розум бачить себе; а це знову кругообертальний рух, як каже той самий. Ця дія розуму — найвища й найособливіша, через неї він, виходячи над себе, інколи з’єднується з Богом. «Розум, — каже він, — що не розсіюється назовні» (бачиш, що він виходить; виходячи, він потребує повернення, тому й каже), «повертається до себе, а через себе — до Бога», наче по безпомилковій дорозі сходить. Такий рух розуму, каже Діонісій, — той безпомилковий спостерігач розумного — неможливо, щоб зблудив».

6. Батько блуду, завжди бажаючи відвести людину від цього і повести її туди, куди вміщуються його блуди, досі, наскільки нам відомо, не знайшов помічника, який би з доброю мовою боровся, щоб залучити до цього. Але тепер, видно, знайшов тих, хто його підтримує, — якщо, як ти сказав, є ті, хто складає слова, які ведуть до цього, і намагаються переконати багатьох, що краще тримати розум молитвою зовні тіла, і навіть тих, хто прийняв безмовне життя, що піднімається вище за інших. Вони не соромляться того, що сказав Іоанн, який збудував для нас словами сходи до неба: «Безмовник — той, хто прагне замкнути безтілесне в тілі». Узгоджуються з ним і наші духовні отці, які нас навчали. І це слушно: бо якщо він не замкне його всередині тіла, то як він може, — коли те, що з’єднане з тілом і як природна форма проникає крізь усю оформлену матерію, — не показати сутності розуму, який відокремлений ззовні, доки та жива форма життя, відповідна до з’єднання, тягне його до себе?

7. Бачиш, брате, як при дослідженні не лише духовному, а й людському виявилося найнеобхіднішим, щоб ті, хто обрав собі це, справді стали монахами за внутрішньою людиною і в прямому значенні слова — вводити розум всередину і тримати його там? Тому й не безглуздо пропонувати тим, кого вводять, спершу дивитися на себе і диханням вводити розум. Того, хто ще не вміє споглядати себе, навіть без перешкод для збирання розуму до себе не відверне розумна людина. Але оскільки той, хто щойно почав цю боротьбу, розум якого постійно відскакує, і його треба весь час повертати назад, — і він, будучи необізнаним, найважче бачиться з усіх і найлегше рухається, тому деякі радять звертати увагу на часте вдихання з видихом і трохи його затримувати. Тоді разом із ним можна зберігати розум в ньому, поки з Богом, просуваючись вперед, він не стане недоступним для всього зовнішнього і чистим, і зможе точно зібратися в «одноподібну спіраль». Це може статися й самостійно, як наслідок уваги розуму, бо Дух цей тихо входить і виходить при кожній напруженій думці, особливо в тих, хто безмовствує тілом і думкою. Ті, хто духовно святкує суботу і зупиняється від усіх своїх справ, наскільки можливо, відкидають усе перехідне, розгалужене і різнобарвне в пізнаннях душевних сил, усі чуттєві сприйняття і всяку тілесну дію, яка в нашій владі, а та, яка не цілком у нашій владі, — як і дихання, — тільки наскільки від нас залежить.

8. Все це для тих, хто успішно просунувся в безмовності, приходить без труду й без турбот, бо при повному вході душі в себе все це неодмінно з’являється само собою. Для початківців же ви не побачите, щоб хтось із сказаного досягав без зусиль. Як за любов’ю слідує терпіння («любов усе покриває»), а ми вчимося насильно утверджувати терпіння, поки не досягнемо його через любов, так і тут. Навіщо ще говорити про це? Усі досвідчені сміються з тих, хто з невігластва приписує правила їм. Таким потрібна не слово, а праця, і досвід через труд — учитель; він сам пожинає користь і відвертається від безплідних любителів суперечок і показухи. Адже, як каже один з великих про це, внутрішня людина після переступу природно уподібнюється зовнішнім формам. Тож як не допоможе чимало тому, хто прагне збирати розум у себе, — не прямим, а круговим і безпомилковим рухом, — не дивлячись оком то сюди, то туди, а ніби притискаючи його до власної грудей або пупа? Бо разом із тим, що зовні, мов навколо себе, стає кругом, наскільки можливо, — цей рух розуму, як і той, що розсіюється через зір назовні, вводить серце всередину через таке положення тіла. І якщо сила розуму, з його головною пристрасною звіриною, знаходиться в пупі живота, бо там закон гріха має владу і дає їй пасовисько, то чому б нам не поставити проти нього закон розуму, озброєний молитвою, щоб злий дух, вигнаний через купіль відродження, знову не повернувся з іншими, сьома злішими духами, і не поселився знову, і кінцеві справи не стали гіршими за перші?

9. «Пильнуй себе», — каже Мойсей, тобто кожну частину себе, а не одну з них, а іншу ні. Через що? Через розум, безперечно, бо іншим способом не можна пильнувати себе повністю. Тому він накладає цю охорону і на душу, і на тіло, бо через неї ти легко звільнишся і від тілесних, і від душевних злих пристрастей. Тож стань над собою, стеж за собою, оглядай себе, або, краще, керуй собою, оглядай і стеж. Так ти підкориш духові бунтівну плоть, і «таємне слово в серці твоєму не стане». «Якщо дух того, хто володарює, — тобто злих духів і пристрастей, — піднімається на тебе, — каже Екклезіаст, — свого місця не залишай», тобто не залишай без нагляду жодної частини душі, жодного члена тіла. Так ти зможеш піднятися над тими, хто тисне знизу, і тим, хто випробовує серця і нирки, як він сам передбачив, безстрашно і сміливо предстанеш. «Якби ми самі себе судили, — каже Павло, — нас би не судили». Ті, хто пережив блаженну пристрасть Давида, теж скажуть Богові: «Темрява не буде для Тебе темрявою, і ніч буде світлою, як день, бо Ти створив нирки мої». Не лише пожадливу частину моєї душі, — каже він, — Ти весь зробив своєю, але й усе в тілі, що розпалює це пожадання, — через неї прагне до Тебе, прилипає і з’єднується з Тобою. Бо як тим, хто віддається чуттєвим і тлінним насолодам, пожадання душі повністю спорожнюється до плоті, і через це вони всі стають плоттю, і Дух Божий, за написаним, не може перебувати в них, так і тим, хто піднімає розум до Бога і прив’язує душу до божественного бажання, плоть, перетворюючись, піднімається разом із нею, отримує участь у божественному спілкуванні, стає сама набутком і житлом Божим, не маючи вже ворожнечі до Бога і не бажаючи проти духу.

10. Яке ж місце найбільш придатне для духу плоті і розуму, що піднімається до нас згори? Чи не сама плоть, в якій, за словами апостола, нічого доброго не живе, поки не поселився закон життя? Отже, до неї слід ще більше ніколи не втрачати пильності. Як же вона була б нашою, і як же ми її не відпустимо, і як відіб’ємо піднесення до неї зла, особливо ті, хто ще духовно не знає, як протистояти духовним злобам, якщо не навчимо себе також через зовнішнє положення дивитися на себе? І що я кажу про тих, хто щойно береться за це, коли навіть серед досконалих ті, хто користувався цим положенням у молитві, мали божественну відповідь на прохання — не лише після Христа, а й до Його приходу до нас. Бо і сам Ілля, найдосконаліший у богоглядінні, притиснувши голову до колін і так з більшим трудом зібравши розум до себе і Бога, розв’язав ту багаторічну посуху. А ті, брате, від кого ти чув ці слова, як мені здається, хворіють хворобою фарисеїв: тому й не хочуть очистити і оглянути внутрішнє чаші, тобто своє серце, і, не слідуючи отцівським переказам, самі прагнуть сидіти над усіма як загальні законовчителі. Самі вони нехтують саме положення тієї виправданої митарської молитви і інших закликають його не приймати. Як каже Господь у Євангелії: «Той не хотів навіть очей підняти до неба». Його й намагаються наслідувати ті, хто під час молитви спрямовує свій погляд на себе.

11. А ті, хто називає їх омфалопсихами (тими, хто «має душу в пупі»), крім того, що явно наклепують на те, в чому звинувачують (хто колись з них казав, що душа в пупі?), показали себе наклепниками, які напали, і зарозумілими зневажителями тих, кого самі ж хвалять, а не виправителями тих, хто помиляється. Вони пишуть не з миролюбства і не заради істини, а заради марнославства, і не для того, щоб привести до тверезості, а щоб накласти тверезість. Бо саму справу тих, хто належно береться за неї, вони намагаються всіма способами знеславити, починаючи з тієї ж належної дії. Такі легко назвуть чревопсихами і того, хто сказав: «Закон Божий — посеред мого черева», і того, хто говорив Богові: «Черево моє зазвучить, як кіфара, і внутрішнє моє — мідна стіна, яку Ти оновив». І загалом вони обмовлять усіх, хто через тілесні знаки зображує, закликає і досліджує розумне, божественне і духовне. Але їм через це не буде ніякої шкоди; навпаки, вони стануть причиною блаженств і більшого вінця на небесах. Самі ж вони залишаться поза священними завісами і не зможуть навіть дивитися на тіні істини. І велика небезпека, що понесуть вони й вічне покарання.

не лише відмежувалися від святих, а й виступили проти них у своєму слові.

12. Ти знаєш життя Симеона Нового Богослова: майже все в ньому є чудом, і Бог прославив його надзвичайними чудами. Його твори можна назвати творами життя, і не помилишся, якщо так скажеш. Є і преподобний Никифор, який тривалий час прожив у спокої й безмовності, а потім оселився в найпустельніших місцях Святої Гори і, зібравши з усіх отцівських голосів, передав нам їхню практику пильнування молитви. Отже, саме ці люди прямо радять те, що, за твоїми словами, ти хочеш спростувати. І навіщо згадувати древніх святих? Адже мужі, що жили трохи раніше за нас, засвідчені і показані силою Святого Духа, передали нам це через свої уста. Того богослова, що справді є богословом і найнадійнішим споглядачем таємниць істини Божої, вони проголошували для нас — того, кого ти чуєш під іменем Богоносця, предстоятеля Филадельфії, або, точніше, того, хто з неї, як зі світильника, освітив світ; того Афанасія, що багато років прикрашав патріарший престол, — і Бог прославив його мощі; того Ніла з італійців, ревного послідовника великого Ніла, Селіота і Іллю, які ні в чому не поступалися тому, а також Гавриїла і Афанасія, яких удостоїли пророчого дару. Усіх їх ти напевно чуєш, і багатьох інших, що були до них, з ними й після них, — які хвалять і закликають тих, хто хоче тримати цю традицію. А новоявлені вчителі безмовності, які не знають навіть сліду безмовності — ні з досвіду, а лише з балаканини словами, — намагаються відкинути цю традицію, змінити навчання і зневажити її, без жодної користі для слухачів. Ми ж навіть із деякими з тих святих розмовляли віч-на-віч і мали їх учителями. Як же ми, ставлячи ні в що тих, кого навчив і досвід, і благодать, піддамося тим, хто з пихи і словесних суперечок перейшов до навчання? Цього не буде, не буде. І ти відверни таких, розумно розмовляючи з собою разом із Давидом: «Благослови, душе моя, Господа, і все, що в мені, — святе ім’я Його»; і будь слухняним отцям, почуй, як вони завжди закликають вводити розум усередину.

—

Питання третє

Нещодавно, отче, я точніше збагнув, що ті, хто пише проти безмовників, не лише не мають знання про їхні діла і досвіду їхнього життя, яке єдине є надійним і незаперечним, а й зовсім не чують слів отців. Даремно пишаючись, як каже апостол, і беручись за те, чого не бачили, під владою свого плотського розуму, вони так відхилилися від прямого шляху, що явно обмовляють тих, а самі з собою навіть у чомусь не узгоджуються. Тому, намагаючись говорити про світло, вони з одного боку забороняють сприймати чуттям будь-яке світло як оману, а з другого — ті самі кажуть, що всяке Боже світло сприймається чуттям. Вони стверджують, що символічними були світла старого закону, що були в іудеїв і в їхніх пророків до пришестя Христа, а чуттєвим явно вважають світло на Фаворі при преображенні Спасителя, те, що було при сходженні Святого Духа, і все подібне до цього. А благодатне світло вони називають лише пізнанням, тому й ставлять пізнання вище за світло і проголошують його метою всякого споглядання. Те, що вони нібито чули від деяких, я зараз коротко розповім. Прошу тебе терпіти мене і зрозуміти: я ніколи від жодного з безмовників не чув таких речей, тож не можу переконати себе, що вони від когось із наших такого почули. Тим не менше кажуть, ніби вони вдавали учнів, але не були слухняними, і тому пишуть, що вчителі говорили їм, і вони наполягли і переконали. Пишуть, що їхні вчителі казали: відкинути всяке Святе Письмо як шкідливе, а прихилятися лише до молитви, через яку відганяються злі духи, що живуть з людьми, і самі ці люди палають відчутно, стрибають і радіють, не змінюючись у душі, і бачать світла очима; а знаком того, що божественне, вважають білість, змішану з чимось, а злих — ніби вогняний і жовтий колір. Учителі їхні, мовляв, таке кажуть, а самі вони оголошують усе це демонічним. І якщо хтось у чомусь із сказаного заперечить їм, вони вважають це ознакою пристрасті, а знову ж таки — доказом блуду. Якщо хтось уважно придивиться, то побачить, що вони зазнають того, у чому звинувачують інших, особливо наслідуючи змійну хитрість і звивистість у своїх писаннях: багато кругів роблять, багато петель крутять, то так, то інакше пояснюють свої слова, суперечачи собі. Бо, не маючи твердого і простого в істині, вони легко переходять до протилежного, і, соромлячись викриття власної совісті, намагаються сховатися, як колись Адам, у строкатому, писаному і двозначному тлумаченні слів. Тож прошу тебе, отче, пояснити, яка наша думка про те, що вони сказали.

