У творі «Про ісходження Святого Духа» («Проти латинян») (1335 р. або 1355 р.) свт. Григорій Палама розглядає вчення про Filioque як небезпечне нововведення, уподібнюючи його до «отрути початкозлобного змія», який через «слухняних йому латинян привносить нові слова про Бога».

У трактаті наголошується на монархії Отця як єдиного Джерела Божества, а також чітко розмежовуються: предвічне ісходження Духа від Отця; Його тимчасове посилання/явлення через Сина.

Слово 1

Перше Слово блаженнішого архієпископа Солунського Григорія Палами про те, що Святий Дух походить тільки від Отця, а не від Сина.

Ось переклад наданого тексту українською мовою з додаванням відповідних заголовків та підзаголовків:

Підступи мисленного змія та протистояння єресям

Знову лютий і початкозлобний змій, піднімаючи на нас свою голову, нашіптує противне істині. Краще ж сказати, уражений в голову Христовим хрестом, кожного з тих, хто в [різних] поколіннях слухняний його згубним порадам, робить своєю головою, і таким чином, — замість однієї витягнувши на кшталт гідри багато голів, — не слабшає, «неправду ними на висоту глаголячи» (Пс. 72:8). Так, пристосувавши [для цього] аріїв, аполлінаріїв, евноміїв та македоніїв, і багатьох інших, що виросли на його тулубі, за допомогою їхніх язиків вилив свою отруту проти святих церков, замість своїх зубів користуючись їхніми словами і встромляючи їх в основу благочестя, немов у якийсь корінь рослини, що по-юнацькому розквітла красою і обтяжена прекрасними плодами, — і не зміг цим зашкодити їм. Але навпаки, від погризеного сокрушилися його [власні] зуби.

Латинські нововведення та викриття їхніх софізмів

Цей, отже, мисленний і відтого ще більш проклятий змій, — перше, і середнє, і останнє зло, — лукавий і той, що вічно харчується низинним та земним лукавством, неусипний блюститель п’яти (Бут. 3:14, 15), тобто омани, на всяке богомерзенне вчення винахідливий вигадник і невмілий умілець, який ніколи не забуває свого злохудожства, через слухняних йому латинян привносить нові слова про Бога, які здаються такими, що містять [лише] малу зміну, але служать приводом для великих зол і несуть для благочестя жахливі [наслідки, вельми] недоречні та неприродні, і всім ясно показують, що й найменше з того, що стосується Бога, не є малим.

Бо якщо стосовно кожного з існуючих у нас [предметів] буде покладено неправильний початок, то виходить багато недоречного, — наскільки ж більше безглуздостей станеться, якщо стосовно спільного для всіх Начала і відповідних Йому як би недоказових начал буде неблагочестиво привнесено щось незвичайне? До цих невідповідностей рід латинський явно впав би, якби ми, говорячи проти [їхнього] догматичного новшества, не скасували значну частину злослав’я. Бо вони настільки бувають притиснуті [нами до стіни], що кажуть, ніби мислять однаково з нами, [хоча] вони й суперечать у словах, від безвиході вдаючись до брехні про самих себе.

Адже якщо ми говоримо, що не і від іпостасі Сина буття Святого Духа, а вони — що воно і від Сина, то неможливо обидві думки звести до однієї, оскільки один тільки є Єдинородний і одне буття Духа. Адже заперечення завжди протистоїть твердженню, і завжди одне є хибним, якщо інше істинне, і стверджувати та [одночасно] заперечувати одне й те саме щодо одного й того самого несумісно з істиною.

Але що вони не лише говорять, а й мислять супротивне нам, ніхто, я думаю, з благорозумних і не єдиномислених з ними не візьметься оскаржувати. Оскільки вони догматствують не лише супротивно нам, а й самому слову істини, яке збережене нами без додавання чи збавляння абсолютно незмінним, що ви всі (я маю на увазі повноту благочестивих) точно знаєте і без [усякого] силлогістичного доведення. Однак буде показано, Бог дасть, і через це слово, так що й усякі протимовні «уста загородяться» (Рим. 3:19).

Молитва до Єдиного Начала — Пресвятої Трійці

Але, о Боже всього, єдиний Подателю і Хранителю істинного богослов’я і згідних з ним догматів та висловів, Єдина Єдиноначальницька Тройце, — не лише тому, що Ти є початком усього, а й тому, що Ти в Собі Самій маєш єдине надначальне начало, єдину безпричинну Одиницю, з якої походять і до якої возводяться безлітно і безвиновно (безпричинно) Сын і Дух;

Дух Святий, господственний, що має [іпостасне] буття від Бога Отця за образом ісходження, і через Сина тим, хто право в Тебе вірує, і подаваний, і посиланий, і являний;

Сину Єдинородний, від Бога Отця за образом народження буття Маючий, і через Святого Духа в серцях віруючих утворюваний і перебуваючий, і невидимо видимий;

Отче єдиний ненароджений і неісходний, і — кажучи загалом — безпричинний, єдиний Отче невіддільних від Тебе і рівночесних Тобі Світів (Як. 1:17).

Єдина Державо, єдина Сило, Творителько тварних і [існуючих] під рукою Твоєю світів, усякого знання Подателько, що провела багатовидні ідеї тих, хто пізнає, і того, що пізнається, і відповідно до тих, хто пізнає, та їхньої природи вклала знання:

• мисленним — прості й безпристрасні умогляди;
• чуттєвим — багаточастинні й пристрасні відчуття;
• нам же — змішаним [із чуттєвої та мисленної природи] — і ті, й інші.

[Ти], Яка знання про Себе, наскільки його можливо вмістити, даруєш одним лише Твоїм словесним творінням за невимовною благостю, дай і нам належним чином богословствувати благоугодно Тобі й згідно з тими, що від віку Тобі словом і ділом благовгодили, щоб нам і тих, хто неблагоугодно про Тебе богословствує, обличити, і тих, хто воістину Тебе шукає, утвердити в істині, щоб усі ми пізнали Тебе, єдину Джерельну Божественність, єдиного Отця і Ізводителя, і Твого Сина єдиного і Сина єдиного (єдинственного), але не Ізводителя, і Твого єдиного Духа Святого, і єдине Ізведення, але не творіння; і щоб прославили Єдиного Бога в єдиному і простому, багатому, так би мовити, і безмежному Божестві, і щоб взаємно прославилися від Тебе в багатому обоженні та трисяйному світлолитті, нині і в нескінченні віки. Амінь.

Викриття лжевчення про два начала та вірність отцівському Символу віри

Це спільна для всіх, хто шанує Єдине Начало, молитва. Ви ж що скажете, які говорите стосовно Божества про два начала? Бо що з того, якщо ви говорите це не явно, але це виводиться з того, що ви говорите. Такими є глибини сатанинські, таїнства лукавого, які він нашіптує тим, хто підставляє йому вухо, не понижуючи і не послаблюючи тон [свого] голосу, але приховуючи згубність наміру. Так, я гадаю, нашіптував він і Єві.

Але ми, навчені богопремудрістю отців «не залишатися в невіданні про умисли його» (2 Кор. 2:11), які зазвичай є неявним початком для багатьох [зол], ніколи вас не приймемо у спілкування, поки ви говорите, що Дух [ісходить] від Сина.

Протиріччя Самому Христу та Апостолам

Бо хіба, говорячи так, не виявляєтеся ви насамперед тими, хто відверто додає [щось] до того богослов’я Самоістини — Христа, яке виявляє [істину] про Святого і поклоняємого Духа? Христа, Який, будучи Богом превічним, заради нас став і Богословом, Який, насправді будучи Істиною, явився для нас проповідником істини, Який «на це прийшов у світ, щоб свідчити про істину, Якого кожен, хто є від істини і воістину шукає її, послухає істинного голосу» (Ін. 18:37).

Отже, хіба ви не суперечите насамперед Йому, Першому з усіх, Хто богословствував таким чином (бо Він каже: «Дух Істини, Який від Отця ісходить» (Ін. 15:26)), потім — «самовидцям» (Лк. 1:2) та самочутцям, які стали Його учнями й апостолами, а насамперед — і Самому Святому Духу, Який і прийшов згідно з дарованою їм Спасителем обітницею (Діян. 1:4), і Який навчив їх усього (Ін. 14:26), і Який не навчив їх того, що не від одного «Отця Світів» (Як. 1:17) Він ісходить, а й від Сина? Якщо ж так навчив їх Він, то і нас вони навчили подібним чином.

Потім, навчені й просвічені, вони були послані для того, щоб навчити так, як були навчені; і щоб просвітити так, как були просвічені, щоб вони проповідували з відвагою (дерзновенням) те, що у вуха чули, тобто — не во всепочуття; щоб «сказати у світлі те, що говорено було в темряві» (Мт. 10:27), — як би я сказав, через одкровення у пресвітлому мороці, хоч би й притчами, — і що, подібно до темного слова (Прип. 1:6) у Соломона, прояснюється для того, хто причастився премудрості. Якщо завгодно, темрява розкривається наодинці й сокровенно, і ніколи — явно для багатьох.

Неприпустимість чужих додавань до віри

Але [звернімося] до того, про що у нас зараз мова, що не було сказано тими, які відважно вирекли істину, що не звістив «Дух, Який сповістив усяку істину» (Ін. 16:13), про що не засвідчив і не сповістив Той, Хто про все, що чув від Отця (Ін. 8:26, 38–40), сповістив улюблених [учнів], Хто прийшов, «щоб свідчити про істину» (Ін. 18:37).

Як ви смієте говорити це, вводячи таким чином чуже додавання у визначення віри, яке обрані отці, що зібралися для цього, будучи рухомі Духом, разом написали і передали всім преобраним «правильно навчати слова істини» (2 Тим. 2:15) [як] символ неложної віри в Отця і Сина і Святого Духа, і як пробний камінь бездомішкового богопізнання, і як тверде сповідання?

Ось переклад наданого тексту українською мовою з додаванням відповідних заголовків та підзаголовків:

Безпідставність латинського додавання до Символу віри

Бо те, що ви вважаєте приводом, який [виправдовує вас], тобто [нібито через] тих, хто говорить, що Син не рівний Отцеві, оскільки Він не має також і виведення (ісходження), і ви, поспішаючи показати [Його] рівним [Отцеві], ввели додавання, — не має жодного розумного обґрунтування. Бо якщо деякі скажуть, що Йому потрібно володіти і [властивістю] народжувати, щоб без цього додавання не зникла рівність, то необхідно буде додати і це, слухаючи нерозумних, і взагалі не говорити, що через причину Отець більший за Сина, щоб не відкидати рівність Сина [стосовно] Нього.

Спростування думки про Сина як причину Божества

Отже, ось що ви думаєте хитро ввести всупереч євангельським догматам і ученням. Бо той, хто говорить, що і Син є причиною Божества, відкидає Сина, Який ясно в Євангелії сказав: «Отець Мій більший за Мене» (Ін. 14:28), не як людини тільки, а й як Бога — тим, що Він є Причиною Божества. Тому Він і не «Бог» сказав, а «Отець». Бо [Він] не как Бог більший за Сина, — геть таке нечестя! — а як Причина Божества, як і пояснили нам богоносні отці, а саме через причину. Отже, ви, як здається, суперечите цим богоносцям і самому Христу — Богові богоносців, які називають Сина не рівним Отцеві через причину.