—

Відповідь третя

1. Отже, пороки не лише протистоять чеснотам, а й безбожні стоять так близько до благочестивих слів, що від малого доповнення чи вилучення легко переходять одне в одне, і зміст слів переходить у повну протилежність. Звідси майже вся хибна думка носить маску істини для тих, хто не може помітити малої нестачі чи зайвого. Це теж хитра справа злого демона, спритного на обман. Бо, віддаливши неправду недалеко від істини, він подвійно замаскував обман: через незначність різниці, непомітну для багатьох, або вважатимуть брехню істиною, або й істину, схожу на брехню, — брехнею. З обох боків людина неодмінно відпаде від істини. Посвячені в це мистецтво прихильники Арія протиставляли віру в місті Ніке вірі в Нікеї, псуючи слово, що правильно розсікає істину. Сам Арій користувався цим обманом, і майже мав би співучасників, яких відлучив від Церкви, якби великий Олександр, хоча міг викрити хитрість, але не міг ясно спростувати її, не прибіг до Бога в молитві і через неї справедливо не віддав того мерзенного, що прозвався безумцем, мерзенній смерті.

2. Цим, брате, мені здається, користуються всі, хто говорить те, що ти розповів. Адже вони дозволяють тим, хто починає безмовствувати, не читати довго, а займатися молитвою-монологом, поки не набудуть навички тримати її безперервно в думці, навіть якщо тіло робить щось інше. Так радять святий Діадох, великий Филимон, божественний Ніл, Іоанн Ліствичник і багато живих отців, але не як марне і шкідливе. А ці додають слово «шкідливе» і зробили добрі поради шкідливими. Ми знаємо, що майже всі святі і словом, і ділом показали: молитва — ліки від злих духів і пристрастей, і кожен розважливий так думає, вчить і славить. Але ніхто з нас не змішує ці речі, а ті, кого ти називаєш, додавши від себе, зробили бажане втікаючим. Серце, що стрибає, ніби від запалу любові до добра, назвав також великий Василій; і великий Афанасій вважає це знаком благодаті. А вихід з молитви ніби розпаленим — коли хто молиться Богові з незамутненим розумом — свідчить досвід, і Ліствичник ясно навчає: без цього, без приходу світла під час молитви і без ніжності, що з нього народжується в душі, молитву вважають тілесною або навіть іудейською. Відчуття насолоди в устах тих, хто молиться, виникає не лише від молитви, а й від співу псалмів з розумінням, як показує багато інших, і святий Ісаак ясно вказує на це. Але все це починається з поліпшення розумної душі. Тепер же ці наклепники святих, яких ти назвав, вилучивши похвальне, зробили його докірливим; відрізавши від святого і божественного світла інше, що було надійними доказами, але додавши щось маленьке, що стосується їхніх наклепів, вони, на жаль, намагаються переконати невігласів, що божественне — демонічне. Більш того, вони готові вірити, що той, хто вічно був утриманий у темряві, може освітитися, хоча й оманливо, а того, хто є надсвітлим початковим світлом і має чудову здатність сприймати відповідне світло всією розумною природою, — наповнювати розумним світлом, — Бога освітити розумно вони не вважають можливим.

3. Я ж і знання, яке ти називаєш лише розумним світлом, вважаю таким, що зветься світлом тому, що воно дається тим світлом, як каже великий Павло: «Бог, що сказав: нехай засяє світло з темряви, Той засяяв у наших серцях для просвітлення знання слави Божої». Згідно з цим і великий Діонісій: «Присутність розумного світла, — каже він, — з’єднує освітлених, збираючи їх в одне і істинне знання». Бачиш, як світло знання дається через присутність світла благодаті і звільняє від розділяючого незнання? Той назвав його розумним, а великий Макарій, ясно соромлячи тих, хто вважає світло благодаті знанням, назвав його розумним: «Ти пізнаєш із дій, — каже він, — розумне світло, що засяяло в твоїй душі, від Бога воно чи від сатани». В іншому місці він назвав славу на обличчі Мойсея безсмертною, хоча тоді вона сяяла на смертному обличчі, і показує, що вона явлена зараз душам тих, хто справді любив Бога: «Як очі чуттєвого зору бачать чуттєве сонце, так вони очима душі бачать розумне світло, яке в час воскресіння, з’явившись і вилившись на тіла, прикрасить і їх, показавши знаком світлої краси». Світло знання ніхто ніколи не назве розумним; а те світло і як розумне інколи діє, і як розумний предмет, що через розумне чуття бачиться розумом, і, входячи в розумні душі, звільняє їх від незнання, яке ґрунтується на звичці, повертаючи з багатьох думок до єдиного знання. Тому й той гімнограф божественних імен, коли збирався прославити Благо як світло, говорить: «Благо називається розумним світлом, бо воно наповнює всякий розум, вищий за небо, розумним світлом і проганяє всяке незнання і блуд з усіх душ, у яких є». Отже, інше — знання, що приходить, коли виганяється незнання, і інше — розумне світло, що його дає. Тому розумне світло явно входить у надрозумний розум, тобто в того, хто піднісся над собою. Як же можна назвати знанням, якщо не в переносному значенні, те надрозумне світло, що вище за розум? А очищення від незнання, що виникає внаслідок звички, — яке цей великий назвав незнанням і блудом, — може звершуватися тільки в розумній душі.

4. Піднімається над собою не лише розум ангелів, а й людський розум, що через безпристрасність став ангелоподібним. Тож він отримає того світла і удостоїться надприродного богоявлення, не бачачи сутності Бога, але бачачи Бога через Богові гідне явлення, відповідне йому: за запереченням — ні (бо він щось бачить), але вище за заперечення, оскільки Бог не лише вищий за пізнання, а й незбагненний і справді прихований, і має явлення, найбожественніше і найновіше з усього. Адже й богоподібні видіння, хоча й символічні, мають незбагненне у вищій мірі, бо вони з’являються через інший устрій, поза природою і божественною, і людською, і, так би мовити, для нас понад нами, так що немає навіть імені, що точно їх позначає. Це показав той, хто на запитання Маноя «як твоє ім’я?» відповів, що воно теж дивне, ніби видіння не менш дивне, і має неосяжне і безіменне.

5. Однак хоча видіння вище за заперечення, слово, яке його тлумачить, відстає від шляху заперечення, бо веде за прикладом або за аналогією. Тому й слово «як», що несе значення подібності, зазвичай поєднується з назвами, бо видіння невимовне і вище за назву. Коли ж святі мужі бачать у собі те божественне світло — а бачать вони його тоді, коли удостоюються богодіяльного спілкування Духа через таємне осяяння, що звершує, — вони бачать одяг свого стану: розум прославляється і наповнюється надкрасивим сяйвом через благодать Слова, так само як через божественність Слова тіло на горі було прославлене божественним світлом. Бо славу, яку Отець дав Йому, Він дав і учням, як сказано в Євангелії, і хотів, щоб вони були з Ним і бачили Його славу. А як це могло б бути тілесно, коли Він уже не присутній тілесно після Вознесіння на небеса? Тому це неодмінно звершується розумно, коли розум, ставши небесним і ніби супутником того, хто заради нас піднісся понад небеса, явно і таємно з’єднається з Богом, там досягне надприродних і таємничих видінь, наповнюючись світлом, вищим за всяке безтілесне знання, — не як споглядач священних видимих символів і не як знавець священної барвистості Писання, а як той, хто прикрашений прекрасною красою Творця і осяяний сяйвом Бога. Бо таким же чином і найвищі порядки надсвітлих розумів, відповідно до себе, як говорить небесний провідник і тлумач їхньої ієрархії, не лише отримують первинне знання і розуміння, а й перше світло; ієрархічно керуючись вищим трійчастим посвяченням, вони наповнюються і стають учасниками не лише трійчастої слави, а й явлення світла Ісуса, що відкрилося і учням на Фаворі. Бо удостоєні цього споглядання, вони стають посвяченими в нього, самі будучи світлом споглядання, і справді наближаються до Нього і стають першою участю в Його богодіяльних світлах. Тому й блаженний Макарій називає це світло їжею небесних. Інший богослов каже: «Це, — каже він, — вся надсвітла розумна упорядкованість, безтілесно споживаючи, є найяскравішим свідченням людинолюбства Слова до нас». Так само й великий Павло, маючи намір бачити невидимі й небесні видива, був восхищений на небо. Не тому, що розум мусив підніматися до небес у місцевому сенсі, хоча викрадення означає і іншу таємницю, відому лише тим, хто її пережив, про яку тепер говорити нема потреби; але тому, що ми чули від досвідчених отців, не будемо використовувати це для зловживання. Що ж до розумного світла, яке бачиться очима серця тими, хто очистив серце, то воно зовсім інше, ніж знання, і воно дає його. З того, що сказано, тим, хто не вірить, найлегше доведемо.

6. Кажуть, як ти сказав, що світла старого закону були символічні. Тож самі вони показують, що є священне світло, символами якого вони були. Що більша частина тих символів належала саме цьому світлу, ми дізналися від святого Ніла, який каже: «Коли розум, скинувши старого чоловіка, одягне того, що від благодаті, тоді він у час молитви побачить свій стан, подібний до сапфірового або небесного кольору, який Писання називає місцем Бога і який старійшини бачили під горою Синай». Так само ми чуємо і від святого Ісаака, який каже: «У час молитви розум, наділений благодаттю, бачить свою чистоту, схожу на небесний колір, який старійшини Ізраїля назвали місцем Бога, коли воно з’явилося їм на горі». Бачиш, які символи того, що звершується в чистих серцях? Іоанн Золотоустий, пояснюючи той апостольський вислів «Бог, що сказав: нехай засяє світло з темряви, засяяв у наших серцях», каже: «Тут, із додатком, показує він славу Мойсея, що сяє в нас: як на обличчя Мойсея, так і в наші серця засяяло». І далі: «На початку створення він сказав, і сталося світло; тепер же він не сказав, а сам став нам світлом». Якби світло на початку створення або те, що було на обличчі Мойсея, було знанням, то світло, що засяяло в наших серцях, було б знанням вищим, бо прийняло додаток. Але оскільки те не було знанням, а сяйвом, що з’явилося на обличчі, то й осяяння в вас — не знання, а сяйво душі, що з’являється очищеному…

7. Але й те світло не було просто чуттєвим, хоча й з’явилося пророчому обличчю, якщо, за святим Макарієм, святі тепер приймають у душі славу світла обличчя Мойсея. Той самий Макарій називає його і славою Христа, і вважає вищим за чуття, хоча й з’явилося воно через чуття, накладаючи той апостольський вислів з невеликим доповненням: «Ми ж усі з відкритим обличчям споглядаємо славу Господню, тобто Його розумне світло, перетворюючись в той самий образ від слави до слави, через перевагу сяйва в нас, що від Божого світла з часом стає дедалі яскравішим». Що каже і святий Діадох? «Не слід сумніватися: коли розум починає часто діяти під дією божественного світла, він стає увесь прозорим, так що бачить своє світло багато; а це відбувається, коли сила душі опанує пристрастями». А божественний Максим? «Людський розум не зміг би так піднятися, щоб осягнути божественне осяяння, якби сам Бог не піднес його і не просвітив божественними променями». А що каже Ніл, славнозвісний стовп істини, поєднуючи з великим Василієм? «Василій Каппадокієць, — каже він, — людське знання зміцнює працею і вправою, а те, що отримане через благодать Божу, — праведністю і милосердям. І перше можуть сприйняти навіть пристрасні, а другого приймають лише безпристрасні, які й під час молитви бачать своє розумне сяйво, що їх осяює». Ти розумієш, брате, ясно, що розум, звільнений від пристрастей, під час молитви бачить себе як світло і осяюється божественним світлом? Тепер слухай і святого Макарія, якого великий Ніл назвав обраним посудом, — він говорить у главах, перекладених Метафрастом: «Досконале осяяння Духа — це не лише відкриття думок, а стійке й безперервне осяяння душ істотним світлом. Бо те, що сказано: «Бог, що сказав: нехай з темряви засяє світло, Той засяяв у наших серцях», і те: «просвіти очі мої, щоб не заснути на смерть», і те: «пошли світло Твоє і істину Твою, — вони приведуть мене на святу гору Твою», і те: «світло обличчя Твого знаменуване на нас», і все подібне до цього, — показує одне й те саме». Він сказав «істотним» (ὑποστατικόν), щоб заткнути уста тим, хто вважає просвітлення лише знанням, і перекручує думку багатьох, а насамперед власну, перетворюючи на знання все, що можна сказати про те світло. Я ж знання, назване від того світла відповідно, знаю як світло, бо воно дається ним, як я сказав вище.

8. Тому й знання, що виникає від почуттів, хоча іноді воно є найнадійнішим знанням, ніхто ніколи не називав світлом, а лише розумне і логічне. Адже ми не бачимо нічого, що мало б силу слова, і не було б розумним світлом. Ангели — немов безматеріальний і безтілесний вогонь; що ж це інше, як не розумне світло? І сам розум, бачачи себе, бачить себе як світло; отже, і він, якщо не бачить себе як розумне світло? І сам Бог, що вищий за всяке розумне світло і виходить за межі всякої сутності, названий вогнем святими богословами. Він має, як у чуттєвому образі вогню, прихованість і недоступність для споглядання, коли немає відповідного матеріалу, що вміщав би божественну появу. Коли ж він торкається придатного матеріалу, що не має покриву, а такою є кожна розумна очищена природа, яка не несе покриву зла, — тоді й він бачиться як розумне світло. Так ми показали і покажемо через самих святих, які страждали і бачили блиск Бога.

9. Як вогонь, якщо його покрити непрозорою речовиною, може нагрівати її, але не світити, так і розум, коли на ньому лежить темний покрив лихих пристрастей, може дати знання, але не світло. Розум є не лише світлом, що бачиться розумом, хоча й найнижчим із тих, що так бачаться, а й споглядальним, будучи оком душі, — бо, каже він, «зором для душі є розум, що з нею зрослий». Як чуттєвий зір не може діяти, якщо ззовні не засяє на нього світло, так і розум, маючи розумне чуття, не може бачити і діяти сам по собі, якщо його не осяє божественне світло. Як зір, коли діє, сам стає світлом і з’єднується зі світлом, і першим бачить те, що розлите по всьому видимому, так і розум, коли досягне дійсності розумного чуття, весь ніби стає світлом, з світлом і разом зі світлом пізнавально бачить світло — не лише понад тілесні почуття, а й понад усе, що нам відомо, і взагалі понад усе сущеє. Бога бачать чисті серцем — за невідомим блаженством Господа, що є істинним, — і, як світло, за богословськими словами Івана, сина громового, Він поселяється і являє Себе тим, хто любить Його і любимий Ним за обітницею до них. Явлює ж Себе, як у дзеркалі, очищеному розуму, будучи невидимим сам по собі. Бо такий і образ у дзеркалі: він з’являється, але не видно його, і майже неможливо бачити в дзеркалі саме те, що створює образ дзеркала.

10. Тепер Бог так бачиться очищеним любов’ю, а тоді, як каже Павло, «обличчям до обличчя». Ті ж, хто, не відчуваючи божественного і не бачачи його, не вірить, що Бог бачиться як світло понад світло, а лише розумно споглядається, — подібні до сліпих, які відчувають тепло сонця, але не вірять тим, хто бачить, що сонце сяє. А якщо сліпі почнуть переконувати тих, хто бачить, що найяскравіше з чуттєвих світил — сонце — не є світлом, вони стануть посміховиськом для тих, хто бачить чуттєво. Ті, хто переживає подібне щодо Сонця Правди, піднесеного над усім, будуть оплакувані не лише тими, хто справді бачить розумом, а й тими, хто вірить тим, що бачать. Бо через надмірну доброту до нас Бог, що вищий за все і недосяжний, неосяжний і невимовний, невидимо опускається до розумно сприйнятного і споглядального, за Своєю надсущою силою, що не виходить назовні. А ці люди залишаються нелюбими до того самовидного і самоочевидного кохання. Ті ж, хто з любов’ю через людинолюбство святих веде до того світла словами, вони не хочуть слідувати, а кидаються з круч і намагаються потягнути за собою тих, хто слухається, щоб мати співучасників, коли «вони побачать вогонь», за Григорієм Богословом, «той, кого як світло вони не пізнали і не повірили». Але й той вогонь темний, або, точніше, та темрява з загрозою — те саме. Це уготоване дияволу та його ангелам, за словом Господа. Отже, це не чуттєве в прямому сенсі, бо злі ангели позбавлені почуттів, і не просто незнання ця темрява, бо тоді вони не будуть знати Бога більше, ніж ті, хто тепер переконаний, що вони — спадкоємці тієї темряви; навпаки, знатимуть навіть краще. «Бо всяка плоть визнає, — каже він, — що Господь Ісус Христос — у славу Бога Отця», амінь. Отже, те світло не є чуттєвим у строгому сенсі, і не є знанням, бо і протилежна йому темрява не є незнанням. Якщо ж те світло не знання, а скоріше дає таємне і несказанне знання таємниць Божих, і вже тепер є заставою, яку споглядають очищені серця, то воно не є знанням у повному розумінні, а є подавцем відповідного знання. Воно саме є розумне і чуттєве світло, навіть духовне, духовно присутнє й видиме, вище за всяке знання і чесноту, і воно єдине дає досконалість, що тут для християн, не від наслідування чи розуму, а від одкровення і благодаті Духа.

11. Тому великий Макарій, маючи співсвідка і співвисловлювача в Симеоні, якого так приємно слухати в тлумаченнях, каже: «Божественний апостол Павло з найбільшою точністю і ясністю відкрив кожній душі повноту таїнства Христового, а саме осяяння небесного світла через одкровення і силу Духа, щоб ніхто, вважаючи, що просвітлення Духа — лише знання думок, не ризикував через незнання і лінощі не досягти таїнства повноти благодаті. Тому він і навів приклад слави Духа на обличчі Мойсея як визнаний для порівняння: «Якщо те, що скасовується, було через славу, то тим більше те, що пробуває у славі», — сказавши про «скасовуване» тому, що слава була на смертному тілі Мойсея. А безсмертну славу Духа в одкровенні він показав: вона тепер незнищенно сяє на безсмертному обличчі внутрішньої людини тим, хто гідний. Отже, каже: «Ми ж усі, тобто ті, хто за повною вірою народився від Духа, з відкритим обличчям споглядаємо славу Господню, перетворюючись в той самий образ від слави до слави, як від Господнього Духа — з відкритим обличчям, тобто обличчям душі. Бо коли хтось навертається до Господа, — каже він, — покрив знімається, а Господь є Дух». Ясно через це він показав, що на душу накладено покрив темряви, який після переступу Адама увійшов у людство, а тепер від осяяння Духа він знімається з тих душ, що вірять і справді гідні, і через цю причину сталося пришестя Христа».

12. Бачиш, брате, як ті чуттєві світла старого закону попередньо зображували світло Духа в душах тих, хто справді вірить у Христа? Тож тих, хто називає ті світла чуттєвими і символічними, слід було б через них привести до віри і пошуку цього. А ці люди навіть тих, хто вірить, і більше того, якщо можливо, — тих, хто явно має благодать і незабутнє знання про неї, — прагнуть всякими засобами викликати до невіри, сміливо і безрозсудно намагаючись переучити тих, кого Бог і Його таємна явна дія навчили таємницям, і не соромлячись навіть великого Павла, який каже: «Духовний розсуджує все, а сам ні від кого не розсуджується, бо має розум Христа; хто ж пізнав розум Господній, щоб навчити Його?» — тобто щоб зробити вірним, розсуджуючи своїми міркуваннями дії Духа? Бо зрозуміти й повірити в духовне людини не може той, хто вірить своїм власним думкам і суперечкам через них, вважаючи, що всяка істина знаходиться розділенням, силогізмом і аналізом. Такий — душевний, «а душевний, — каже Павло, — не приймає того, що від Духа», і не може; той, хто не знає і не вірить, як він може, навчивши інших, зробити їх знаючими і віруючими? Тому, якщо хтось без тиші і без розумної тверезості, без досвіду внутрішніх таємних і духовних дій, учить тверезості, слідуючи своїм думкам і прагнучи словом показати благо, вище за слово, — той явно скочується до крайньої безумності і справді стає безглуздо мудрим. Адже він необачно вважає, що природним знанням можна розгледіти надприродне і глибини Бога, відомі лише Духу, і дари Духа, відомі лише духовним, які тепер мають Христа, — досліджувати і показувати природним розумом і плотською філософією. Крім безрозсудності, він виявиться і богоборцем, зневажаючи, на жаль, у Веліарі дію і благодать доброго Духа, протистоячи тим, хто прийняв Божого Духа, щоб через Нього знати те, що дароване нам від Бога, і стане спадкоємцем «горя» через шкоду для слухачів. Бо «горе, — каже пророк, — тому, хто поїть брата свого і кидає його в каламутну безодню».

13. Отже, тим, хто може все розсудити, а саме духовним (бо «духовний розсуджує все», за апостолом), належить, щоб ті, хто не такий, підкорялися їм, бо через їхній розсуд вони й самі безпечно пізнають свої справи. Натомість самі ті, кого ніхто не розсуджує (бо «духовний», за тим же апостолом, «ні від кого не розсуджується»), намагаються судити і виправляти їх, на власне знищення і тих, хто їм слухається. Бо вони кажуть, що ніхто не може бути причасником досконалості і святості, не знайшовши істинної думки про сущі; а знайти її без розділення, силогізму і аналізу — неможливо. Отже, того, хто бажає досягти досконалості й святості, — вважають вони, — необхідно навчити і збирати діалектичні, силогістичні й аналітичні методи від зовнішньої освіти. Такими словами вони прагнуть знову показати ту мудрість, що була знищена. Якби ж вони з смиренням прийшли до тих, хто може все розсудити, і захотіли б навчитися істини, то почули б, що це вчення — помисел еллінський: це єресь стоїків і піфагорійців, які кажуть, що знання, здобуте через засвоєння наук, є метою споглядання. Ми ж вважаємо справжньою думкою не знання, знайдене через слова і силогізми, а те, що доводиться ділами і життям, — воно не лише істинне, а й безпечне і непохитне. «Словом, — каже він, — змагається всякий розум», а хто — життям? Ми вважаємо, що ніхто не може пізнати себе за допомогою розділяючих, силогістичних і аналітичних методів, якщо не зробить свій розум смиренним і безпечним через болісне покаяння і напружену аскезу. Адже той, хто не створив такого розуму, не пізнає навіть своєї бідності у знанні, а це і є корисний початок самопізнання.

14. Але й жодна розумна людина не може звинуватити всяке незнання, і ми не вважаємо блаженним будь-яке знання. Як же тоді, дивлячись на нього як на мету, будемо діяти? Великий Василій каже, що істина двоїста: одна її частина необхідна, щоб мати і передавати, як допомога спасінню; а що стосується землі і моря, неба і небесного, якщо ми не знаємо істини в таких речах, це нам не завадить досягти блаженства в обітницях. Метою ж для нас є обітниці майбутніх благ від Бога: усиновлення, обожнення, відкриття, володіння і насолода небесними скарбами. А знання від зовнішньої освіти, як ми знаємо, складається разом із цим віком. Якщо чуттєві слова в майбутньому віці показують речі, то мудреці цього віку могли б стати спадкоємцями Царства Небесного. «Якщо ж чистота душі бачить, — каже справжній філософ Максим, — то мудреці будуть далекі від знання Бога». Тож яка нам потреба в знанні, що не наближає до Бога? І як без нього неможливо стати причасником досконалості й святості?