Рівність за природою та першість Отця за причинністю

Але мы знаємо і рівність Сина з Отцем за природою, і велич (превосходство) сповідуємо Отця за причинністю, яка охоплює собою і те, і інше: народження і ісходження. І самим же тим, хто спочатку написав Символ віри — при тому, що у них [якраз] була боротьба за єдиносущність Сина з Отцем, тобто за рівночесність — він здався достатнім без вашого додавання.

Незмінність Символу віри на Вселенських Соборах

На Другому [ж Вселенському Соборі], на якому, хоч і не головував папа, але користувався привілеями [своєї] кафедри, прийшов у довершений вигляд складений на Першому Символ Православної Віри, чужий для латинського додавання, який проповідує Святого Духа, що від Отця ісходить. Його ж зберіг непорушним і Третій, на якому начальствував Кирилл [Александрійський], який, будучи обмовлений Феодоритом Кирським, ніби він говорить, що Дух має буття і від Сина, і, виправдовуючись, викрив його [тобто Феодорита] як справжнього наклепника.

А Четвертий, з яким був згодний і блаженніший папа Лев, що визначив зберігати викладений Першим Собором і доповнений Другим Символ віри, на додачу до цього виявився таким, що зовсім не дозволив нічого іншого додавати до Символу Віри, а для тих, хто насмілюється додавати [до нього] що-небудь, [визначив]: якщо це єпископи — нехай будуть позбавлені сану; якщо хтось із кліриків — нехай будуть виключені з клиру; якщо же миряни або ченці — нехай будуть анафемі.

І на П’ятому, на якому, заступаючи місце Вігілія, папи Римського, головою був Константинопольський [патріарх], незмінним зберігся Символ Віри. На Шостому ж Георгій Константинопольський заступав місце папи Агафона, притому, що були і його місцеблюстителі, і чесний та непорушний Символ Віри був повністю збережений і на ньому, як і на Сьомому, що відбувся після нього.

Заборона будь-яких змін та згода Патріарших престолів

Отже, невиправдано і неблагочестиво ви вводите таке додавання в означення віри, яке зібрані разом обрані отці написали і передали нам, будучи керовані Духом, і до якого зовсім не дозволяєтся додавати що-небудь або віднімати від нього, після Собору, що відбувся в часі за Собором цих святих, через що той, хто насмілився на це, піддається прокляттям і вивергається з Церкви, — і так само [той, хто насмілився вчинити] додавання, не виречене, як кажуть, Словом, ні відкрите Духом, і не знайдене в записаних словах святих апостолів.

З ними ж у згоді виклали і ті, що виклали це божественне означення віри, і ті, що були після них, приєдналися, нехай навіть вони і не складали [його] разом із ними. Адже ви не можете сказати, що одни не так склали [Символ], а інші — не погодилися з тими, хто на початку склав [ого], будучи викриваними тими, хто описав за порядком [діяння] всіх святих Соборів, — і цього самого їхнього Собору, [і наступних, навіть] до цього дня. Більше того, [ви викриваєтеся] повсякчасним узгодженням чотирьох патріарших престолів і самих багатьох і різних народів та мов, які несуть невідмінний і непорушний початковий виклад [віри].

Свідчення пророків, апостолів та святих отців

Отже, спільні [для всіх] пояснювальні голоси богоносних богословів, євангелістів, апостолів і пророків, які передували їм від віку, таким чином згідно говорять про Духа і так [сповідують] згідно з Боголюдиною Словом. До того ж — і всі Собори, зібрані з різних причин і в різні часи на захист благочестя, и, — що майже те саме, — всяка богоносна мова, бо на жодному з цих Соборів не богословствували, що Дух [походить] і від Сина.

Я б достатньо показав вам, що це саме [сповідання] і всі без винятку богослови — кожен у свою чергу — незмінно зберігали у складених кожним із них з [різних] окремих нагод словах. Але сперечливість латинянина не витримає такої тривалості наших словес і відповість, кажучи: «але й ви яким чином і де знайшли таке додавання, що вважаєте, ніби Святой Дух ісходить від одного тільки Отця (і тому думаєте, що ми інославні), якщо цього не сказав ні Христос, ні Його учні?»

Православне єдиномисліє як фортеця істини

На це ми негайно відповімо: говорячи так, повнота благочестивих, які стали задля [спільного] блага єдиними устами, збудувала вежу благочестя, що всіляко підноситься над мисленним потопом нечестя. Бо й до них, коли вони збиралися будувати, приосеняла Совершителька благ — Трійця, не зливаючи, а зв’язуючи і думки, і мови в благочестивіше та православне єдиномисліє.

І ось, перебуваючи в цій безпечній фортеці, ми насамперед влучно і доблесно уразимо звідти тих, хто виступає проти правих догматів, утім, із користю для них, якщо вони [самі того] забажають. Потім [застосуємо] докази істини з багатьох джерел, краще ж [сказати], з-поміж тих, що звідусіль являються, — які ми видобудемо для них, зводячи і їх до бажання її [тобто істини], щоб сказати за написаним: «щоб бодай намацали Його й знайшли, хоч Він і недалеко від кожного з нас» (Діян. 17:27).

Нині ж їх швидше не ми, а ніби те словесне укріплення благочестя і повалить, і уразить, і оберне на втікачів, а якщо завгодно, то й зцілить. Бо таке це божественне означення божественних речей, що не тільки оточує тих, хто перебуває в ньому, і зберігає в безпеці, а й бореться на [їхній] захист і непереможно протидіє тим, хто повстає [на нього]; а як [воно це робить] — послушай.

Співвідношення народження Сина та ісходження Духа від Єдиного Отця

«Вірую в єдиного Бога, Отця, Вседержителя,… і в єдиного Господа Ісуса Христа Сина Божого, єдинородного, Що від Отця народився перше всіх віків». Але хіба разом із цим не мається на увазі й не чується «від одного», і хіба не від одного Отця Він був народжений, нехай навіть і не додається «від одного»? І дуже навіть мається на увазі, і не менше, ніж якби це було долучено. Якщо схочеш бути цілком благочестивим, то, мабуть, скажеш так.

Звідси, отже, навчися і про Духа. І коли ти чуєш у тому самому Символі «Духа Святого, Що від Отця ісходить», то за необхідністю вважай, що разом із тим чується і «єдиного», і, слухаючи, не думай про наше додавання інакше, [хіба як те, що воно зроблене] задля істини, для того, щоб ти відкинув додане у ваших міркуваннях. Якщо ж ні, то тоді ти не погодишся, що і щодо народження Сина від Отця мається на увазі «від єдиного», і таким чином ти помножиш своє злочестя.

Неприпустимість самовільних додавань до Символу віри

Поміркуй же і над тим, що ті, які чують у Символі віри про Сина, «що від Отця народився перше всіх віків», [зі словами] «від Отця», мають на увазі й усвідомлюють також і «єдиного», як і ти сказав би [це] разом із нами, однак ніхто ніколи не додав там «від єдиного».

Тому, навіть якби була визнаною і твоя думка, що і від Сина ісходить Дух, і так само вважалося б і нам, і всій взагалі Христовій Церкві, то й тоді вам не слід було б додавати його в Символі віри.

Потреба у видаленні домішок до Символу Віри перед початком дискусії

Було б найсправедливішим і зовсім не удостояти вас слова, поки ви не припините робити додавання до священного Символу. А коли ваше додавання вами ж буде спершу прибрано, тоді вже обговорювати, чи «і від Сина», чи ні, «і від Сина» Дух Святий, і виявлене підтверджувати згодою з богоносцями.

Історичний досвід та турбота про церковний мир

Але й тоді не [слід було б] робити додавання до Символу Віри, подібно до того, як щодо двох природ, і воль, і дій єдиного Христа, єднання за іпостассю та іменування Діви-Матері, прекрасно і благочестиво вчинили ті, що були раніше за нас. Адже разом із благочестям вони дбали і про загальний мир, хоча вони й неодноразово збиралися разом [на Соборах], до того ж час від часу за участю або згодою архієреїв-предстоятелів Старого Риму.

Ставлення до авторитету Римського престолу

Тому не варто брати до уваги високий престол нинішнього папи, бо не належить заради нього, або тих, хто після них [тобто отців], щоб ми зненавиділи їх, таких і стількох, що блаженним кінцем запечатали освячене і різноманітно засвідчене Богом життя.

Проблема відсутності формулювання «від одного» у православному богослов’ї

Не лише Символ Православної Віри (про це слід сказати заради тих, хто слухатиме прихильно), не лише Символ Віри, але й майже вся богословська мова, яка проповідує народженого від Отця Сина і Святого Духа, Який від Того ж Отця ісходить, не додає слова «від одного». А що це, хоч і не додається, але з необхідності мається на увазі, ти дізнаєшся, відкривши й дослідивши ці богословські книги. Заради тебе, однак, і ми запропонуємо дещо, нехай і коротко написане.

Свідчення святого Афанасія Великого

Отже, Афанасій Великий каже: «Що є Бог? Початок усього, згідно з Апостолом, який говорить: “один Бог Отець, від Якого все” (1 Кор. 8:6). І Слово від Нього — за образом народження, а Дух від Нього — за образом ісходження». Бачиш, що в обох випадках [він] однаково [каже] «від Нього», але ніде на словах не додано «від одного»? Отже, і ти подібним чином або стосовно обох вживеш своє додавання, або з необхідності матимеш на увазі «від одного».

Свідчення Василія Великого про походження Сина і Духа

Що ж, хіба той, хто [стоїть] одразу після нього за часом, але не після нього за величчю у Бога, хто знаменно іменується за царственим священством, не погоджується і не однодумний з ним? Але послухай і навчися: «у власному розумінні Син від Бога і Дух від Бога, оскільки Син від Отця вийшов і Дух від Отця ісходить; але Син від Отця ісходить за образом народження, а Дух — невимовно від Бога». Ось як багатогранно встановлено однаково щодо обох [тобто Сина і Духа], що вони від Отця. Отже, чи можеш ти ще взагалі говорити, що не від одного Отця Дух Святий, оскільки не додається [слово] «одного»?

Богословський синтез Григорія Богослова та застереження від єресі

Чи хочеш послухати і великого Богослова Григорія, який збирає все стисло і немов скальпелем відрізає твоє додавання, і до обох застосовує «від одного» (і найдивовижніше — це не те, що він додає, а те, що він не додає)? «У нас один Бог, — каже він, — бо єдине Божество, і до Єдиного зводяться Ті, Хто з Нього, хоча і вірується в Трьох». Чув? Він сказав, що від Нього Обидва.

Отже, невже ми ще не будемо думати «від одного», а будемо думати «не від одного», і помислимо та додамо, що Обидва походять від Отця та якогось іншого, оскільки не додається «від єдиного», і через це відпадемо від Єдиного Бога найвищої Трійці? Нехай не станеться з тобою цього, а тим більше — нехай не залишишся ти незціленим, постраждавши [таким чином], бо тобі вже стало відомим праве [сповідання].

Іпостасні властивості Отця, Сина і Духа та спростування filioque

6. І все ж ми говоримо, що буття Сина — від Отця, як народженого з божественної сутності, тобто відповідно до отцівської іпостасі. Бо одна є сутність Трьох; так що [властивість] народжувати докладається до отцівської іпостасі, і неможливо Сину бути від Духа. Оскільки ж і Дух Святий — від Отця, то і Він є ісхідним від божественної сутності відповідно до отцівської іпостасі, бо сутність Трьох завжди і в усьому єдина. Отже, [властивість] ізводити докладається до отцівської іпостасі, і неможливо Духу бути й від Сина, оскільки неможливо, щоб Син мав те, що належить до Отцівської іпостасі.

Свідчення святого Іоанна Дамаскина про особливості іпостасей

Бо згідно з найсвятішим Дамаскином, «відмінність божественних іпостасей ми визнаємо в одних тільки трьох особливостях: безпричинній і отцівській, обумовленій причиною і синівській, та обумовленій причиною і ісхідній». Бачиш, як іпостась Сина не є [водночас] і причиною, а тільки обумовленою причиною? Бо одну тільки — каже він — цю [іпостась Сина] має особливість, так само як і [іпостась] Духа.

Бачиш же разом із тим і те, що отцівська [іпостась], як отцівська особливість, охоплює і народження, і ізведення? Отже, якщо і від Сина Святий Дух, то і Син буде Причиною і теж Отцем, як Причина.

Неможливість змішання іпостасних властивостей та єдність Причини

Отже, неможливо Сину мати що-небудь із того, що належить до отцівської іпостасі. Якщо ж Він має, то тоді або дві будуть причини, оскільки у двох іпостасях буде [особливість] ізведення (бо так є двоє обумовлених причиною, оскільки обумовленість причиною споглядається у двох іпостасях), або Отець і Сын сходяться в одну іпостась. Отже, від одного тільки Отця ісходить Дух Святий, і найближчим чином та безпосередньо від Отця, як і Син народжується від Отця.

Свідчення Григорія Нисського про єдину Причину

Тому і Григорій, божественний Ніський предстоятель, каже: «Усі людські особи не від однієї і тієї самої особи найближчим чином мають буття, оскільки на додачу до обумовлених [ними як] причиною [осіб] є багато різних [осіб] винуватців [їхнього буття]. А щодо Святої Тройці — не так, бо одна і та сама особа Отця, з Якого народжується Син і ісходить Святий Дух. Тому ми у власному розумінні слова єдину Причину з Обумовленими Нею як причиною дерзновенно називаємо одним Богом».

Заклик до розуміння істини про Єдиного Начальника

Отже, чи здобув ти розум, будучи вражений словом істини, і чи вчишся тепер істині, і чи віриш ти Богу та отцям по Богу, що кожен, хто чує про Духа, Який [ісходить] від Отця, одночасно [ніби] чує «від одного» і вже не богословствуєш, що Він отримує своє існування від різних осіб, але, — за уважного розгляду, — що тільки від Одного, [тобто] від Отця не тільки Син, але й Дух Святий? Чи вважаєш Бога однією причинною Особою з [двома] обумовленими Ним як причиною, а не кажеш, що дві Особи є однією причиною Одного, оскільки вони однієї і тієї самої сутності, бо так виходить багато причин, як це буває у нас, і тоді вже не один Бог, як і ми всі — не одна людина, хоч ми й однієї сутності?

Свідчення від Євангелія святого Іоанна Богослова

Отже, чи підкоряєшся ти в цьому Богу і тим, хто богословствує по Богу, чи бажаєш ще й від грому почути, подібно до тих, хто після багатьох богознамень Ісуса шукав бачити «знамення з неба» (Мк. 8:11)? Послухай же і грім, Іоанна, найбогословськішого з Господніх учнів, який каже: «і ми бачили славу Його, славу як Єдинородного від Отця» (Ін. 1:14). Що ж, хіба не скажемо, що Єдинородний від одного Отця, оскільки не додається «від одного»?

Але й Сам Господь, промовляючи до юдеїв: «Якби Бог був Отець ваш, ви любили б Мене, бо Я від Бога вийшов і прийшов» (Ін. 8:42), і також: «Не тому, щоб Отця бачив хтось, крім Того, Хто від Бога; Цей бачив Отця» (Ін. 6:46), як же не додав «від єдиного», говорячи «від Отця єдиного вийшов» або «Хто є від єдиного Отця»? Чи не тому, що це з необхідності мається на увазі?

Докір за непослідовність у сприйнятті Сина і Духа

Отже, стільки разів сказано про Сина, що Він від Отця, і ніколи не додається [слово] «одного», але ти сам усюди маєш це на увазі й не обурюєшся на тих, хто всюди має це на увазі. Але радше ти будеш обурюватися на тих, хто не розуміє цього, і будеш ганити їх як злочестивих або навіть [зовсім] нечестивих.

Але що з тобою таке, що, чуючи про Святого Духа, Який ісходить від Отця, ти [не тільки] не розумієш того, що з необхідності мається на увазі, але й звертаєшся до протилежної думки? І в чому справедливо ганиш тих, хто зле думає про Сина, у те саме сам неправедно впав щодо Духа, абсолютно без жодного приводу, який викликав би нечестя.

Єдність способу походження Сина і Духа від Єдиного Отця

Бо не тільки оскільки говориться, що Дух від Отця (як Слово Боже перш за віки від Отця), з необхідності розуміється, що Він ісходить тільки від Отця, але й тому що, згідно з мудрим свідком істини Іустином, «як Син є від Отця, так [само точно] і Дух Святий від Отця, окрім тропосу існування, бо один за образом народження засяяв від Світла, а інший, теж будучи Світлом від Світла, не за зразком народження, а за образом ісходження походить».

Якщо Син — безпосередньо від Отця, то безпосередньо від Отця і Дух; і якщо Син — не і від Духа, то і Дух — не і від Сина; і якщо Син — від одного Отця, то і Дух — від одного Отця. Тому що все ж Дух Святий є ісхідним від Отця, як Син — народжений від Отця, і Він таким самим чином є ісхідним, як народжений від Отця Син, [тобто] ісхідний від одного Отця. Отже, Дух Святий [є] Бог, Який від єдиного Бога Отця походить за образом ісходження.

Богословське доведення через властивості Сина

Отже, [про Них] те ж саме і подібним чином і говориться, і є [насправді] — і [щодо обох] разом, і кожного окремо. Через те, що Вони існують подібним чином, Вони дають нам причинне роз’яснення істини, а через те, що про Них подібним чином говориться, — доказове.

Бо не тільки разом від Присносущного Сын і Дух, [і] саме тому не з [того, що говориться про] Сина ми дізнаємося про те, що належить до Духа, але оскільки нам більше відомо те, що стосується Сина, ми з цього більш відомого покажемо і [властивості] Духа.

Тотожність Духа як Ума Христового та Його іпостасне походження

Адже і згідно з божественним Павлом, духом і умом Христовим називається Дух Святий (1 Кор. 2:16; Рим. 8:9; 2 Кор. 3:17–18; Гал. 4:6), як великий Василій, говорячи про Духа, пише: «що буття Духа від Бога — ясно сповістив апостол, глаголя: “Духа, Що від Бога… прийняли” (1 Кор. 2:12); а що Дух з’явився через Сина — найменувавши Його Духом Сина, так само як і [Духом] Бога, і назвавши умом Христовим, так само як і Духом Божим [назвав Його подібно до того], як [говорять про] дух людини».

Розрізнення між енергійним явленням та іпостасним буттям

Отже, як у людей кожен має свій ум, і ум кожного з них є його власним умом, але не [походить] від нього самого, а від того, від кого і сам він [походив]. Отже, не з самого [суб’єкта походить] власний ум кожного, хіба що за енергією це так; і божественний Дух, який природно перебуває в Сині як у Богові, є Його духом і умом.

І за Своєю енергією Він [також] і від Нього, будучи вдуваним, посиланим і являємим; а за буттям та іпостассю Своєю Він не від Нього, а від Того, Хто Народив Його.

Природне походження Сина і Духа від Єдиного Джерела Божества

Отже, щоб нам абсолютно позбавити тебе приводів [повставати] проти істини, [скажемо, що] Син і Слово Боже, будучи за єством від Бога, за єством народжується, а не за благодаттю стає від Отця. Оскільки ж Той, Хто Народжує — є Джерельною Божественністю і Джерелом божества, то Народжуваний виточується. Оскільки ж Отець — єдине Джерело божества і Джерельна Божественність, як згідно висловлюють Діонісій Ареопагіт та Афанасій Великий, то, отже, Той, Хто за єством є Сином, існує від одного Отця, а хто [син] за становищем (усиновленням) — той не від одного, а від Отця через Сина.

Втім, він не лише сином, але й духом стає за благодаттю: «а хто з’єднується з Господом, той є один дух [із Ним]» (1 Кор. 6:17), — говорить апостол. А Дух Святий не за благодаттю, а за природою [Своєю] є від Бога, як і Син і Слово Боже — від Бога.

Божественне виточення Духа за образом ісходження

Будучи ж за природою Духом від Бога, Він за природою ісходить від Бога; а за природою ісходячи, Він виточується від Бога; а виточуючись від Бога, Він виточується від джерельної божественності, якою є один тільки Отець. Адже Дух Святий — за природою Бог, Який виточується від одного тільки Бога Отця за образом ісходження.

Єдине розрізнення іпостасей та безпосередність походження Сина і Духа

Якщо ж хтось не сповідує, що це є так, то буде викритий і в тому, що він і про Сина мислить зле. На користь цього доказу істини свідчить і найбогословськіший Григорій, говорячи: «яким же не іменується [Дух] з [іменувань] Христових, окрім народження?» І [також]: «все, що [складає відмінні ознаки] Сина, [відрізняє] і Духа, окрім синівства».

А божественний Дамаскин каже: «Через Отця, тобто через буття Отця, мають Син і Дух усе, що мають, тобто тому, що Отець має це; [це стосується всього], окрім ненародженості, народження та ісходження».

Спільність властивостей Сина і Духа за винятком способу буття

Отже, жоден із Них не має [властивості] народжувати або ізводити; і як Дух жодним чином не має народження, так і Син жодним чином не має ісходження. Отже, одне й те саме визначення Сина і Духа, за винятком [понять] «за образом народження» і «за образом ісходження», за якими тільки й тільки Вони різняться між собою.

Збереження чистоти богослов’я та єдиність походження

І це належить всіляко зберігати тому, хто бажає не богохульствувати, а богословствувати. Бо як один і єдиний існує народжений Син (чому Він і [називається] Єдинородний), так і Дух Святой — один і єдиний є ісхідним.

І як Син народжений від одного Отця, так і Дух Святий є ісхідним від одного Отця. І як Син народжений безпосередньо від Отця, так і Дух Святий є ісхідним безпосередньо від Отця.