15. Але щоб залишити тут інших, які уявляють себе тим, чим не є, і так обманюють себе, що навіть духовні Писання та діла духовних людей вважають придатними для використання проти духовних, я наведу те, що й тепер є предметом нашої праці. Вони кажуть, що Бог невидимий і непостижний: «Бога ніхто ніколи не бачив; єдинородний Син Божий, що є в лоні Отця, — Той і виявив». Як же, кажуть вони, не помиляються ті, хто стверджує, що бачить Бога як світло розумним зором у собі? І якщо хтось із них знову наведе слово єдинородного Бога, яке каже: «Чисті серцем побачать Бога» і «Я явлюся їм, оселившись з Отцем», — вони одразу кажуть, що це споглядання — знання, і не розуміють, що самі говорять суперечливо. Адже як невидиме, так і непостижне Божественне. Тих, хто вважає розумне бачення Бога у світлі оманливим видінням через невидимість Бога і вчить, що це демонічна дія, — тих треба було б через непостижність Бога тягнути до подібних суперечок. Але ми взагалі не хочемо сперечатися з ними про знання, бо вони говорять з нами згідно, хоча й не погоджуються з тим, що говорять. Є знання про Бога і про догмати, що стосуються Його, — споглядання, яке ми називаємо богослов’ям; є також правильне користування силами душі й членами тіла, і рух, що формує розумний образ.

не є цим досконала пристойність нашого небесного благородства і надприродне з’єднання з пресвітлим світлом, від якого єдино народжується і безпечне богослов’я, і правильне стояння та рух сил нашої душі й тіла. Тож, знищуючи це, вони разом знищують усяку чесноту і істину.

16. Щоб довести, що те споглядання, яке вони називають більш таємним і вищим знанням, не є такою справжньою творчою дією Бога через невидимість Бога, — запитаємо їх, поінформувавшись у тих, хто справді споглядав. Що ми думаємо: чи не бачить Святий Дух Божого? Адже Він «досліджує і глибини Божі». Якщо б хтось казав, що бачити чистий світло без Святого Духа, ви б правильно заперечували: «Як може побачити невидимого?» Але якщо хтось, відкинувши дух світу (той темний, розумний покрив, який отці називають на незачищених серцях), очистившись від усякої своєї волі і відійшовши від усякого людського переказу, що затримує належну пильність, хоч і має благопристойний вигляд, за великим Василієм, — і зібравши сили душі, наскільки можливо, і поставивши трезвий нагляд розуму, спершу живе в природних і богоугодних роздумах, а потім, піднісшись над собою, отримує в собі Духа від Бога, який знає Божі речі, як дух людини знає свої, — і через це він, за словом великого Павла, пізнає дароване йому від Бога таємно, «чого око не бачило, і вухо не чуло, і на серце людини не приходило», — то як же він не побачить світла невидимого через Духа? І як знову ж таки не буде невидимим, невідчутним і неосяжним це світло, хоча й бачене? Бо бачиться воно тими, хто бачить, «чого око не бачило, і вухо не чуло, і на серце людини не приходило». Адже вони отримують духовні очі й мають розум Христа, якими бачать невидимого і розуміють неосяжного; бо невидимий не для себе самого, а для тих, хто розуміє і бачить не через створені й природні очі та думки. А тим, у кого Бог Себе вбудував як провідний член, як же Він не дасть їм через Себе ясного споглядання благодаті?

17. Як же не удостоїти їх і найбільших слів пісенного богослов’я, прославляючи їхню внутрішню духовну силу очей: «Ось який ти гарний, любий мій; очі твої — голуби»? Через них і вони самі, відчувши красу духовного Нареченого, дарують Йому щедре слово похвали. Тож для посвячених не таємниця, хто така ця голубка, яку наречена має в очах і сама з нею вперше ясно споглядає красу Бога-Нареченого, і розповідає, на вухо вірних, які стоять навколо, докладніше про ту краса-творчу гарність. Як світло в очах, з’єднавшись із сонячними променями, стає світлом у дії і так бачить чуттєве, так і розум, що став одним духом з Господом, так ясно бачить духовне. Але й там, інакшим способом, вищим за низькі міркування тих, хто береться суперечити духовним мужам, володар невидимий; бо ніхто ніколи не бачив усієї тієї краси, тому й, за Григорієм Ніським, «ока цього ніхто не бачив, хоч і завжди бачить». Бо не бачить він того, яким воно є, а бачить настільки, наскільки сам зробив себе сприйнятливим до сили Божого Духа. Крім цього незбагненного, те, що вони мають, у незбагненному має найбожественніше і найновіше; бо ті, хто бачить, не знають того, чим це бачать, і не знають, що слухають і посвячуються, ані знання про те, чого ще не було, ані знання про те, що є вічно, через незбагненність Духа, яким вони бачать. «Бо від припинення всякої розумної дії, — як каже великий Діонісій, — виникає таке з’єднання тих, хто обожнюється, з вищим світлом», що причиною не є, або є за аналогією, бо це діло розуму, а за відкиданням є, але не те саме відкидання. Адже якби це було лише відкиданням, то було б у нашій владі (але це учення масалійців), коли б хтось захотів піднятися до таємниць Божих, як і святий Ісаак про них каже. Тому споглядання — не лише відкидання і заперечення, а єднання і обожнення, яке після відкидання всіх низьких образів, що формують розум, звершується таємно і несказанно через благодать Божу, або, точніше, після припинення діяння, що більше за відкидання. Бо відкидання є образом того припинення. Тому й відокремлення Бога від усіх створінь — річ для кожного віруючого; а припинення розумної дії і подальше з’єднання з вищим світлом, як пристрасть і богодійна мета, належить тільки тим, у кого серце очищене й удостоєне благодаті. Та навіщо казати про з’єднання, якщо навіть короткого споглядання потребували відібрані учні, які через екстаз вийшли з усякого чуттєвого і розумного сприйняття і, не бачачи нічого, прийняли те, що справді бачиться, і, стражджуючи нерозуміючи, сприйняли надприродне чуття? Але те, що вони бачили і не бачили, як чуттям чи розумом, ми покажемо, з Божою допомогою, далі в ході розмови.

18. Тепер ти розумієш, що неосяжне має дух, яким вони бачать, чують і розуміють, замість розуму, очей і вух? Адже коли припиняється всяка розумна дія, чим ангели і люди, рівні ангелам, бачать Бога, як не силою Духа? Тому це бачення для них не є відчуттям, бо вони не сприймають його чуттєвими органами, і не є розумінням, бо знаходять його не через думки чи знання, що з них походять, а через припинення всякої розумної дії. Отже, це не уява, не думка, не судження і не висновок силогізму; і розум досягає його не лише шляхом заперечення. Бо кожна Божа заповідь і кожен святий закон мають своєю метою чистоту серця, за словом отців; і кожен спосіб і кожен вид молитви завершується чистою молитвою; і кожне слово, що піднімається знизу до Того, Хто вище за все і звільнений від усього, зупиняється на відкиданні всіх звуків. Але це не означає, що після Божих заповідей нема нічого, крім чистоти серця: є й багато іншого. Як у розумі вже тепер є завдаток обіцяного віку, і благо майбутнього віку через нього бачиться і смакується, так і після молитви є невимовне споглядання, екстаз у спогляданні та таємниці, що не піддаються слову. Так само і після відкидання сущого, а ще більше після припинення, в нас звершується не лише слово, а й діло. Після цього, хоча це незнання, то вище за знання, і хоча це темрява, то пресвітла; і в цій пресвітлій темряві, за великим Діонісієм, святим дають божественні дари. Тож найдосконаліше споглядання про Бога — не просте відкидання, а участь у божественному після відкидання: даність і прийняття більше, ніж відкидання. Ці прийняття і дари невимовні; тому навіть коли про них говорять, це лише приклад і аналогія, а не опис того, як саме вони це бачать, а спосіб показати те, що не може бути показане інакше, ніж побачене ними. Тих, хто слухає такі речі не з побожністю, як про невимовне, а вважаючи безумством надмудрість знання і зневажаючи розумні перлини, — знищать у словесній суперечці ті, хто показав їх так, як міг.

19. Вони ж, однак, з любові до людей, наскільки можливо, як я казав, говорять про невимовне, відкидаючи блуд тих, хто, не посвячений, уявляє, що після відкидання всього сущого є досконала бездіяльність, а не бездіяльність, вища за дію. Але те невимовне знову залишається невимовним за своєю природою. Тому великий Діонісій каже, що після відкидання сущого немає слова, а є безслів’я, і після кожного сходження ми з’єднаємося з несказанним. Але не тому, що воно невимовне, розум досягає вищого за розум лише через заперечення; бо таке сходження — певне розуміння того, що не відповідає Богу, і воно несе образ тієї невидимої споглядання і повноту розумного споглядання, але саме не є нею. Через саме відкидання всього сущого славлять те світло ті, хто з ангельським наслідуванням з’єднався з ним, посвячені в таємне з’єднання з ним, що воно надсущо над усім. А всі ті, хто з таких, через вірне й благодатне слухання, сподобилися прийняти таємницю, можуть славити божественне і незбагненне світло з відкидання всього, але з’єднатися з ним і бачити його не можуть, якщо, очистившись через дотримання заповідей, не зайнявши розум чистою і безматеріальною молитвою, не прийнять надприродну силу споглядання.

20. Як же тоді ми назвемо це, що не є ні чуттям, ні взагалі розумінням? Звичайно, інакше, ніж як найбільш мудрий над усіх, хто був перед ним, Соломон, а саме — розумним і божественним чуттям. Бо поєднанням обох він переконує слухача не вважати його ні тим, ні іншим, ні чуттям, ні розумінням; адже ні розуміння ніколи не є чуттям, ні чуття — розумінням. Отже, розумне чуття є іншим, ніж кожне з них. Тому або так його й слід називати, або, як великий Діонісій, єднанням, а не знанням. «Треба знати, — каже він, — що розум в нас має силу розуміти, якою він бачить розумне, і єднання, що перевершує природу розуму, через яке він з’єднується з тим, що поза ним». І знову: «Розумні сили разом із чуттями зайві, коли душа, стаючи богоподібною через непізнане єднання, відкриває очі, що не бачать, до променів недоступного світла», через що, за багатьма божественними Максимами, «святі, споглядаючи таємне й несказанне сяйво слави, самі стають сприйнятливими до блаженної чистоти разом з вищими силами».

21. І хай ніхто не вважає, що великі мужі тут говорять про сходження через заперечення. Бо та справа належить кожному, хто бажає, і не переміщує душу до гідності ангелів, а розлучає розум з іншими і не може єдино зробити єднання з тим, що поза ним. Але чистота пристрасної частини душі, що через безпристрасність діяльно відокремлює розум від усього, через молитву єднає його благодаттю Духа, і через неї розум стає причасником божественних сяйв, від яких стає ангелоподібним і богоподібним. Тому отці після великого Діонісія назвали його духовним чуттям, що також відповідніше і ясніше сказати, ніж про те таємне і несказанне споглядання. Бо тоді людина дійсно бачить духом, а не розумом і не тілом. І що вона бачить світло вище за світло надприродним чином, вона точно знає; але ким це бачиться, тоді не знає, і не може дослідити природу того, бо дух, яким вона бачить, незбагненний. І це саме те, що сказав Павло, коли чув невимовне і бачив невидиме: «Я бачив, — каже він, — чи в тілі, чи поза тілом, не знаю»; тобто не знав, був це розум чи тіло, що бачив. Бо бачить, не чуттям, як чуття, але ясніше й яскравіше за нього, речі, сприйнятні чуттям. І бачить себе, захоплений солодкістю невимовного видимого, відкинутий і підхоплений не лише від усякої речі й думки про речі, а й від себе. І через це екстаз він забуває про молитву до Бога. І це сказав святий Ісаак, поєднуючи з ним великого і богоподібного Григорія, що «молитва — це чистота розуму, яка лише в світлі Святої Трійці розсічена з подивом», і знову: «Чистота розуму — це та, в якій у час молитви сяє світло Святої Трійці, і тоді розум стає вищим за молитву; і не треба називати це молитвою, а пологами чистої молитви, що зсилається через Духа; і тоді розум не молиться молитвою, а виходить у екстазі з непізнаного; і це є та незнання, що вище за знання». Отже, те, що захоплює і відкидає розум від усього і повертає його весь до себе, — річ дуже приємна; він бачить ніби світло, що відкриває, але не чуттєвих тіл, і не спрямоване ні вниз, ні вгору, ні вбік, і він зовсім не бачить краю світла, що його бачить і оточує, але ніби він був сонцем, безмірно яснішим і більшим від усього; а він сам стоїть посередині, будучи весь оком; таке й є той стан.

22. Тому великий Макарій називає це світло безкінечним і небесним. Усе сущеє, ніби охоплене одним променем цього розумного сонця, бачив один з досконаліших святих. Але й він бачив не те, чим воно є за природою, а настільки, наскільки сам зробив себе сприйнятливим до нього. З цього споглядання і з єднання з ним понад розум він навчився, що воно не є природою, а тим, що є справді: надприродним і надсущим, іншим, ніж усе сущеє, сущим поправді і лише одним, і таємно в собі поєднуючим увесь сущий. Але це безкінечне ніколи не бачиться одним або всіма разом. Той, хто не бачить, розуміє, що сам не може бачити, бо не досконало пристосований до духа через досконалішу чистоту; але не тому, що побачене не має межі. Тож коли споглядання слабшає, з того самого джерела, що однакове з тим, хто бачить, виникають безпристрасна радість, розумний спокій і вогонь палкої любові до Бога. Той, хто бачить, точно знає, що це і є те світло, хоча й бачить його тьмяніше. За аналогією з богоугодним ділом, відсторонюючись від усього іншого і зосереджуючись на молитві, спрямовуючи всю душу до Бога, він завжди рухається вперед і прагне яснішого споглядання. Звідси він розуміє безкінечність того, що бачить: він не бачить межі його сяйва, а свою слабкість у сприйнятливості до світла бачить тим більше.

23. Але й те, що він був удостоєний бачити, він не вважає просто природою Бога, а, подібно до того, як від душі життя приходить до живого тіла, і ми називаємо саме життя душею, але знаємо, що душа в нас — це щось інше, ніж життя, що дає життя, так і в богоносній душі світло приходить від Бога, що в ній живе. Та й понад це є єднання з Богом-Творцем усього для тих, хто удостоєний, через надсущу силу, коли Він весь залишається в Собі і весь мешкає в нас, даючи нам не Своєї природи, а Своєї слави і блиску. Тож це світло божественне, і його справедливо називають божеством святі, бо воно обожнює. Отже, не лише це, а й самообожнення і боговладдя, і «здається, що це поділ і множення єдиного Бога, та все ж не менше він є начальним Богом, і вищим за Бога, і вищим за початок», один в одній Божественності, і тому — начальний Бог, і вищий за Бога, і вищий за початок, бо є творцем цієї Божественності, як казали вчителі Церкви за великим Діонісієм Ареопагітом, називаючи божественністю обожнюючий дар, що походить від Бога. Тож і той самий у листі до Гая, на запитання, як Бог вищий за боговладдя, каже: «Якщо, розуміючи річ обожнюючого дару, через який ми обожнюємося, і чи це стає початком обожнення, той, хто вищий за всякий початок, є понад таку так звану божественність». Тож богословлять отці божественну благодать надчуттєвого світла, але не те, що Бог просто природа, який може не лише просвітити і обожнити розум, а й вивести з небуття всяку розумну сутність.

24. Бачиш, як ті, хто бачить Його невидимим, вважають, що вони вищі за тих, хто зайвий у зовнішній мудрості? Ті, що піднеслися до таких споглядань, знають, що бачать світло розумним чуттям, і що це світло — Бог, який, єднаючись благодаттю, таємно осяює тих, хто його приймає. А якщо ти запитаєш їх, як невидимий бачиться, вони відповідатимуть тобі: «Не словами людської мудрості, навченими, а навченими Святим Духом». Бо вони ні в чому не потребують, і людської мудрості не шукають, маючи навчання Духа; і з апостолом мають таку гордість: «Що в простоті і щирості та благодаті Божій жили в світі, а не в плотській мудрості». Тож вони тобі побожно відповідатимуть, що «божественне не вимірюється нашим знанням, людино; багато з того, що нам невідомо, має божественні причини; тож духовне порівнюючи з духовним, за тим же апостолом, ми утвердимо благодаті Нового заповіту. Тому апостол назвав порівняння з давнього доказом, бо разом із твердженням звідти й дари благодаті показуються більшими за законні. Тож ті, хто живе духом і бачить, відповідатимуть тим, хто питає, як бачиться невидиме світло: «Так і той богобачитель Ілля бачив: що він бачив не чуттєво, показало покривало, накинуте на обличчя; що ж він бачив Бога, — покривалом затуливши чуттєві очі, — свідчить і проголошує визначне те, що його ім’я відоме всім. Бо богобачитель, а точніше — надзвичайно богоспостерігач, слухається від усіх».

25. І якщо знову хтось запитає таких: «А що ви називаєте таємним дзвоном молитви в нутрощах і що те, що зворушує серце?» — вони наведуть знову ж таки тремтіння Іллі, що є передвістям явного розумного явлення Бога, і гуркітливе черево Ісаї. А тому, хто запитає: «Що за тепло, яке виникає від молитви?», вони вкажуть на вогонь, про який знову каже Ілля: він знак Бога, що ось-ось з’явиться, але ще потребує перетворення на тонкий вітер, якщо має в собі вмістити божественний промінь і показати невидимого того, хто дивиться. А також самого Іллю як вогонь, що з’являється, і огненну колісницю, що вознеслася з тілом; і іншого пророка, якого нутрощі спалює вогонь, — і це тому, що Слово Боже стало в ньому вогнем. Якщо ж ти розпитуватимеш про що-небудь інше з таємно діючих у них, вони, порівнюючи з подібними духовними, як ми казали, покажуть тобі схоже і скажуть спільно про все. Чи не чуєш, людино, що «людина їла хліб ангелів»? Чи не чуєш Господа, що дасть Святого Духа тим, хто просить Його вдень і вночі? Що ж тоді хліб ангелів? Чи не є ним божественне і надсвітлє світло, з яким надрозумні розуми з’єднуються або через спостереження, або через прийняття, за великим Діонісієм? Цього світла розлиття на людей Бог передвіщав ще двадцятирічним поколінням, зсипавши зверху манну, а Христос сповнив її, даючи просвітлення Духа тим, хто твердо вірить у Нього і показує віру ділами, і пропонуючи в їжу Своє просвітлювальне тіло; бо це і є завдаток таємного спілкування з Ісусом у майбутньому. А якщо ті прообрази передвіщали і щось інше з того, що дарував нам Христос, — це не дивно. Бачиш, що навіть з тих символічних просвітлень проступає якесь розумне просвітлення й інші таємниці, відмінні від знання?

26. Ти сказав, що світло, яке з’явилося на Фаворі, називають чуттєвим ті, хто відкидає божественне світло благодаті. Тож спершу запитаємо їх, чи вони вважають богословським той світ, що осяяв тоді вибраних учнів на Фаворі. Бо якщо не вважають, то їх викриє Петро, який на горі, за Марком, прокинувшись, побачив славу Христа, а в другому посланні сам пише, що споглядав велич Його, будучи з Ним на тій святій горі. І їх бездоганно заткне золотоустий, пояснюючи євангельську проповідь: «Господь являвся сяйнішим за Себе; тіло ж залишалося в тому самому вигляді, а божество показало промені Свої». А їхні вуста зовсім замкне великий Діонісій, ясно називаючи його богоявленням і богоспогляданням; і Григорій, що має ім’я богослова, каже: «Світло — це божество, показане учням на горі»; а з багатьма іншими й Симеон, який майже всю подвижницьку поведінку святих прикрасив красномовством, пишучи про Богослова, найбільш улюбленого Христом, що «саме божество слова було оголене» і його «бачили» на горі. Якщо ж у правді та згідно з провісниками правди вони назвуть те явлене світло божественним і світлом Божим, то волею-неволею визнають, що світлом є досконале споглядання Бога. Тому й Мойсей так бачив Його, і майже кожен із пророків, і особливо ті, кому з’явився наяву, а не у сні. Однак нехай усі ті священні видіння будуть символічними, якими хочуть їх вважати наші противники. Але те видіння, що було явлено апостолам на Фаворі, не було таким символічним світлом, що могло б з’являтися й зникати; адже воно має гідність другого пришестя Христа, і саме воно вічно осяватиме гідних у безкінечному віці, як сказав божественний Діонісій. Тому й великий Василій назвав його передвісником того пришестя, а Господь у Євангеліях називає його Царством Божим.

27. Що ж тоді їм закидати тим, хто говорить, що святі таємно бачать Бога як світло, якщо це бачення як світла є і тепер, а тим більше в майбутньому віці? Чи тому, що вони не називають це чуттєвим, а розумним, як і Соломон називає Святого Духа? Але саме вони обмовляють тих, хто каже, що такі люди під час молитви споглядають чуттєве світло, і звинувачують усіх, хто говорить про духовні дари, які є чуттєвими. Як же вони, забувши себе, вважають гідними засуджувати тих, хто не вважає божественне світло чуттєвим? Бачиш їхню непевність і скрутне становище? Вони, як видно, вправні в лихослів’ї, але не вміють побачити добре. Але якщо хтось із тлумачів давнього і спільного світлоявлення вважає, що тоді був присутній на горі розумний звір — чи відчув би він той світ, що сяяв понад сонце? Я так не думаю. Адже й про те, що стадо не відчуло слави Господа, що осяяла пастирів при народженні Христа, писано. Як же тоді чуттєвим може бути світло, яке навіть тваринам, що бачать чуттєве, не видно очима, хоча вони відкриті й присутні, і сяє на них? А якщо воно бачилося людськими чуттєвими очима, то бачили його саме тим, чим відрізнялися від звірячого зору. А що це? Звісно, бачення розумом через людські очі. А якщо не чуттєвою силою (бо тоді бачили б і звірі), а розумною силою, що сприймає через чуття, — а може, навіть і цією ні, бо кожне око побачило б світло, що сяє понад сонце, особливо сусіди. Якщо ж вони навіть цим не бачили того світла, то, значить, і воно не є справжнім чуттєвим. Але нічого вічного не є чуттєвим, а світло божества, яке в багатьох місцях зветься славою Божою, — предвічне і безкінечне. Отже, воно не чуттєве.

28. Якщо ж воно не чуттєве, то хоча апостоли й удостоїлися його сприйняти очима, але іншою силою, а не чуттєвою. Тому й осяяння обличчя Ісуса всі богослови називають невимовним, недосяжним і позачасовим, як щось таємне, а не чуттєве в прямому розумінні, так само як і світло — місце святих після відходу звідси, відповідно до небесних вигод, де світло, для якого це осяяння було передвісником і яке в частині завдатку дається святим тут. Бо хоча все це називається світлом і іноді дивно здається доступним чуттю, однак є вищим за розум і має назви, що відповідають істині лише частково; як же тоді воно чуттєве в прямому значенні? І нехай, зробивши священні молитви за померлих, ми гаряче взиваємо до божественної благості: «Упокой їхні душі в місці світлому». Яка ж потреба душам у чуттєвому світлі? Яка ж біда їм від протилежної, так само чуттєвої темряви? Бачиш, що нічого подібного не є чуттєвим у прямому значенні? А що знання — не просте незнання, ми показали раніше, коли нагадували про приготовлений темний вогонь для демонічного племені. Тож і про таємне явлення Ісуса на Фаворі не слід висловлюватися боязкими міркуваннями, людськими, звісно, і ризикованими вигадками, а треба слухатися святих голосів і в чистоті серця очікувати точного знання через досвід. Бо саме воно, звершуючи єднання з тим світлом, таємно навчає тих, хто удостоївся, що це світло не є одним із сущих, бо вище за всі сущі. Як же тоді те, що вище за всі сущі, буде чуттєвим? І що з чуттєвого не є створінням? А як слава Божа може бути створінням? Отже, вона не чуттєва в прямому значенні.

29. Великий Макарій каже: «Коли душа зі страхом і любов’ю, і з соромом, як і блудний син, повертається до свого владики, Батька і Бога, Той приймає її, не зважаючи на її провини, і дає їй спокій слави, світла Христа». Але яка ж інша слава й світло Христа, ніж те, яке Петро побачив, прокинувшись, «будучи з Ним на тій святій горі»? Як же ж воно може бути одягом душі, якщо воно чуттєве? Деінде той самий богослов каже: «Це світло — небесне». Що ж небесного в чуттєвому? Деінде знову: «Суть людської природи, яку Господь прийняв, сів, — каже він, — праворуч величі на небесах, сповнена слави, не лише обличчям, як Мойсей, а цілим тілом». Невже ж там марно світить, і ніхто не сприймає того світла? Бо марно, якщо воно чуттєве. Або ж це й справді є їжа духів, ангелів і праведних? Тому й, молячись, ми кажемо, щоб упокоїти душі померлих у Христі там, де споглядається світло Його обличчя. Як же тоді душі насолоджуватимуться, і як узагалі вони житимуть у світлі, яке сяє чуттєво? Великий Василій каже, що тоді чисті серцем, за явленням Владики у плоті, бачать цю силу, що постійно сяє від поклоняємого тіла. Як же тоді чуттєве світло, яке бачиться через чистоту серця? «Христос, — каже божественний піснеспівець Косма, — на одній горі зійшов, випромінюючи безмірний блиск краси». Як же тоді безмірний, якщо чуттєвий?