Виявлення істини проти латинського перекручування догматів

Бачиш [тепер], що додане нами є виявленням істини, яке проголошується через твоє відхилення від істини? Бо присутнє воно чи відсутнє, сенс залишається тим самим. А твоє [формулювання] додаванням мало б називатися, якщо бути точним, не додаванням, а безумовно — протилежністю та спотворенням благочестивого мудрування, оскільки воно перетворює розум тих, хто слухає, на протилежне, і спонукає замість одного помишляти два начала стосовно одного божества, та відкриває шлях до політеїстичної (багатобожницької) омани. Хто ж із тих, хто чує, або говорить, або думає одне з [цих] двох, думатиме інакше?

Спростування аргументу про «Начало від Начала» та збереження єдиноначалля

«Але немає нічого недоречного, — скаже [латинянин], — якщо хтось говорить про два начала — не протилежні, звісно, але [так, що походить] одне [з них] від іншого, як і Григорій Богослов каже про Сина: “Начало від Начала”, бо так знову ж таки буде єдине начало, і догмат єдиноначалля збережеться».

На це ми скажемо, що якщо ми й говоримо «Бог від Бога», то аж ніяк не про двох богів.

Неприпустимість розчленування Єдиноначалля та спростування вчення про два начала

Втім, оскільки це Начало виявляє [себе як] творче, то, мабуть, хто-небудь скаже, що [їх] не два тільки (хоча це й не добре), а навіть більше. Адже це Начало є триіпостасним, будучи [водночас] однієї спільної природи. А якщо [природа] є спільною, то як же і Дух не володітиме тим самим началом? І Еліус, який розмовляв з Іовом про правду Божу, говорячи: «Дух Божий, Який створив мене» (Іов 33:4), чи не творчим началом називає Духа? І божественний піснетворець Давид, оспівуючи, що «Словом Господнім небеса утвердилися, Духом же сили небесні» (Пс. 32:6), хіба не свідчить на користь того, що як Сину, так і Духу [притаманне] творче начало?

Отже, якщо, по-твоєму, через те, що пишеться про «Начало від Начала», ніщо не заважає говорити про два Начала, то, отже, ніщо не заважає говорити і про двох Творців, якщо написано, що і Дух — Творець; або ж, оскільки [написано, що] Словом Божим і Духом утвердилося чи, — що те саме, — уклалося творіння, то немає нічого недоречного в тому, щоб сказати [і] про три Начала.

Православне сповідання Єдиного Начала проти розчленування Трійці

Але ніхто з богословів ніде не говорив ні о двох, ні про трьох. Адже як Богом ми називаємо кожну з трьох поклоняємих отих Іпостасей, і кожну з двох [обумовлених] — Богом від Бога, і, попри це, аж ніяк не три і не два боги, так говоримо і «Начало від Начала», і аж ніяк не [виходить у нас] два начала. Бо про друге начало ми навіть до цього дня не чули від благочестивих, так само як і про другого бога.

У нас же поклоняємим є один Бог і єдиноначалля, яке не з двох богів і не з двох начал з’єднується в одне, тому що й узагалі нероздільне таким чином шановане нами. І воістину Воно не розчленяється і не сходиться таким чином, а розділяється іпостасними особливостями, тоді як природними — об’єднується.

Викриття хибного вчення про походження Духа

Якщо ж ніщо не заважає говорити про два начала, то вони, отже, суть ті [частини], за якими [єдине] розчленяється. І тоді неможливо їм з’єднатися назад, і, отже, два — не одне.

Але краще, повернувшись і давши слову інше начало, роз’яснимо в міру сили те, що належить до єдиноначальнішого Начала, щоб показати того, хто знаменно носить ім’я богослов’я, і викрити тих, хто вчить про два начала одного Святого Духа, у тому, що вони [саме] цього вчать, і що це не добре.

Творче начало і догмат єдиноначалля у Святій Трійці

Творче начало єдине — Отець, Сын і Дух Святий. Коли ж називаємо [похідним] від Бога виведене з небуття, благость, через яку вони отримали буття, і [від початку] притаманну благодать, за якою кожне [із сущих] належним для нього чином було причастне благобуттю, і ту, що прийшла згодом, за якою повернулося до благобуття відпале, коли [тобто] ми говоримо таким чином і про такі предмети, то і Сина у Святому Дусі називаємо Началом, Джерелом і Причиною. Не іншим [началом] — геть [таке нечестя], — але тим самим, що й Отця, Який через Него у Святому Дусі чинить, і повертає, і добре утримує все [суще].

А Отець, на додачу до того, що є Джерелом усього через Сина у Святому Дусі, є ще й Джерелом і Началом божества, будучи один богородним. І ми це бачимо краще або доказово, коли це ясно висловлено в боговдохновенних висловах.

Значення вислову «Начало від Начала» стосовно Сина

Отже, коли чуєш про Сина: «Начало від Начала» і «Який кличе Його від родів началом», і «з Тобою начало в день сили Твоєї» (Пс. 109:3), то [хто говорить це] має на увазі [Його як начало] творінь, як і Іоанн найяснішим чином в Апокаліпсисі громогласно звіщає про Нього, [говорячи]: «начаток створінь Божих» (Откр. 3:14) — не як початкове [із них] (геть [таку думку], адже Він — Бог), але як Создатель їх, бо Він — причасник отцівського Начала, з якого ці [отримали буття], і ім’ям якого називається владарювання над усім.

Спростування латинського вчення про Сина як начало для Духа

А началом Духа в цьому сенсі як назве хто-небудь Сина, якщо не [назве також] і Духа підпорядкованим та створеним? Але оскільки Дух — Бог, то Син — не начало Йому в цьому сенсі, якщо тільки Він — не начало божества.

Якщо ж Син є началом божества Святого Духа — а бути спільником Отцеві в цьому начальствуванні неможливо, бо про Нього одного богословствується, що Він — Джерельна Божественність, — то, отже, Син є началом певної іншої, відмінної божественності, і відсік Духа від божественності, що струменить від Отця. Або дамо Цьому одному [тобто Духу] дві різних божественності, ми, які визнаємо і для Трьох тільки одну божественність?

Розрізнення причинності та викриття софізмів про «два начала як одне»

І яким же чином, згідно з латинянами, два начала Духа є одним началом? Адже вони не вимагатимуть, щоб ми приймали на віру їхнє починання, але й софістично не виправдаються, виставляючи одну відповідь замість іншої. Бо коли ми запитуємо, як, на їхню думку, [можуть бути] в одного Духа два начала? — вони стверджують, що у двох є тільки одне начало. Ми ж не про дві Особи запитуємо, а про одну, оскільки про Нього ведемо з ними розмову.

Приклад з Адамом і Євою та неможливість подвійного начала

Тому що якщо у двох — за справедливістю одне начало, то як у одного буде два начала, і як два, на їхню думку, будуть одним? І ось вони кажуть, що це тому, що одне [начало] існує від іншого. Що ж тоді, Сиф народився від одного начала, якщо Єва була [створена] з Адама, і не два суть начала цього єдиного, якщо одне [з них] — від іншого? Що ж [тепер] Єва — не інше начало тих, хто від неї [походив], якщо і вона взяла [своє] начало від Адама? Бо один тільки Адам із землі.

Так що і вони або говорили б тоді вже, що Дух — від одного Сина, і таким чином говорили б, що Він від одного начала, [і тоді говорили б] відповідно до самих себе, хоча й не благочестиво, бо [тоді] Він не з того самого [начала], від якого і Син, і знову є два начала божества, і Отець уже не більший за Сина в сенсі причинності, оскільки і Цей — винуватець божества [Духа]; або, говорячи, що Дух — від одного Отця, благочестиво давали б і Духу одне начало, як і Сину. Доти ж, доки вони говорять [про ісходження Духа] від Сина або від Обох, а не від одного Отця, не може [у них] бути одного начала божества одного Духа.

Абсурдність поєднання двох начал за природою чи іпостассю

Бо заглибившись у такі [вчення], якщо і буде хто говорити про єдине начало, то [лише] омонімічно, тому що [насправді воно] не одне. Якщо ж подивиться на іпостасі, [мислено] розділяючи їх по одній, то з необхідності в однієї [з них] явно буде два начала. У мене ж викликає здивування і крайнє безумство тих, хто вважає і називає одним два начала, про які [самі ж] говорить.

Бо якщо Син є спільником Отця в богонародженні, виводячи Духа, і одне у Них богонародження і саме ісходження від Цих, то [значить] це належить до природи, і не два суть начала, ні два — одне, але просто одне, і відчужується від божественної природи Сам Дух, оскільки Він не причастний богонародженню. Якщо ж Син не є в цьому спільником Отця, то не одне у них це [свойство] ізводити , і ісходження Духа [виявляється властивим] Сину за іпостассю і відмінним від ісходження Духа від Отця, бо іпостасні [особливості] відмінні.

Неможливість змішання природних та іпостасних властивостей у латинському вченні

Отже, яким чином різні начала є одним? Адже говорить великий Діонісій у другому розділі слова про божественні імена: «що належить Отцю і Сину, те саме і богоначальному Духу додається як спільне надбання і в рівній мірі»; і великий Василій у своїх спростувальних розділах до евноміан: «все спільне Отцю і Сину є спільним і Духу».

Якщо ж спільним для Отця і Сина є ізведення, то воно є спільним і для Духа, і Трійця стане четверицею, і Дух ізведе іншого духа. Якщо ж, згідно з латинянами, ізведення не є спільним для Отця і Сина, оскільки Отець, на їхню думку, опосередковано, а Сын безпосередньо ізводить Духа (бо вони таким чином говорять, що Сину за іпостассю властиво ізводити), то, отже, і творити, і освячувати, і взагалі всі природні властивості, згідно з ними, є не спільними для Отця і Сина, оскільки Отець через Сина і за посередництвом Сина творить та освячує, а Сын — не через Сина.

Отже, згідно з ними, Сину за іпостассю властиво творить і освячувати — безпосередньо, а не опосередковано, як Отець, — і так, згідно з ними, природні властивості виявляються нічим не відмінними від іпостасних, а, отже, і природа [нічим не різниться] від іпостасі, так що Божество виявляється у них або не триіпостасним, або триприродним.

Спростування латинського погляду на творчу дію Духа

А якщо говорити, що Син творить і освячує через Духа, то, по-перше, богословам не властиво стверджувати, що Син або Отець є Творцем створіння через [посередництво] Духа, але [радше] у Святому Дусі.

Потім, на додачу до того, що й таким чином їм не уникнути показаної вище безглуздості (бо [Сам] Син не через Сина показується [ними] Творцем, як Отець), їм доведеться сказати, що [властивість] творити і освячувати для Духа не є спільною [з Отцем і Сином], оскільки Він не через іншого (тобто не як Отець і Син) здійснює цю дію.

Отже, згідно з ними, властивістю творити Дух володіє іпостасно, як такий, що творить і освячує не опосередковано, як Отець. Звідси знову ж таки, згідно з ними, природні властивості показуються тотожними і невіддільними від іпостасних. Якщо ж так, то і природа тотожна і невіддільна від іпостасей. І чи не явно відпадуть від Всевишньої Трійці та єдності віри і причастя Святого Духа (2 Кор. 13:13) ті, хто так і таким чином говорить і мудрує?

Спростування опосередкованого походження Духа та Його уподібнення до творіння

Але повернімося до того, від чого ми відступили. Хто ж із тих, хто чує, або говорить, або вірує, що Дух Святий має буття від Обох — від Отця і від Сина (від Сина безпосередньо, а від Отця опосередковано), — та [інше], що вигадується й повторюється ними по-перше, по-друге і по-третє; хто, [запитую], чуючи це і віруючи в це, не буде вчити про два начала одного Духа? Як не буде Син причиною [божества] разом з Отцем, якщо тільки не намарне говориться, що і від Нього [ісходить Святий Дух]? Як же не буде Дух творінням? Бо це щодо творіння Син є співвинуватцем Отця.

Розрізнення між походженням Божественних Іпостасей та творенням світу

Адже щодо творіння, для якого і Син очевидно є Винуватцем і співвинуватцем Отця (як такого, що отримало буття від Нього і від Отця через Нього), абсолютно нечестивим було б сказати, ніби ми не стверджуємо, що творіння — від Сина, і що творити є властивістю іпостасі Отця. Отже, якщо і сущий за образом ісходження Дух Святий має буття від Отця через Сина і від [Самого] Сина, то не було б цілком благочестивим сказати, що ми не говоримо, що Дух — і від Сина, і що ізводительна властивість притаманна тільки Отцеві.

Вірність свідченням святих отців проти латинських нововведень

Оскільки ж так говорять богоотець Давид, і Григорій, найяскравіше світило Нісси, і Дамаскин богоносний, то з необхідності ті, хто називає Сина співвинуватцем Отця щодо Всесвятого Духа і приписує Йому буття від Отця через Сина і [також] від Сина, настільки далекі від благочестя, наскільки дотримуються його вищеперелічені святі та ті, хто згідно з ними богословствує.

Спростування латинського змішання іпостасей через поняття походження Духа від Обох

І необхідно мати на увазі, що як ми, маючи буття від Отця через Сина і від Сина, кожного з Них разом і окремо називаємо і згідно визнаємо Отцем і Творцем, так і для Божественного Духа кожен із Них разом і окремо називався б Отцем і Ізводителем, якби від Отця через Сина і від Сина Дух мав буття. Але все таке очевидно виявляє того, хто різноманітно змішує божественні іпостасі, оскільки Дух Святий має буття не і від Сина.

Іпостасне розрізнення та Отець як Єдина Причина у Трійці

І ось же, «все, що має Отець, належить Сину, — за Григорієм Богословом, — окрім причини». Якої саме причини? Причини створінь? Геть таку думку: адже їхнім началом і причиною є і Син. Отже — окрім причини і начала божества, що созерцається в Трійці.

Таким чином, Син має все, що належить Отцеві, окрім того, щоб і Йому бути началом і винуватцем божества Духа. Отже, від одного тільки Отця ісходит Дух Святий, — як і Син від одного Отця народжується, і найближчим чином та безпосередньо соприкасається з Отцем за [Своїм] існуванням, як і Син, хоча й через Отця Сина Дух отримав буття, як Того, Хто є Ізводителем і Отцем.

Свідчення трьох святителів та Іоанна Дамаскина проти додавання у Символ віри

Оскільки за словом Господнім свідчення навіть двох людей є істинним, бо «картами двох чи трьох свідків затвердиться кожне слово» (Мф. 18:16), то і ми, залишаючи зараз наодинці інших через тривалість [яку б набула тоді наша мова], представимо тобі трьох свідків, які ясно забороняють твоє додавання.

Свідчення Василія Великого

І нехай першим виступить перший і за часом Василій Великий, бо він у своїх «Розділах проти Євномія» каже: «Народжує Бог не як людина, а народжує істинно, і народженим являє з Себе Слово не людське, але Слово істинне являє з Себе; посилає Дух з уст не як [це буває] по-людськи, тому що й уста Божі — не тілесні; але Дух — від Нього, а не від іншого». Бачиш, що не від іншого [ісходить Дух], але від одного лише Того, Хто народжує і Сина? А тому не від Сина Дух, бо про Сина великий [Василій] богословствує тут як про Слово, а не як про уста Отця.

Він же в іншому місці показав і [Саме] це Слово, що походить з Його уст, говорячи: «бо якщо не віруєш у Духа, — що Він ізойшов з уст Божих, — то не повіриш і в Сина». Чи бачиш [тепер] ясно, що Син — Слово, а не уста Отця, з яких уст, — згідно з Василієм Великим, — походить у сенсі існування і Дух Святий?

Свідчення Григорія Нисського

Таким самим чином і його брат, який по-братськи мудрствує, Григорій у слові «Про богопізнання» каже: «…Дух, Який ісходить від Отцівської іпостасі. Бо для того Давид назвав Його “Духом уст” (Пс. 32:6), а не словом уст, щоб вірували в єдиному лише Отцю притаманну властивість ізводити».

Свідчення Кирила Александрійського

Після нього неложным свідком істини нехай виступить жива совість Александрії Кирилл, свідчачи згідно [з ними], бо він каже у [своїй книзі] «Про Святу Трійцю»: «Три поклоняємі іпостасі пізнаються і віруються в безначальному Отці і єдинородному Сині і во Святому Дусі, Який ісходить від Отця не за образом народження, як Син, але ісходить, — як сказано, — від єдиного Отця як би з уст, Який з’явився ж через Сина і говорив у всіх святих пророках і апостолах».

І в іншому місці знову: «не як Син від Отця за образом народження, так само і Дух Святий від Сина за образом ісходження, — геть від такого богохульства і багатобожжя, — адже у нас одна Причина і Зв’язок для обох [обумовлених Ним] Осіб — Отець».

Остаточне викриття через синтез св. Іоанна Дамаскина

Чи наводити ще ясніше викриття твого злочестя? Людині б не здалося [це потрібним]. Але і це нам подав Дух, Який умудрив Іоанна з Дамаска, бо він каже: «Духом Сина Його називаємо, але не говоримо, що Дух — від Сина; сповідуємо ж, що через Сина Він відкрився і роздається нам».

Отже, залишивши [заняття] перелічувати тобі по порядку інших [отців], — тому що їх набагато більше, і [навіть], мабуть, усі отці, які живуть кожен у своїх писаннях, говорять [те саме], — «від слів твоїх… суджу тебе» (Мф. 12:37; Лк. 19:22), усяко ж [не тільки я, але] і Бог. Бо коли ти сам кажеш, що Дух ісходить від Отця і Сина, і не додаєш «від одного», хіба не маєш на увазі, що Дух — від Них одних, чи не мається на увазі [це], хоч і не вимовляєш вголос? Але чи вимагатимемо ми тоді, згідно з твоєю — так би мовити, «любомногоісхідною» — думкою, щоб Дух ісходив і від [ще когось] іншого, через твоє мовчання про “одне”?

Порушення єдиноначалля та логіка богонародження

Звісно ж, ні! Але щоб знову з того самого приготувати тобі ліки проти справжньої виразки й витягти тебе з пагуби злочестивих догматів та слів, скажи мені, о найдобріший: якщо хтось запитає тебе про Сина, то чи будеш ти — оскільки написано, що «ми бачили славу Його, славу як Єдинородного від Отця» (Ін. 1:14), і що «вірую в єдиного Сина, що від Отця народженого перш за віки», та інше, що тобі було перелічено вище, де не додається «від одного», — чи будеш ти, додаючи [до цього від себе], говорити, що Син народжений від Отця і Святого Духа, виставляючи як привід те, що не додано «від одного»?

Гадаю, ти скажеш: «геть [від такого нечестя]». І самого відродження звище позбудеться той, хто додасть це і не вчитиме про те, що Слово народилося від одного Отця, бо Дух ніде не названий родителем, — добре скажеш ти разом із нами.

І Він не має нічого спільного з Отцем, що також не було б спільним і для Сина, і не з двоїці походить Одне, ні до двоїці зводиться, ні Одиниця подвиглася в одиницю і потім двоїця в іншу одиницю, але Одиниця, боголіпно подвигшись у двоїнність, зупинилася на Трійці. І один у нас Бог, не тільки тому що одне божество, а й тому що до Єдиного зводяться Ті, що з Нього. І один Отець — Джерельна Божественність і єдиний Винуватець та Джерело божества. Отже, не ті самі суть відмінні Його [іпостасні] ознаки, — адже Він один, — і жодної участі не матиме в них Дух Святий, оскільки те, що належить до надсутнісного богонародження, не обертається навпаки один на одного, — сказав би своєю чергою небомудрий Діонісій.

Зцілення істиною та викриття власними аргументами

Але чудово [вже показано] тобі в цих [цитатах] непорушну згоду з богомудрими отцями нас, навчених ними. Переможений ти все-таки, так би мовити, своїми власними стрілами, і воістину вдало уразив сам себе словом, що протистоїть правому [слову], бо, наскільки це можливо, не тільки поранився, а й отримав зцілення від Бога за сказаним: «Я поражу, і Я зцілю» (Втор. 32:39).

Бо що б ти не сказав разом із нами та тими, хто говорить істину, ніби Син народжений від Отця і Духа, «шукаючи виправдань у гріхах» — краще сказати, у злочестях, — і [зокрема] те, що, мовляв, не додається до сказаного про народження від Отця слово «одного», те саме й сам негайно почуєш від нас і істини ти, який говорить, що Дух Святий ісходить від Отця і Сина. І від іншого переконавшись у цьому, посвідчиш, що і [слово] «одного» не додається до слів про ісходження від Отця, і самого синопокладання (усиновлення), яке звершується за посередництвом Святого Духа, позбавляється той, хто говорить, що Дух [ісходить] і від Сина.

Імена Сина у Григорія Богослова та відсутність найменування «Ізводитель»

Бо де в боговдохновенних висловах знайде хтось, щоб Син іменувався ізводителем? Хоча у Григорія, великого Богослова, і перелічені багаторазово всі найменування Сина — і не лише перелічені [у Писанні], але й ті, що виводяться мислено [із нього].

Він, і ім’я «єдинородний» пояснюючи, каже, [що Він іменується так] «не тому, що Єдиний від Єдиного і тільки, але й [тому що] однообразно», що в іншому місці він позначив як «виключно» та «своєрідно», ще раз пояснюючи те ж саме. А «єдиний» — це як «один»; так що «від єдиного» [означає] як би від дівоцтва народженого, або, що те саме, не від подружжя.

А «тільки» що інше буде [означати], як не те, що [Він] тільки Син, а не [водночас] і Отець чи Ізводитель? Якщо й Отець називається тільки Отцем, то природно (адже Дух від Отця, і Дух називається Духом Отця), що й Отець називатиметься Отцем Духа як [Його] Причина. Адже називає Його великий Яків, Брат Божий, «Отцем Світил» (Як. 1:17), тобто — Сина і Духа, як, пояснюючи це, каже й Афанасій Великий. Якщо ж це так, то й Син називався б отцем Світла, тобто Духа, якби й від Нього, згідно з тобою, [ісходив] Дух.

Спростування латинського аргументу про рівність Отця і Сина через filioque

Адже якби так належало [Його] іменувати, як отця Світла чи Ізводителя Святого Духа, то як же великий у богослов’ї Григорій не запропонував це серед майже всіх інших Його імен, хоча він і подвизався за те, щоб показати Його рівночесність з Отцем?