30. Стефан, що після Христа свідчив за Христа, дивлячись вгору, побачив відкриті небеса, славу Божу в них і Христа, що стоїть праворуч Бога. Чи ж чуттєва сила здатна досягнути самих небес, що над небесами? Але ж він дивився знизу, з землі, туди, і найбільше — що бачив не лише Христа, а й самого Його Батька. Адже як він бачив би Сина праворуч Нього, якби не бачив і самого Його? Бачиш, що невидимого бачать очищені серцем, але не чуттєво і не розумно, і не через заперечення, а якоюсь невимовною силою? Бо те, що перевищує висоту, і слава Отця зовсім не піддається чуттю. Положення було символічним, але не бачення. Навіть саме положення праворуч, хоча й було символом незмінного, непорушного і найміцнішого встановлення божественної природи, — те, що було тим, також невимовно бачилося. Бо єдинородний не удавав стояння праворуч, щоб показати через це щось інше, але, завжди перебуваючи праворуч Отця, Він вподобав Свою славу, навіть перебуваючи у плоті, тим, що Свою душу віддав вище за Його славу. А відхилення не дозволяє бачити чи мислити нічого; той же бачив славу Божу. А якщо те видіння було розумним, або в причині, або за аналогією, то й ми тепер так само бачимо положення праворуч величі на небесах і престол Богочоловіка; бо ми так само міркуємо. Але чому учень Євангелія не міркував про це раніше і завжди, а тільки тоді це збагнув? «Ось, — каже він, — я бачу небеса відкриті і Сина Людського, що стоїть праворуч Бога». А навіщо було Йому дивитися на небо і небесам відкриватися, якби бачення було лише розумним знанням, що приходить через міркування? Як же тоді бачив цього перший мученик, якщо він не бачив ані розумно, ані чуттєво, ані через заперечення, ані міркуючи про Бога через причину чи аналогію? Скажу тобі відверто: духовно, так, як ми казали про тих, хто бачить непідробне світло через одкровення, — і що багато отців казали раніше. Це й навчив Лука, сказавши: «Стефан же, сповнений віри і Духа Святого, вдивившись у небо, побачив славу Божу». І ти, коли станеш сповнений віри і Святого Духа, побачиш духовно і те, що розумові невидиме. А якщо ти зовсім порожній від віри, то й свідкам того, що вони бачили, не повіриш. Маючи бодай помірну віру, ти побожно вислухаєш тих, хто розповідає таємне з досвіду, наскільки це дозволено, не зводячи це ні до чуттєвого, ні до розумного, навіть якщо вони так називаються, і не ведучи боротьбу проти істини як проти омани, і не відкидаючи таємну благодать Божу, дану нам.

31. Таким є і те, що отці називають істинним споглядання, і серцевий дійсний вплив молитви, і духовна теплота, і насолода, що з неї, і сльоза, мила через благодать. Їхні причини справді осягаються розумним чуттям. Кажу «чуттям» через ясне, очевидне, безпомилкове і незнаряджене схоплення; до того ж тіло якось бере участь у благодаті, що діє в розумі, перетворюється на неї і отримує певне співчуття до таємниці душі, і тим, хто має таке чуття, дає відчувати те, що діється в них, — зовні чуттєво бачать вони тоді тіло. Так і обличчя Мойсея сяяло, коли внутрішнє сяйво розуму розлилося і на тіло, і так сильно сяяло, що й ті, хто чуттєво дивився на нього, не могли вдивитися через надмірність того сяйва. Так і чуттєве обличчя Стефана з’явилося як обличчя ангела; бо внутрішньо його розум по-ангельськи, як ангел, з’єднався таємною участю з найвищим світлом, що осяює все, і ставав ангелоподібним. Так і ясновидна, а точніше — небесна Марія піднялася і вознеслася тілом, коли молилася, бо коли піднялося її розум, разом з ним піднялося й тіло, і відірвалося від землі, і його бачили повітряним.

32. Коли душа таким чином надихається і ніби збуджується невимушеною пристрастю до єдиного бажаного, то й серце збуджується, виявляючи духовними схвилюваннями співпричетність благодаті, і ніби рветься звідси назустріч Господу у хмарах з тілом, як обіцяв Господь. Так у напруженій молитві, коли з’явився духовний вогонь і запалилася духовна лампада, і через духовне споглядання розуму піднялося бажання до високого полум’я, тіло дивовижно легшає і розігрівається, так що для тих, хто бачить, ніби виходить із чуттєвої печі, за словами автора духовного сходження. А про те, що виникає в тілі чуттєве тепло від однієї лише напруженої молитви до Бога, навчає мене й піт Христа під час молитви. Що скажуть на це ті, хто вважає тепло від молитви демонічним? Чи навчатимуть вони не молитися з жаром і напруженням, щоб за законом духовної боротьби не прийняло тіло те тепло, яке їм заборонене? Хай же вони будуть учителями того, хто не несе до Бога і не робить молитву, що змінює людину на краще. Ми ж знаємо, що й ту насолоду, до якої ми втекли, відступивши від заповіді, відштовхуючи її добровільним болем утримання, ми під час молитви відчуваємо чуттям розуму, як божественну і чисту насолоду болю, і тіло, чудово перетворене на безпристрасну і божественну любов, — той, хто мав досвід, волає до Бога: «Як солодкі слова Твої для горла мого, паче мед устам моїм», і «як від жиру і товщі насититься душа моя, і устами радості прославлятиме уста мої». Після цього, і через це ті, хто сходить сердцем, отримують участь у богоподібному спокої й ангельському блаженстві, «згідно з богодійними наверненнями божественних осяянь», як сказав великий Діонісій.

33. Якщо ж і богоугодний очищувальний сум не лише в душі звершується у тих, хто подвизається, а від неї й на тіло, й через тілесне чуття переходить (а очевидним доказом цього є гірка сльоза тих, хто сумує через провини), — то чому б нам не прийняти благочестиво й земні докази духовної радості, які відбиваються в чуттях, що вміщає тіло? Що ж і Господь, — чи не через те блаженить тих, хто сумує, що вони будуть утішені, тобто через радість матимуть у собі плід Духа? Але від цієї розради також причащається тіло різними способами. Одні з них знають ті, хто має досвід, а інші видимі й для зовнішніх очей: лагідна вдача, солодка сльоза, молитва, повна благодаті, що звертається до приходящих, як сказано в Пісні: «Медові стільники стікають з уст твоїх, невісто». Бо отримує не лише душа завдаток майбутніх благ, а й тіло, що разом із душею проходить шлях євангелія до цього. А хто цього не каже, той і в майбутньому віці, коли причасться тих таємних благ, тепер, безперечно, причащатиметься відповідно до себе тією благодаттю, яку Бог дає розуму. Тому ми й кажемо, що це сприймається чуттям, але додаємо «розумним», бо воно вище за чуття за природою, і тому, що розум першим є його приймачем, і через піднесення нашого розуму до першого Розуму, — хоча й причащаючись Божественного в міру можливого, він сам і через нього пов’язане з ним тіло перетворюється на більш божественне, показуючи звідси і передвіщаючи поїдання плоті Духом у майбутньому віці. Бо очі тіла цього не сприймають, а очі душі сприймають силу Духа, що це бачить; тому й називаємо її розумною, хоча вона вище за розум.

34. Крім того, щоб утримати слухачів від думки, що ці духовні й таємні дії є плотськими й тілесними — чого зазнали й ті, хто з неосвіченими і суперечливими вухами та розумом, не знаючи, як вірити, бере святе за своє, топче його й розриває тих, хто це пояснює, не слухаючись великого Макарія, а, можливо, навіть не знаючи, що він каже: «Духовне недоступне для непідготовлених; а душі святої і вірної приходить розуміння спілкування Святого Духа, і небесні скарби Духа стають ясними лише тому, хто прийняв їх досвідом, а для непосвяченого навіть помислити про них неможливо». Тож з благоговінням слухай про них, поки й ти, вірячи, не удостоїшся їх досягти; тоді ти досвідом пізнаєш, які очі душі мають блага і таїнства, що їх християнські душі можуть тут розділяти. А почувши про очі душі, які досвідом пізнають небесні скарби, не думай, що це розум. Адже розум і чуттєве, і розумне робить однаково помисленим через себе. Як ти, не бачивши міста, можеш про нього думати, але не будеш мати досвіду його; так і про Бога та божественне: міркуючи про це і богословствуючи, ти не набудеш досвіду цього. І як золото, якщо ти не придбаєш його чуттєво, і не матимеш його чуттєво в руках, і чуттєво не побачиш, хоч би й тисячу разів мав у думці поняття про золото, ти нітрохи не будеш його тримати чи бачити чи мати; так і хоч би тисячу разів ти міркував про божественні скарби, але не зазнаєш божественного, і не побачиш його розумними очима, що вище за думку, то ані не бачиш, ані не маєш, ані не придбав нічого з божественного по-справжньому. А розумними очима я сказав тому, що в них міститься сила Духа, якою це бачиться; бо той всесвятий видимий світ божественного й надясного світла також вище за розумні очі.

35. Тому й Господь збирав на Фаворі не всіх, а вибраних учнів, для того духовного видіння, яке відбулося там — неописуваного і невидимого чуттєвою силою. Адже й великий Діонісій Ареопагіт каже, що в майбутньому віці ми будемо осяяні «видимим богоявленням Христа, як учні під час переображення», а «розумним просвітленням» будемо причащатися «в безпристрасному й безтілесному розумі», і «з’єднанням вище за розум у божественнішому наслідуванні надсвітлих розумів». Але й тоді ми не будемо вважати це чуттєвим, так що сяйво, що випромінюється з того поклоняємого тіла, сприйнятним для чуттів — адже сприймає його лише сила розумної душі, єдина сила, здатна вмістити силу Духа, якою бачиться світло благодаті. А те, що не сприймається через такі чуття, не є чуттєвим і в прямому сенсі; і сам святий показав це розумним. Бо він каже, що в майбутньому віці ми будемо осяяні цим світлом, де не потрібні світло, повітря чи щось інше з теперішнього життя, як ми навчаємося з богонатхненного Письма, «бо тоді Бог буде все у всьому», за апостолом; тож і тоді ми не потребуватимемо чуттєвого світла; адже якщо Бог буде для нас усім, то божественне й те світло. Як же тоді воно чуттєве в прямому значенні? Адже й те, що сказане про поклоніння ангелів, — більш божественне наслідування, і може говоритися за трьома способами, і показує ангелів, що сприймають те світло. Як же тоді воно чуттєве? І якщо воно чуттєве, то видиме через повітря; отже, кожен побачить світло яскравіше або тьмяніше не за мірою своєї доброчесності та чистоти від неї, а за мірою чистоти повітря навколо. Якщо ж «праведні засяють, як сонце», то й кожен із них, відповідно, покаже себе яскравішим або тьмянішим не через добрі діла, а через чистоту навколишнього повітря. До того ж і чуттєвими очима будуть доступні тепер і потім речі майбутнього віку, які «не бачило око, не чуло вухо», але й «не приходило на серце людині», бо розум до непізнаного входить шляхами помислів. Як же ж тоді це буде невидимим для грішників, якщо воно чуттєве? Чи тоді буде й перешкоди, і тіні, і конуси, а за ними — затемнення, і кола сяйв різних форм, як і безперервні обчислення астрономів, що завжди зайняті, згідно з тим життям, яке споглядається у безкінечні віки?

36. Але як тілесне чуття сприйме світло, що не є чуттєвим у прямому сенсі? Силою всемогутнього Духа, якою й найперші з апостолів бачили це на Фаворі; не лише від тієї хмари, що в собі несе тіло Сина, але й від тієї хмари, що в собі несе Отця Христового. До того ж і тіло тоді буде духовним, а не душевним, за апостолом: «сіється тіло душевне, воскресає тіло духовне». Тож будучи духовним і духовно бачачи, воно, природно, сприйме божественне сяйво. І як тепер можна побачити, що маємо розумну душу, здатну існувати сама по собі, попри цю товсту, смертну і протилежну плоть, яка затемнює й тягне вниз, і робить душу тілесною та уявною, — через що ми й не знаємо розумного чуття розуму; так і в тому блаженнішому житті майбутнього віку тіло, ніби приховане, стане схожим на ангельське, — як каже Євангеліє Христове, що синам воскресіння дається гідність, бо тіло буде розріджене так, що здаватиметься зовсім не матеріальним і не завадить розумним діям, коли переможе розум. Тому й тілесними чуттями воно насолоджуватиметься божественним світлом.

37. І що я кажу про споріднене з розумною природою тіло того часу? Бо святий Максим каже: «Душа стає Богом через причастя божественної благодаті, коли вона сама припиняє всі дії, що відповідають розуму і чуттю, і разом із собою припиняє природні дії тіла; тоді разом з нею споглядається Бог, відповідно до відповідного їй причастя обожнення, так що тоді через душу і тіло являється лише Бог, бо вони перемагаються надмірною славою природних ознак». Отже, як я і на початку сказав, для створінь Бог невидимий, для себе ж самого не невидимий; тоді ж буде Бог видимим не лише через нашу душу, а й через тіло — о диво! — і тому тоді через тілесні органи ми ясно побачимо божественне й недоступне світло, і Христос таємно показав апостолам на Фаворі заставу та передвістя цього великого дару Божого, що має бути нам. Тож промінь Божества, що вище за всяке слово і всяке видіння, як може бути чуттєвим? Зрозумів, що світло, яке сяяло на Фаворі апостолам, не було чуттєвим у прямому значенні?