Тому що він каже: «якщо величне для Отця — нізвідки не починатися, то не менше для Сина — [починатися] від такого Отця. І додається Сину таке велике діло народження». Якби ж додавалося і те, щоб Йому бути ізводителем, то як би він не сказав про таку важливу річ, за допомогою якої він би ще краще показав [Сина] рівним Отцю? Але він не сказав, а отже, це і не додається.

Іпостасна властивість Духа та неможливість походження від Сина

Бо цей великий богослов не просто так вважає характерною властивістю Духа ісходження, але ісходження від Отця, провидячи, мабуть, і заздалегідь спростовуючи твоє злочестиве додавання. Ібо трохи вище, назвавши Отця родителем і ізводителем, Сина не назвав ізводителем, але тільки породженням, а далі каже: «ми, стоячи у своїх [даних нам] межах, вводимо [божество] ненароджене, народжене і від Отця ісхідне». Він не сказав, що просто ісходження є характерною властивістю Духа, щоб хтось не подумав, ніби Дух Святий ісходить від Сина або ж — і від Сина; бо [поняття] «народжене» разом із собою вводить і думку про отця, а «ісхідне» — не так.

З цієї-то причини він вважає характерною властивістю Духа ісходження від Отця. «Бо цю ознаку іпостасної властивості, — каже і Василій Великий, — Святий Дух має відмінною, [а саме те], щоб після Сина і разом з Ним пізнаватися і здійснюватися від Отця». Але бачиш, що справедливо відлучені нами від спілкування ті, хто не перебуває в наших межах і благочесті?

Спростування латинського перекручування властивостей Отця

Бо або ти будеш понад міру називати Сина отцем, як це і показано вище, щоб Дух був у тебе ісхідним і від Нього, або ісходити від Отця не буде у тебе характерною властивістю Духа; також ти не будеш вважати, що і характерною властивістю Отця є ізводити, і будеш богословствувати протилежне стосовно того, хто здобув собі ім’я від богослов’я, і до воістину протилежної долі устремишся, і будеш нами справедливо проголошений [відлученим], бо ми знаємо, що його слова суть виявлення Святого Духа.

Адже як рідина ісходить із вологих тіл, і це є її характерною властивістю, а характерною властивістю вологих тіл є ізводити рідину, таким самим чином і характерною властивістю Духа є ісходити від Отця, а характерною властивістю Отця з необхідності є ізводити Духа.

Вічне ісходження від Єдиного Отця

Отже, одному лише Отцю належить ізведення Духа; і від одного Отця присно ісходить Дух у сенсі сутнісного, а не належного до [Його] явлення назовні, ісходження. Бо і в тих [богословських положеннях], у яких разом зі словами про ісходження не йдеться явно «від Отця», це завжди чується тим, хто слухає розумно, як і щодо Сина це мається на увазі словами про народження.

Бо і кожен із нас — народжений; народжений же від Отця (або, говорячи те саме, від Бога Отця) — один Син, так що це є його характерною властивістю і завжди мається на увазі, навіть якщо й не вимовляється. Таким самим чином ти назвав би ісхідним і наш дух [тобто дихання].

Отже, не просто ісходження є характерною властивістю Святого Духа, але ісходження від Отця, бо Він присно є Отцем. І належить до числа неможливого, щоб [Дух] був ісхідним від Сина, якщо не буде Син у тебе отцем. І не тільки «від Отця» мається на увазі, коли говорять про ісходження, а й «від одного Отця», як і тоді, коли говорять про народження. Бо як нас учать боговдохновенні богослови (як і ми говорили це вище), без [термінів] «за образом народження» і «за образом ісходження» — як Син від Отця, так точно і Дух. Отже, абсолютно неможливо Йому бути і від Сина.

Отець як єдине і безпосереднє єднання у Трійці

До того ж, якщо і від Сина Дух і через Нього, по-твоєму, має буття, то Він є єднанням Отця і Духа. Як же тоді сам великий у богослов’ї Григорій каже: «Безначальне, Начало і Суще з Началом — один Бог», «природа ж у Трьох одна, єднання ж — Отець, з Якого і до Якого зводяться Наступні [за Ним у порядку переліку], не змішуючись, але безпосередньо соприкасаючись».

Спростування латерального посередництва Сина у походженні Духа

Адже чуючи, що через Сина Дух пов’язаний з Отцем, людина, мабуть, повинна буде помишляти, що це говориться через [послідовність] виголошення [імен] у сповіданні [символу], де Син перебуває посередині. І що Дух не інакше б називався Отчим, як тільки через Сина.

Як же тоді Отець буде єднанням, якщо Він не найближчим чином відноситься до Обох, безпосередньо заснувавши Кожного з Них? Але і [вираз] «не змішуючись, а безпосередньо соприкасаючись» вказує на найближчий і безпосередній зв’язок із Ним.

Застосування вислову «Суще з Началом» стосовно Святого Духа

Що ж означає: «Безначальне, Начало і Суще з Началом — один Бог»? Адже якби він знав Духа як такого, що [походить] від Сина, то сказав би «Суще від Начала», а не «Суще з Началом».

Співперебування Духа з Сином та значення прийменника «через»

Отже, коли чуєш, що Дух ісходить через Сина, помишляй Його як такого, що супроводжує Сина. Так і [прийменник] «через» змінюй не злим чином на «від», але, вторячи тому, хто отримав ім’я від богослов’я, на «з». «Бо ми пізнали Духа, — каже божественний Дамаскин, — який супроводжує Сина і являє Його дію». «Супроводжувати» ж означає «супутніти», як і сам він там каже, що Дух не і від Сина, але разом із Сином [має буття] від Отця, так що ісходження позачасово і непротяжно супроводжує народження. А «ми пізнали» сказав він, [маючи на увазі] богоносців, які вчили так до нього, від яких будучи навчений так розуміти [слова] «Дух через Сина», абсолютно заборонив говорити, що Він — від Сина.

Спростування латинського тлумачення прийменників за Василієм Великим та Іоанном Дамаскином

Якщо ж Василій Великий каже, що немає жодного фальшу в тому, щоб змінювати «через» на «від», то [каже це] щодо творінь, чому він і наводить апостола, який говорить: від Того і через Того і в Нього все; все суще Від Нього створене і Ним утримується [в бутті] і до Нього повертається.

А божественний Дамаскин, хоча в сьомому зі своїх «Богословських розділів» і запропонував знову те, про що ми вище сказали, але трохи нижче, вторячи «Огласительному слову» боговдохновенного Григорія Ніського, називає Святий Дух «сутнісною Силою, що созерцається Сама по Собі в особливій іпостасі і є Його (тобто Слова) виявителькою, яка не може бути відокремлена від Бога, в Якому Вона є, і від Слова, якому Вона супутніє», і яку б не взяв із сущих у ньому одиниць — вона буде середньою щодо двох інших.

Послідовність Іпостасей та безпосереднє походження від Отця

Що ж каже той, хто віршованими «Піснями» богословськи і водночас по-отцівськи велить [тобі]: «якщо почуєш про Сина і Духа, що Вони друге після Бога Отця посідають місце, так закликаю тебе розуміти словеса бездонної премудрості, що вона сходить до безначального кореня, а не божество розсікає»?

Адже якби не безпосередньо від Отця був Дух, то Він не був би поставлений на друге місце після Отця так само, як і Син.

Богословське розуміння ісходження та спочинку Духа Святого

І, звичайно, ісходження, стосовно чого б [це слово] не говорилося, є певним виступом [назовні] і рухом, що відповідає тому, хто виводить, і тому, кого виводять. А виступ Духа двояко звіщається богонатхненним Писанням: бо Він проістекає від Отця через Сина, або, якщо завгодно, то навіть і від Сина, на всіх достойних, у яких і почиває, і перебуває. Отже, цей рух і виступ, а якщо завгодно, то й ісходження, ми ніколи не піддамо висміюванню, сварячись через найменування, оскільки й Давид каже: «Боже, коли виходив Ти перед народом Твоїм, коли йшов Ти пустинею, земля потряслася» (Пс. 67:8–9), і тут називає ісходженням вилиття «Духа… на всяку плоть» (Йоіл. 3:1), яка увірувала в Христа і яка раніше була пустелею благодаті, так само як і землетрусом — переставлення від ідолопоклонства до Бога — це, отже, від Отця і Сина виступ Духа чи не буде також і через достойних [Бога] (і це ж [ісходження] також і до них), у яких живе і почиває Дух Святий [своєю] благодаттю? Бо є упокоєння в них Духа, а не рух [Його] з них, але, скоріше, закінчення руху [тобто, сходження Його] на них; [бо] хоча деякі [з них] і стяжали здатність передавати [іншим дар Духа], але зовсім іншим чином.

Причому цей від Отця через Сина виступ Духа, про який ми сказали, називається і благоволінням Отця і Сина, — як здійснюваний усіляко з людинолюбства, — і посланням, і даянням, і сходженням, і завжди у часі відбувається і до когось, і з [різних] причин, щоб освятити, і навчити, і нагадати, і непокірних викрити; [і все таке здійснює] один цей рух і виступ Духа.

Передвічне ісходження Духа та Його спочинок у Сині

Є ж і [суще] безпричинно і абсолютно, і понад благовоління та людинолюбство, як не з волі, а за однією лише природою суще від Отця передвічне і надприродне Духа ісходження, рух і виступ. Запитати ж належить нас: чи має, згідно з цим невимовним і недомислимим рухом, ісходящий від Отця Дух, за Писанням, «де почити» боголіпно? Запитуючи ж, обретаємо Отця Єдинородного Бога (Ін. 1:14, 18), Який благоволив (Мф. 3:17; Мк. 1:11; Лк. 3:22) навчити і відкрити це насамперед Іоанну, Господньому Предтечі і Хрестителю, як [сам він] каже: «І я не знав Його; але Той, Хто послав мене хрестити водою, сказав мені: На Кого побачиш Духа, що сходить і перебуває на Ньому, Той і є Той, Хто хрестить Духом Святим» (Ін. 1:33). Тому «і свідчив Іоанн, кажучи: я бачив Духа, що сходив з неба, мов голуб, і перебував на Ньому» (Ін. 1:32).

Але щоб хто-небудь, подумавши, що це з причини вочоловечення Господа сказано і здійснено Отцем, не сказав би, що це недостатній приклад для розв’язання недоуміння, нехай почується сказане божественним Дамаскиним, який пише у восьмій зі [своїх] догматичних [глав]: «віруємо і в єдиного Духа Святого, що від Отця ісходить і в Сині почиває»; і в [главі] «Про місце Боже»: «Бог є і Дух Святий, Сила освячувальна, іпостасна, від Отця нерозлучно ісходяща і в Сині почиваюча». Тому і Христос як істинний Син Божий називається і є роздавачем божественного Духа. Що показуючи, і божественний Кирил каже в «Скарбах»: «всяка необхідність [належить] говорити, що Дух Святий — божественної природи, якої і є початком за апостолом; якщо ж так, то Він — не тварь, а Бог, як [сущий] від Бога і в Бозі». І знову: «Бог, отже, є Дух, природним чином сущий у Сині від Отця і володіючий усім Його діянням». Але й божественний Григорій Двоєслов у останньому своєму слові каже, що Дух Святий від Отця ісходить і в Сині перебуває. Бо, дивлячись таким чином, зможемо вшанувати «Джерело життя» (Пс. 35:10), споглядаючи Його, як Він у Себе Самого виливається і на Собі Самому зупиняється, згідно з великим серед боговидців Діонісієм.

Розрізнення вічного буття та тимчасового послання Духа

Отже, Дух Святий, у передвічному тому й недомислимому ісходженні та виступі від Отця ісходящий і в Сині почиваючий, як буде через Сина, в Якому Він почиває, мати той самий виступ? Значить, якщо про Нього і богословствується, що Він походить також і від Сина, то всіляко [говориться] не про цей, а про інший виступ, який є явленням [Його] нам і преподанням достойним. Бо Христос є, за Григорієм Богословом, роздавачем Духа як Бог і Син Божий. А роздавач всіляко не з самого себе виводить те, що дає, хоча й природним чином має в Собі Духа Святого Той, Хто є Богом від Бога, і природно [має Його] ісходящим від Нього до достойних, а не таким, що має від Нього буття. Те ж саме і Сам Господь глаголе: «Коли ж прийде Утішитель, Якого Я пошлю вам від Отця» (Ін. 15:26), як від Отця ісходящий і в Ньому [тобто в Сині] почиваючий і таким чином посилаємий [Ним] до своїх [близьких для Нього людей].

Спростування латинського вчення про ісходження Духа і від Сина (Filioque)

Якщо ж як такий, що має буття від Сина, — так само як через Сина Дух посилається від Нього [тобто Отця], — і Цей [тобто Дух] має початком Сина, то, отже, і [Він] є одним із сотворених. І нехай свідчить [нам] знову богословський голос: «Нехай зберігається ж, за моїм міркуванням, — каже він, — [віра в те, що] один Бог, тим, що до єдиної Причини будемо зводити і Сина, і Духа, згідно з одним і тим самим, — назву це так, — божественним рухом і хотінням, і за тотожністю сутності. А [віру в] три іпостасі [будемо зберігати], не вигадуючи жодного стирання меж, розкладання чи злиття, а помишляючи і називаючи Отца безначальним і початком (початком, як Причину і як Джерело, і як присносущне Світло); Сина — аж ніяк не безначальним, однак же і початком усього» (Григорій Богослов).

Якщо ж і для Духа буде початком Син, то Дух буде, по-твоєму, одним з усього, бо Син — початок цього. Так що, скажу ще з Богослова: «докажи, що Дух приведений у буття, і тоді віддавай Його Сину», щоб через Нього або і від Нього [Духу] отримувати буття.

Тому і божественний Кирил тим, хто говорить, що якщо, мовляв, і від Бога Дух, то не у власному і не в особливому значенні слова, щоб звідси вважалося єдиносущним те, звідки [Він], бо написано, що все — від Бога, каже: «залишається [належним] Святому Духу у власному значенні слова [розуміння виразу] „від Нього“, з причини того, що від Бога Отця до буття устремилися ті, що не існували, через Сина ж».

Отже, докажи, — знову скажу тобі, — що божественний Дух [походить] із [числа] тих, що не існували, і тоді [вже] подавай Йому буття і від Сина. Те ж саме можна сказати і про «від Обох», бо сущий від Обох Дух не може не бути одним з усіх; або, — що, можливо, здасться [тобі] поміркованішим, — не [може тоді не] мати один [Дух] Обох винуватцями [Свого буття] і Кожного [з Них] — початком. Бо оскільки все творіння проведене від Обох, то Кожен є початком усіх [сущих]; таким чином, якщо Дух ісходить від Обох, згідно з латиномудруючими, то Кожен буде початком Духа, і звідси буде два начала єдиної божественності. Бо якщо [Син] і тут [тобто у випадку виведення Духа] щось спільно здійснює, як, звичайно, і там [тобто у випадку створення тварей з небуття] спільно творить, то і Він цілком очевидно є причиною Духа; а якщо нічого не здійснює спільно, то марно піднято [працю], і, як [випливає] з геометричного прикладу, безрозсудними виявилися латинські богослови, бо у них не виходить говорити [в усіх випадках] одне й те саме.

Єдність Начала та іпостасна властивість Отця як єдиного Джерела

Оскільки, як і щодо творінь, де Кожен є початком, менше з тим є тільки одне Начало, так і тут буде одне, хоч би й говорилося, що «від Обох». Бо там, як ми сказали, воно є природним, а не іпостасним, і тому творча сила одна для Обоих; тут же плідність не в Обох. Адже трохи вище ми чули того, хто отримав прозвання від богослов’я, який назвав Отця Джерелом і Початком присносущного Світла, а Сина — аж ніяк не безначальним, однак же і Початком усього.

Потому і «єдине Джерело пресуттєвої божественності — Отець», — сказав великий Діонісій Ареопагіт; і потім: «Джерельною Божественністю є Отець, а Син і Дух, якщо слід так сказати, суть богорощені паростки богородящої божественності і ніби квіти та пресуттєві Світла»; і ще: «відмінним же є пресуттєве ім’я і надбання Отця, Сина і Святого Духа, і жодна в них перестановка чи спільність абсолютно не допускається». Хоча в третій [главі] «Містичного богослов’я» він і каже: «від невещественного і неподільного Блага походили сердечні Світла благості і залишилися невідторжними від со-вічного їхньому виростанню перебування в Ньому, в Собі Самих і Друг у Другові».

Нероздільність іпостасних властивостей та спростування спільного виведення Духа

Отже, якщо ти назвеш ізводителем Сина, то Отець уже ніяк не буде ізводителем: адже тоді Він буде спільником Сина у богонародженні, а це слід відкидати. Якщо ж назвеш [ізводителем] Отця (як воно і є насправді), то Син не буде ізводителем, і тоді не від Нього Дух, бо [є] тільки один богородитель божественності — Єдиний Родитель та Ізводитель, бо тому Він і «богородитель».

Цю саме спільність і великий Василій відкидає, коли пише своєму братові, кажучи: «Дух Святий прив’язаний до Сина, з Яким нероздільно і сприймається; буття ж Своє має як таке, що отримало початок від причини Отця, звідки й ісходить, той маючи відмітну ознаку як іпостасну особливість, щоб пізнаватися після Сина і разом із Ним і від Отця отримувати існування. Син же, Духа, що від Отця ісходить, через Себе і з Собою роблячи відомим, один єдинородно засяявши від ненародженого Світла, нічого не має спільного з Отцем чи зі Святим Духом щодо ознак, які відрізняють [Кожного з Них]».

Іпостасна ознака Отця як єдиної Причини

Бачиш, як відноситься до Сина і до Отця Святий Дух, і які ознаки Сина і Духа? Отже, Божий єдинородний Син, — каже він, — через Себе і з Собою робить нам відомим і являє Святого Духа, але не ізводить [Його], щоб не мав Він спілкування з Отцем щодо відмітних ознак. Бо Святий Дух має Своє буття як таке, що отримало початок від причини Отця, яка [причина] є властивістю одного лише Отця, бо «все, — каже Богослов, — що має Отець, належить Сину, крім причини».

Про кого ж із богонатхненних богословів усіх віків чувано, щоб він приписував власні [ознаки] Кожної з трьох Осіб єдиного Божества Двом [із Них], а не зберігав їх незлитно? А що характерною ознакою Отця є ізводити — очевидно, бо від Його причини, — каже [Василій Великий], — отримує початок Дух, звідки й ісходить, і від Нього Він осуществився, хоча й після Сина та разом із Ним пізнається.

Спростування латинських аргументів про опосередковане ісходження Духа та божественний порядок

Оскільки ж спільні [властивості] у найвищої і поклоняємої Троїці однаково присутні у Тіх, для Кого вони є спільними, а те, щоб бути від Отця, згідно з латинянами, не однаково належить Сину і Святому Духу, бо Один найближчим чином і безпосередньо від Нього народився і [до того ж] від одного Отця, а Інший – опосередковано і не найближчим чином ісходить і не від одного Отця, як вони думають. Отже, якщо, згідно з ними, не однаково [Їм це] належить, то і не спільним є для Сина і Духа буття від Отця; якщо ж не спільним це для Них є, то і жоден з Них – не цілком від Отця. Бо якщо один з Них буде від Отця, то інший відкидається, не будучи причетним [до цієї властивості]; і навпаки. Таким чином, жодної ти не уникнеш безглуздості, о латиномудруючий, як і ті, хто каже, що Син – від Духа, але за допомогою чого спробуєш уникнути, тими ж самими хитрощами і вони скористаються і на своєму прикладі покажуть тобі неминучу безліч [абсурдних наслідків, що проистікають звідси].

Бо якщо скажеш, що про Духа говориться, ніби Він при переліку ставиться після Сина, – що тобі здається найнадійнішим з усіх хитрощів, а я б назвав не менш хитким, ніж інші, – то і вони тобі покажуть, що в інших місцях про Нього говориться після Духа, а, отже, Святий Дух обчислюється раніше. Відповідаючи тим і іншим, ми говоримо разом із істиною: не в порядку іменувань, о подібні, полягає суть справи.

Критика часового або причинного порядку в Божестві

Адже якби було так, то що перешкоджає на основі цього обчислення і послідовного переліку, який у божественному Письмі змінюється [в різних його місцях], іноді народжувати і виводити, а іноді – народжуватися і бути виведеним? Адже ми не називаємо, подібно до вас, Отця безпосередньо попередньою причиною по відношенню к Духу, а Сина – другою, хоча б внаслідок того, що Він є причиною творіння, Отець і називався так. І з цієї причини, будучи так називаємо, Він іноді зветься так богословами і коли мова йде про нетварне, як і Отцем Він зветься через Сина. Але буває, що коли і про дольнє йде мова, так іменуємо Його, бо не першим почитаємо Отця, другим – Сина, а третім – Святого Духа, щоб завжди говорити про другого після першого, а після другого – про третього, підводячи за необхідністю під [певний] порядок те, що є вищим за порядок, так само як і за все інше.

Богословські міркування про Божественний порядок та Сходження Святого Духа

Бо золотоустий Іоанн, витлумачуючи сказане Авраамом своєму рабу: «поклади руку твою під стегно моє» (Бут. 24:2), говорить по ходу бесіди: «нехай сповіщається Дух Святий; нехай звеличується Єдинородний; нехай прославляється Отець. Ніхто нехай не думає, що скидається гідність, якщо спочатку згадуємо Духа, потім Сина, а потім Отця, або спочатку Сина, а потім Отця. Бо у Бога немає порядку: не як у безпорядного, але як у того, хто перебуває вище порядку. Адже і образу не має Бог не як потворний, але як безобразний».

Отже, Бог вищий за порядок, а не підлягає порядку. Якщо ж і існує порядок стосовно Бога через триіпостасність Божества, то він непізнаваний для нас, оскільки він — вищий за будь-який [відомий] вид порядку. Звичайно, ми знаємо порядок при виголошенні [божественних імен], будучи навчені богонатхненним Писанням, від якого благочестиво дізналися також, що він є змінним. А притаманного в силу природної послідовності, і тим більше Двом Особам — Сину і Святому Духу, — аж ніяк не знаємо. Тому найбогословськіший з Григоріїв у другому зі «Слів про мир» говорить: «Так ми міркуємо і так утримуємо, а що стосується Їхнього ставлення і порядку, про те залишаємо знати одній лише Самій Трійці і тим очищеним, кому Трійця відкриє [це] або тепер, або згодом».