38. Проте, якщо божественне світло, вище за всяке чуття, було явлене чуттєвим очам (як і було, як і кажуть противники тих духовних мужів, визнаючи тим самим і ми), — то чому ж те світло не буде бачене й розумними очима? Чи душа — якась негідна річ, неспівмірна з добром і не здатна його сприйняти, чого навіть зухвалі єретики ніколи не казали? Чи тіло краще за неї? Як же душа не нижча за тіло, якщо тіло причастне до Божого світла і здатне його сприймати, а душа — ні? І як же це тіло — матеріальне й смертне — не споріднене з Богом ближче й безпосередніше за душу, якщо через неї тільки опосередковано бачить Бога в світлі, а через себе самого цього не бачить? Якщо ж на Фаворі перетворення Господа було передвістям майбутнього явлення Бога в славі, і його навіть апостоли вдостоїлися побачити очима тіла, — то чому ж очищені серцем не можуть ще тепер побачити очима душі передвістя і завдаток розумного богоявлення Його? Бо Син Божий, о незрівнянна людинолюбність! не лише з’єднав із нашою природою Свою божественну іпостась, але, прийнявши одухотворене тіло і розумну душу, «з’явився на землі і з людьми жив», — а навіть таке чудо, що не має більшої міри, з’єднується із самими людськими іпостасями: через причастя Його святого тіла Він змішується з кожним із вірних і стає з нами одним тілом, і робить нас храмом усього Божества (бо ж і в самому тілі Христа «живе вся повнота Божества тілесно»). Як же не просвітить душ, які гідно причащаються, через божественне сяйво нашого тіла, цього тіла Його, що в нас, так само як Він просвітив і тіла учнів на Фаворі? Бо тоді ще не змішалося з нашими тілами те тіло, що є джерелом світла благодаті, і воно просвітлювало ззовні тих, хто гідно наближався, і через видимі очі посилало просвітлення до душі; тепер же, змішавшись з нами і будучи в нас, воно розумно осяює душу зсередини.

39. Що ж? Чи не побачимо ми в майбутньому віці Невидимого «обличчям до обличчя», як написано? Адже й тепер, отримуючи завдаток і передвістя цього, очищені серцем бачать внутрішнє й невидиме розумне обличчя Його, що з’являється в них чуттям. Бо розум, за природою нематеріальний і споріднений зі світлом, якщо можна так сказати, — з першим, найвищим, спільним для всіх, відокремленим від усього світлом, і через повне піднесення до істинного світла, у безматеріальній, безперервній і чистій молитві, піднявши обличчя до самого Бога без повернення назад, і так перетворившись на ангельську гідність, освітлений ангельським чином самим першим світлом, — сам з’являється через причастя тим, чим є первообраз за причиною, і через себе являє ту красу тієї таємної краси, і найяскравіше, і недоступне сяйво; його розумно відчув і в собі божественний співець Давид, радіючи, навчав вірних цьому великому і таємному: «Сяйво Бога нашого на нас». Хто ж, переживши і побачивши в собі сяйво Божества, потім, розчленовуючи, міркуючи й аналізуючи його, шукатиме його, а не вірить отцям із простотою серця, — хіба він не стерпів би колись почути, що хтось із людей має якесь сяйво Боже? Тож правильно Іоанн в Апокаліпсисі відкрив нам, що те, що написано в білому камені, який переможець отримує від Бога, ніхто не може знати, крім того, хто отримав його; бо той, хто не має його, не може навіть знати його, а якщо не має вірності до тих, хто його має, то й не думає, що щось взагалі є, вважаючи справжнє споглядання сліпотою, не як таке, що вище за чуття і знання, як якийсь священний морок, а як таке, чого взагалі ніяк немає. А якщо він ще й недосвідчений, і недовірливий, і сповнений цікавості, і безсоромно зневажливий до найшанованішого, то не лише засуджує саме його буття, а й через демонічну уяву, на жаль, відкидає божественне сяйво, як ти, брате, кажеш, що зараз деякі це переживають.

40. Останній привід для них: Бог невидимий, а диявол вдає ангела світла; вони не розуміють навіть того, що істина передує всякому удаванню. Якщо ж диявол, удаючи істинну суть, вдає ангела світла, то залишається, що в істині ангел світла — це добрий ангел. Яке ж світло сповіщає ангел, якщо не світло Божого, Чий ангел він є? Отже, Бог — світло, світла якого є ангел Божий; бо не сказав «удає того, хто є світло, ангелом», а «ангелом світла». Якщо б злий ангел удавав лише знання чи доброчесність, то з того, що ми зрозуміємо, що просвітлення від Бога дає нам лише знання і доброчесність; але оскільки він видає ще й уявне світло, відмінне від доброчесності та знання, то є й розумне, справжнє, божественне світло, відмінне від доброчесності та знання. Те уявне світло — сам злий, який, будучи темрявою, вдає світло; а просвітлювальне до істини світло ангелів і рівних ангелам людей — сам Бог, який, будучи істинно таємним світлом, бачиться як світло і творить світлом тих, хто чистий серцем; тому й називається світлом, не лише як переслідувач темряви незнання, а й як сяйво душ, за святим Максимом і богословом Григорієм. А що ця світлість не є просто знанням чи доброчесністю, а вища за всяку людську доброчесність і знання, — це ти чітко дізнаєшся від святого Нила: «Розум, зібраний у себе, — каже він, — не споглядає нічого ні з того, що від чуття, ні з того, що від міркування, а лише нагі розуми й божественні промені, що випромінюють мир і радість». Бачиш споглядання, піднесене над усяким ділом, звичаєм і міркуванням? Чув, що попередньо сказаний розум міг споглядати себе самого, подібним до небесного кольору, а тепер, осяяний божественним промінням, явно показав тобі це? Довірся йому, який навчає тебе дорогою, що веде до блаженного стану і видива. Бо «молитва, — каже він, — що шукає уваги, знайде молитву, до якої треба прагнути тверезо»; бо той, хто справді молився, з’єднуючи розум із божественною молитвою, осяяний сяйвом Бога. Хочеш дізнатися й від божественного Максима знову? «Той, хто зробив серце чистим, — каже він, — пізнає не лише слова про нижче від себе, і після Бога, а й сам бачить Бога».

41. Де ж ті, хто через зовнішню і збожеволілу мудрість догматизує знання сущого і сходження до Бога? «Той, — каже Бог через одного з богоносців, — хто в цьому серці, має Бог, щоб його власні письмена були вирізьблені Духом, як на мойсейських скрижалях». Де ті, хто вважає внутрішнє серце неприйнятним для Бога, хоча Павло казав, що закон благодаті — не «на кам’яних скрижалях, а на скрижалях плотського серця»? Як каже і великий Макарій, «серце керує всім органом, і коли благодать займає пасовища серця, вона царює над усіма думками і членами; бо там розум і всі думки душі; тож там треба дивитися, чи вписала благодать закони Духа». Але знову треба послухати Максима, освіченого чистотою для знання і вище за знання: «Чисте серце, — каже він, — то те, що зовсім без образу ставить розум перед Богом і готове тільки для тих печаток, через які він природно має стати явним». Де ті, хто стверджує, що Бога можна пізнати лише через знання сущого, а явлення через єднання ні знають, ні приймають, хоча Бог через одного з богоносців говорить: «Учіться не від людини, не від книги, а від Мого власного в вас сяйва і сонячного проблиску»? Адже як же безвидний розум, що також вписаний божественними печатками, не вищий за знання, що від сущого?

42. Але сходження розуму до Бога через заперечення дуже відрізняється від того, як розум вписується божественними й таємними печатками Духа. І богослов’я настільки далеке від цього споглядання в світлі, і настільки відділене від розмови з Богом, наскільки знання відрізняється від володіння; бо говорити щось про Бога і зустрічатися з Богом — не одне й те саме. Перше потребує слова, а саме того, що вимовляється, а може, і мистецтва його, якщо хтось має не лише мати знання, а й користуватися ним і передавати його; ще потрібен різноманітний матеріал для силогізмів і необхідності з доказів, і приклади зі світу, з яких через бачення й слухання збирається все або більша частина, і що майже належить тим, хто обертається в цьому світі, і що може, без сумніву, бути й у мудрих цього віку, навіть якщо вони не мають очищеного життя і душі. А мати Бога в собі, чисто спілкуватися з Богом і змішатися з найчистішим світлом, наскільки це можливо для людської природи, — це з неможливого, якщо тільки ми, крім очищення добродітелю, не станемо назовні від себе, або, точніше, над собою, залишивши все, що є чуттєвим, разом із чуттям, піднісшись над міркуваннями, думками та знанням, що через них, і повністю перейшовши до безматеріальної й розумної діяльності в молитві, і досягши незнання вище за знання, і наповнившись у ньому самому пресвітлим сяйвом Духа, щоб невидимо споглядати, як дар безсмертного світу, природу. Бачиш, де залишилася внизу так звана прославлена філософія слів, якщо та, з одного боку, бере початки від чуття, а кінцем своїх найрізноманітніших видів має знання, що знайдене не через чистоту й не очищує від пристрастей? А початком духовного споглядання є благо, здобуте через чисте життя, і справжнє й правдиве знання сущого для тих, хто має його, — бо воно з’явилося не з пристрастей, а з чистоти, і лише воно може розрізнити, що є справді добре і корисне, а що таким не є; а кінцем — завдаток майбутнього віку, незнання вище за знання і знання вище за думку, таємне причастя таємного і невимовне споглядання, містичне й таємне споглядання і смакування вічного світла.

43. Що це і є світло майбутнього віку, і саме те світло, що осяяло учнів у переображенні Христа, і що сьогодні освітлює розум, очищений через чесноту і молитву, — ти зрозумієш, уважно слухаючи. Адже про Діонісія Ареопагіта сказано ясно, що тіла святих у майбутньому віці будуть прикрашені й осяяні світлом Христа, що з’явилося на Фаворі. А великий Макарій каже: «Душа, з’єднана зі світлом небесного образу, тепер у своїй іпостасі посвячується в знання таємниць, а у великий день воскресіння тим самим небесним образом слави осяється і її тіло». «В іпостасі» він сказав, щоб хто не подумав, що це просвітлення — через знання і думки. Крім того, духовна людина складається з трьох елементів: благодаті небесного Духа, розумної душі і земного тіла. Слухай знову того ж: «Богоподібний образ Духа тепер, вписаний усередині, а тоді зробить богоподібним і небесним ще й тіло зовні». І знову: «Примирившись із людством, Бог відновлює душу, що вірує в істину, поки вона ще в плоті, для насолоди небесних світил, і знову очі її розумних чуттів освітлює божественним світлом благодаті, а потім облачить і саме тіло славою». І знову: «Таких благ і таємниць можуть тут причащатися християнські душі; і тим, хто їх приймає досвідом, стають ясні лише очима душі; а при воскресінні й самому тілу дано досягти таких речей, бачити їх і ніби володіти ними, коли воно само стане духом». Хіба не стало ясно, що одне й те саме — божественне світло, яке бачили апостоли на Фаворі, і яке тепер бачать очищені душі, і сутність майбутніх вічних благ? Тому й великий Василій назвав передвісником слави другого пришестя Христа світло, що засяяло на Фаворі при переображенні Господа; він в іншому місці ясно каже, що «проступало якесь божественне світло крізь скляні плівки, тобто крізь нашу плоть Господа, Його божественна сила, що осяває тих, у кого очі серця очищені». Хіба це не те саме, що яскравіше засяяло на Фаворі, так що стало доступним і очам тіла, як Він забажав, і що тоді всі, хто мав серце очищеним, бачили через нього, коли тіло Господа, як з якогось диска, страшно сяяло і осяювало їхні серця? Нехай і ми з ними будемо знайдені, відкритим обличчям відбиваючи славу Господа. Бо добре, помолившись про це разом із великим, і нам помолитися разом із вірними.

44. Але тоді великий світ прийшов до нас у плоті, і так сяючи від тієї плоті, був бачений очищеними. Тепер же, як він їм бачиться і як можна його побачити, — якщо бажаєш, піди й дізнайся від тих, хто бачить; від них і я, розпитавши, повірив, щоб сказати словами Давида: «Тому я й говорив». Треба додати й слова апостола: «І ми віруємо, тому й говоримо». Той, хто через Євангельське життя відрікся від набуття багатства, від людської слави і від насолод тіла, і, підкоривши себе, закріпив це відречення тими, хто йде по шляху в Христі, бачить у собі сильніше розпалене безпристрасне, священне і божественне кохання, і несподівано бажає Бога і надсвітського з’єднання з Ним. Охоплений цим коханням, він починає шукати й оглядати тілесні дії й душевні сили, де б він зустрів те, через що досягне спілкування з Богом; і коли він шукає в досвідчених, знаходить: одні дії повністю безрозсудні, а інші, хоча й раціональні, але лише на мить відхиляються від чуттєвого; думка ж, хоча й є розумною силою, але не відокремлена від скарбниці чуттів, тобто від уяви, і до того ж здійснюється через душевний дух як знаряддя. Це розумно збагнувши, як і сказав апостол, що «душевна людина не приймає того, що від Духа», він шукає життя вище від цього, справжньо розумного і чистого від низу; і слухає мудрого Нила, що каже: «Навіть коли розум піднімається вище за тілесне споглядання, він ще не бачить повністю місця Бога; бо він може бути в знанні думок і розмаїтися до них»; і знову: «І, будучи в одних лише помислах, розум далекий від Бога».

45. Почувши також від великого Діонісія і від Максима, «що наш розум має силу розуміння, якою бачить розумне, і з’єднання, що перевершує природу розуму, через яке він сполучається з тим, що поза ним», — саме це шукає найвище в нас: єдину досконалу, цілісну і в усьому неподільну частину нашого єства, яка й розгорнення думок, в яких міститься й надійність наук, майже як повзучі тварини, рухається в зборі й розділенні, і визначає та об’єднує, бо є виглядом видів. Адже хоча розум і через них, і через свої дії спрямовується до багатогранного життя, але має, безперечно, також інші, вищі дії, які він міг би здійснювати сам по собі, бо здатний залишатися сам по собі, коли відокремиться від цього різноманітного, розмаїтого й низького способу життя; так і вершник має особливу вищу дію — керувати, і не тільки тоді, коли спішиться, але й на коні, на колісниці він міг би виконувати її сам по собі, якби сам добровільно не віддав себе турботі керування. Так і розум, якщо він не весь і завжди звернений до низького, може мати й вищу, піднесенішу дію, хоча вона значно важча, ніж у вершника, бо він за природою пов’язаний з тілом, змішаний з тілесними знаннями і з різноманітними, важко скидаємими стосунками цього життя. Тож коли розум стає діючим сам по собі, що є обертанням і збереженням у собі, то, піднімаючись через це над собою, може стати спільником Бога.

46. Тому й той, хто любить спілкування з Богом, утікає від життя, що вимагає звітності, і обирає чернечий і незмішаний устрій, і прагне жити в святилищах тиші без клопоту й без турбот, звільнений від усякої прив’язаності; там, визволивши душу, наскільки можливо, від будь-якого зв’язку, він з’єднує розум з безперервною молитвою до Бога, і, цілком ставши через неї собою, знаходить нове й невимовне сходження на небеса, ніби туман таємної мовчазності, і з великою невимовною насолодою уважно тримає розум у найпростішому, досконалому і солодкому спокої, справжній тиші й безсловесності, і високо злітає над усім створеним. Цілком вийшовши так із себе і цілком стаючи Божим, він бачить славу Божу і споглядає божественне світло, що зовсім не підпадає під чуття, але є милим і священним видивом для чистих душ і розумів, без якого розум, хоча й має розумне чуття, не побачив би, з’єднуючись із тим, що вище за нього, так само як і око тіла не бачить без чуттєвого світла.

47. Наш розум виходить із себе і так з’єднується з Богом, але не нижче себе, а вище себе. А Бог і сам виходить із Себе і так з’єднується з нашим розумом, «але вдаючись до зниження»; бо, підкоряючись любові й коханню і через надмірну доброту, з Того, Хто вище за все і вознесений над усім, Він безперешкодно стає ніби поза Собою, і через саме з’єднання вище розуму з’єднується з нами. Що ж Бог з’єднується не лише з нами, а й з небесними ангелами, зниження Його знову навчить нас святий Макарій, кажучи: «Через доброту велика і надсущна Особа безмежно зменшує Себе, щоб змогти змішатися з розумними Своїми створіннями — душами святих, кажу, і ангелами, — щоб і їм стало можливим причаститися безсмертного життя через Його Божество». Як же ж Він не зійде до цього, Той, хто зійшов до плоті, і до смерті плоті, і до смерті хреста, щоб звільнити душу від покривала темряви, що впала на неї через переступ, і дати їй Свого власного світла, як той самий святий навчав у розділі, сказаному на початку?

48. Тож тремтіть, ви, що не вірите і схиляєте до невір’я інших, ви, сліпі, що прагнете вести сліпих; ви, що відходите далі від Бога і втягуєте інших; ви, що стверджуєте, ніби Бог не бачиться і не є світлом; ви, які не тільки самі відвертаєте очі від світла і біжите до темряви, але й світло називаєте темрявою і відкидаєте таке велике зниження Бога, яке прийшло до вас. Ви не потрапили б у це, якби вірили словам отців: ті, хто їм покоряється, виявляють велику побожність не лише до надприродних дарів, але й до тих речей, що з них виникають і є спірними. Бо, як каже святий Марк: «Є благодать, що її не знає немовля, і її не слід проклинати заради істини, але й не слід приймати заради омани». Бачиш, що є істинна благодать, відмінна від істини догматів? Адже що ж у істині догматів є спірного? Отже, є діюча вище за знання, ясна благодать, через яку й не благочестиво називати оманою ще не випробуване хибне. Тому й божественний Нил радить вимагати від Бога роз’яснення щодо таких речей, кажучи: «Моліться тоді напружено, щоб, якщо це видіння від Бога, Він сам тебе просвітив, а якщо ні — швидше відігнав від тебе омани». І навіть цього отці не відмовилися сказати нам: які ознаки омани, а які — істини? «Бо омана, навіть якщо вдає обличчя добра і облачається в яскраві видіння, не зможе дати доброї дії: адже вона не дарує ненависті до світу, зневаги до людської слави, прагнення небесного, устрою думок, духовного спокою, радості, миру, смирення, припинення насолод і пристрастей, найкращого настрою душі; бо це плоди благодаті, а протилежне до них — плоди омани». Вже деякі з великого досвіду й безпосереднього споглядання розуму назвали ознаки, за якими можна було б зробити висновок і раніше за дії. «І ти пізнаєш, — каже він, — з дій, чи світло розуму, що засяяло в твоїй душі, від Бога, чи від сатани, щоб ти не вважав обманщиком того, хто знищує омани, і не вважав істиною саму оману».

49. Але світло, що не піддається змінам, у цьому віці не дарується; «бо той, хто так говорить, — як сказав один із отців, — належить до частини вовків». Подивіться, наскільки далеко від істини відходять ті, хто вважає тих, кого обдаровано благодаттю, помилковими через деякі людські вади, і не слухають Лествичника, що каже: «Не людині, а ангелові належить не бути викраденим до гріхів»; і знову: «Деякі через недостачу зневажають самих себе і через провини набули матір’ю дарів». Тобто бездіяльність у людях шукають не ангельську, а людську, і ти пізнаєш її і не будеш оманений, що вона в тобі, за тим самим святим, у безлічі невимовного світла і в нескінченній любові молитви; і знову: «Душа, звільнена від передзнання, відчула божественне світло; але скільки тих, хто має знання божественних догматів із помилками?»; і знову: «Одні слабкі в душі пізнають піклування Господа про себе ззовні, а досконалі — з присутності Духа»; і знову: «На початках підтвердження того, що їхні кроки за Богом, — це прибавка смирення; у середині — відхід від боїв; у досконалих — прибавка й збагачення божественним світлом».

50. [Якщо отже це світло не є розумним і не дає знання, як кажуть отці, а є знанням, то його переважання — ознака богоугодної досконалості. Життя Соломона було б досконаліше і богоугодніше, ніж життя святих від віку, не кажучи вже про елліністів, що дивуються переважанню мудрості. Але оскільки й серед початківців бувають такі, кому це світло світить, хоча й слабше, а для досконалих воно стає прибавкою смирення, хоча за видом воно інше, ніж у тих, що тільки вступають, тому він далі й каже: «Малі речі в досконалих не малі, а великі в малих не обов’язково досконалі». Що й цим Божа благодать являється милосердно, ти ясно пізнаєш, якщо повіриш дивовижному Діадоху: «Благодать, — каже він, — спершу з великим відчуттям звикла осяювати душу своїм світлом, а в середині боротьби часто діє непомітно». Бо святий Дух, як каже Нил, що говорить у Дусі, «співстраждає нашій слабкості і, навіть коли ми нечисті, приходить до нас, і якщо знайде лише розум, що молиться до Нього з любов’ю до істини, — то й входить в нього, і знищує все військо думок і помислів, що його оточує». А святий Макарій каже: «Бог, будучи добрим, із більшою любов’ю дає прохання тим, хто просить. Тож тому, хто старанно займається молитвою, навіть якщо він так само проявляє старання до інших чеснот, іноді божественна благодать приходить до нього, і дається йому часткова благодать у радості — молитва за його пошуком Бога, але він залишається пустим у всьому іншому доброму; тому треба не ставитися недбало до інших речей, а треба вправами і навчанням зробити серце, що опирається, поступливим і покірним Богові, і старанно набувати всякої чесноти; так і дар молитви, даний Духом, дійде до зростання, супроводжуваний істинним смиренням, нелицемірною любов’ю та всім переліком чеснот, яких він і домагався, наполягаючи».]

51. Бачиш відповідність отцівських повчань? Адже вони добудовують те, чого бракує, але не вириють фундаментів через те, що стіни ще не підняті, і не руйнують їх через те, що на них ще не покладено даху. Адже він знає з досвіду, що небесне Царство, посіяне в нас, як зерно гірчиці, — найменше з усіх насінин, але потім так зростає і перевищує всі сили душі, що стає приємною оселею й для небесних птахів. Ті ж, яких ти називаєш, через безрозсудність, яка веде до суду, позбавляють, через недосвідченість, навіть того, що може бути корисним для братів; і силоміць захоплюючи Божий суд через безсоромність, одних оголошують гідними благодаті, якщо це їм видається, а інших ні; бо судити гідних Своєї благодаті може лише Бог. Тож якщо Він когось сам прийняв, — «ти хто такий, що судиш чужого раба?» — каже апостол. Але повернемося, звідки відійшли, і, сказавши трохи, стримаємо слово, що вже розтягнулося на велику довжину.

52. Той, хто не вірить цій великій таємниці нової благодаті і не дивиться на надію обожнення, не зможе зневажити ні тілесних насолод, ні багатства, ні майна, ні людської слави. А якщо б він і зміг це зробити на короткий час, його охоплює зарозумілість, ніби він уже досяг досконалості, і через неї знову його тягне в список нечистих. А той, хто дивиться на ту досконалість, навіть якщо набуває всякої доброї справи, але має попереду недосяжну і вищу за досконалість досконалість, не вважає себе досі щось досягшим, і так додає смирення; розмірковуючи про це, з одного боку, про велич святих, що випередили, а з другого — про надмірну Божу людинолюбність, у скорботі вигукує словами Ісаї: «Горе мені, бо я нечистий, і маю нечисті уста, і бачив я очима Господа Саваофа…» Цей смуток додається до очищення, і Господь благодаті щедро дарує йому розраду і просвітлення. Тому й Іоанн, що навчає з досвіду, каже: «Безодня скорботи побачила розраду; чистота серця прийняла просвітлення. Тож серце, очищене, сприйнятливе до цього просвітлення; а все, що говориться про Бога і пізнається, приймає й нечисте серце. Очевидно, що це просвітлення вище за слово і знання. Хоча хтось і назвав би його знанням і розумінням, як таке, що подається розумові Духом, він говорить про інший вид розуміння, духовний, що не вміщається навіть у віруючих серцях, якщо вони не очищені ділами. Тому й Бог, світло, що дає бачити і є видимим, — тобто світло чистого серця — каже: «Блаженні чисті серцем, бо вони Бога побачать». Як же ці стають блаженними через це, якщо бачення — це знання, яке маємо й ми, нечисті? Добре сказав той, хто був просвітлений і визначив просвітлення не як знання, а як «неописувану дію, що бачиться невидимо», бо не чуттєво, і «мислиться непізнаваним чином», бо не через міркування. Можна було б додати й інше, але боюся, що й це я даремно навів. Бо, за тим самим святим, «той, хто хоче словами розповісти про чуття і дію Божого просвітлення тим, хто не куштував, подібний до того, хто хотів би словами навчити тих, хто не куштував меду, його солодкості». Але ці слова звернені до тебе, щоб ти й сам точно пізнав істину і щоб бачив, що ми визнаємо голоси отців; решту з того, що далі записано, перегляньмо.