Суперечка з Євномієм та свідчення Василія Великого

Але кажуть, що великий Василій, як такий, що навчився цього, будучи очищений одкровенням, сказав [це] у своїх писаннях проти Євномія. Допускає ж і Григорій Богослов знати це тим очищеним, кому Трійця відкриє. Але якщо так, то чому, — коли Євномій сказав, ніби навчився від святих, що Дух Святий є третім за порядком і гідністю, — божественний Василій, воістину не на жарт розгнівавшись, вельми жорстко виказав це, сказавши: «Від святих, каже, навчився, а які святі і в яких своїх словах виклали це вчення, сказати не може»? Ясно, що немає святих, які б говорили так.

Затім, оскільки той із того, що [нібито] Дух Святой є третім за порядком і гідністю, вивів, що [Він третій] і за природою, хоча це й не випливає з того, великий, [ніби] поступаючись і гіпотетично погоджуючись, говорить: «якщо щось третім є Дух за порядком і гідністю, і переказує, можливо, слово благочестя, — щоб нам і зовсім поступитися [йому], — але з цього не [випливає] необхідність бути Йому і третім за природою». Отже, він, ніби гіпотетично погоджуючись, а не навчаючи цього сам, навів це положення як спірне.

А що він сам говорить у першій книзі до самого Євномія, що «є рід порядку не за нашим установленням, але [такий, що походить] із притаманної Їм за природою послідовності», то говорить, ведучи мову не про Сина і Духа, а про Отця і Сина, щодо яких відомо і всіма визнано, що Син зумовлений причиною, а Отець є причиною і за необхідністю мислиться раніше за зумовлене, хоча й не за часом, як він сам там каже. Отже, говорячи це без жодної нерішучості та двозначності, що Отець ставиться попереду Сина, тоді як Син посідає друге місце після Отця, він пише: «ми ж говоримо, що у відношенні причини до того, що від причини, Отець поставляється попереду Сина; а за відмінністю природи — анітрохи, так само як і за перевагою часу». А в третій [книзі] ще говорить: «за порядком [Син] — другий після Отця, тому що Він — від Отця, і [другий] за гідністю, а за природою — не другий».

Співвідношення Іпостасей та критика латинського вчення

Таким чином [Василій] явно знає, що Син — від Отця, але не те, що Дух — від Сина. Бо якби він знав це, то ніяк би не наполягав на своєму і не заперечував, що Святий Дух є третім за порядком від Отця, але й не гнівався б так сильно на Євномія, який це сказав. До того ж і з тим, що Дух посідає друге після Сина місце, він погоджується з великим сумнівом і гіпотетично, а не так, ніби сам він учив про це, показуючи цим, що й сам не знає, яке ставлення і порядок мають один до одного Син і Дух.

Знаємо і ми, що Син і Святий Дух разом суть від Присносущного, один в одному існуючи і один одному належачи, і один через одного незлитно і незмішно проходячи; і що кожен із Них [утворює] рід порядку і ставлення [до Отця]; і що як Син, так і Святий Дух — разом від Отця, хоча й не однаковим чином; і що Вони [суть] рівночесні від рівночесного; і що [властивість] ізводити, будучи [надбанням] отчої іпостасі, не може належати Сину; і що той, хто говорить, ніби й Син має [властивість] ізводити, чинить злиття божественних іпостасей, злочестиво відкидаючи всіма визнаний щодо Бога порядок, «бо належить, — говорить і тезоіменитий богослов’ю Григорій, — перебувати [незмінними] властивостям Отця і Сина, щоб не було злиття в божественності, що приводить і решту в порядок». Цей визнаний усіма щодо Бога порядок і ми знаємо, а того, щоб Святий Дух вважався другим після Сина і третім після Отця, ні ми не знаємо, ні вчителі та поборники Церкви.

Латиняни ж — о, яке безумство і водночас безглуздя! — благочестивий той і всіма визнаний порядок відкидають, а те, що Василій Великий і Григорій Богослов сповідують як таке, що перевищує їхні пізнання, як невимовне і те, що перебуває вище нас, тим вони хваляться, що розуміють, і про невимовне і незбагненне сходження Духа проголошують нововведення або, точніше сказати, богохульствують, називаючи його «безпосереднім» і «опосередкованим» та [таким, що відбувається] «найближчим чином» і «не найближчим чином», через що впадають у небезпеку і до рівня тварі низвести Святого Духа.

Ось що трапляється з латинянами, які говорять, що з Двох — першої Причини і другої — Один, і не в усьому погоджуються з богонатхненним Писанням, але довільно додають або збавляють що захочуть. А з нами, що благочестиво шануємо [тих, які суть] від Одного і до Одного висхідних Двох, [нічого такого] анітрохи [не трапляється].

Причини традиційного порядку вшанування Лиць Трійці та Сходження Духа Святого

Але щоб дати і тобі слово, або, радше, сподобити тебе навчитися [істині, запитаємо]: чому Син найчастіше оспівується нами після Отця, а Дух – після Сина, і такого самого порядку ми традиційно дотримуємося при посвяченні в таємниці [богослов’я]? Бог і Отець, Причина всього, є Отець єдинородного Сина, Який відразу ж, перш ніж навіть приєднати [згадку про Нього] до Отця, мається на увазі. Як же тоді, залишивши і до згадки помислимого поблизу Отця, будемо ставити Духа відразу ж після Отця? З цієї причини про Духа йдеться після Сина Отця; бо ми не можемо язиком своїм відразу вимовити обидва [імені] разом таким самим чином, як Вони [разом] походять від Отця. Якщо ж перед Сином поставимо Духа з’єднаним з Отцем, то Дух здаватиметься Сином, бо ім’я «Отець» відразу ж приводить разом із собою на думку і [поняття] Сина. Далі, якщо відразу ж за Духом поставимо Сина, то зробимо так, що Дух вважатиметься Отцем, бо Син є Син Отця і разом із Собою приводить на думку Отця, і особливо [це стосується] згаданого раніше за нього. А коли Син ставиться поблизу Отця, то цим і зберігається його єдинородність, і не перешкоджається Духу бути [помислимим] як такий, що виходить від Отця. Це говорить і Григорій Нисський, чию висоту думки не вміщаючи, латиняни вчать, що Дух не найближчим чином [відноситься] до Отця (о, яке їхнє нечестя!), а найближчим – до Сина. Але те, що Отець і Син приводять на думку один одного, перебуваючи через це близько, не означає, що Дух – далеко від Отця і не безпосередньо [виходить] від Нього. Але про це згодом.

Поступовість Одкровення та Божественна педагогіка

Тепер же, щоб представити тобі й другу причину, яка теж випливає зі сказаного раніше, [скажемо], аби назумити тебе за допомогою всього [цього], що рід наш перше визнав Богом Отця і Бога – Отцем, коли божественність Його явилася і була сприйнята вірою не цілком ясно, як це було нам корисно. Бо якби Він, будучи однаково Отцем і Ізводителем, тоді був проповіданий нам не как Отець, а як Ізводитель, то як би ми прийняли, ніяк ще не будучи здатні вмістити це через [духовне] дитинство, пізнання притаманного [Йому] багатства божественності? Бо ім’я «отець» і близьке до нас, і ми маємо його в певному сенсі спільним із [тими, що походять] від Нього єдиносущними [Йому] – а для нас владними – отими Іпостасями. Якщо ж до Них за природою і вище нашого розуміння відноситься це [ім’я], а ми з людинолюбства удостоєні закликати його, – відчого й юдеї говорили: «ми… Отця маємо Бога» (Ін. 8:41), – то вельми мудро і ніби обманюючи наш розум, краще ж сказати, ухиляючи нас від рабства лукавому і лжевчення та хибного поклоніння до Свого владарювання і богопізнання та натякаючи, підніс разом і божество Єдинородного, Сам називаючись Отцем.

Після Нього явився світові Син, за допомогою плоті видимий і сопребуваючий з нами. Він же Собою вказав і на Духа, словами і ділами всіляко засвідчуючи, що Той за природою з’єднаний і рівночесний Йому Самому й Отцю. Після ж Сина і Дух Святий прийшов у світ, посиланий Сином, – оскільки Він не замість Бога і не замість Христа, – і посиланий не взагалі й не абсолютно, але в часі й до якихось [людей] і з [певної] причини, а від Отця походить зовсім не з причини [чого-небудь], ні в часі чи до декого, але взагалі й у всьому абсолютно, як рівнобожественний і єдиносущний і залежний не менше за Сина від однієї й тієї самої Причини й Начала, а від Себе Самого приходить, як Господній і Самовладний.

Історичний контекст богословських суперечок

Привноситься ж і якась третя причина, з якої богослови здебільшого після Сина і з того, що відноситься до Сина, представляють безпосередню близькість і досконалість та єдиносущність Отцю божественності Духа. Бо після того, як утихомирилося і руйнувалося шаленство багатьох проти Сина, коли соприродність і рівночесність Його з Отцем була різноманітно доведена, роз’яснена і затверджена найнадійнішим чином, знову явно розгорілася війна проти божественного Духа. Тому й уся увага богословів була спрямована не на тропос (спосіб) існування, а на єдиносущність Духа щодо Сина, хоча б латиняни і силували [їхні] вислови, пристосовуючи їхню думку до власного зломислення.

Співвідношення та іпостасні властивості Лиць Трійці

Але, звичайно, так Бог, Який відкрився нам у трьох іпостасях, так і прославляється. І таким чином, оскільки існує один тільки образ і ікона у єдиної безобразної і поклоняємої Трійці, – «бо Трійця поєднується нерозривно, співіснує присно і представляє один і той самий образ», – говорить великий Афанасій, – оскільки, отже, існує у шанованої Трійці, то ми й називаємо Сина образом та іконою Отця, а Дух – [образом] Сина. Бо так Він [тобто Образ і Ікона] зробив Себе відомим нам, як [Сам] благоволив, і [ось] ми говоримо, що Дух так відноситься до Сина, як Сам Він – до Отця; адже Обидва Вони подібним чином відносяться до Отця, крім тропосу (способу) існування, як вище показано багатьма.

І найближчим чином до Отця нам пізнався Син, а через Нього, пізнаного найближчим чином, явився Дух Святий, проповіданий і посланий во ім’я Його, як і Сей раніше прийшов во ім’я Отця. І ми говоримо, що все, що має Отець, належить Сину, крім причини, а все, що має Син, належить Духу, крім синівства. Адже все, що має Отець, однаково належить Сину і Духу, крім причини, яка охоплює собою іпостасні відмінності буття Обох.

Тому подекуди ми ставимо Духа і перед Сином, хоч і в меншості випадків, тоді як у більшості – ставимо Його після Сина і після Отця, щоб, постійно і безперестанно згадуючи про три довершені заради нас найбільші діла і боголіпні та найпромислительніші домобудівництва, підносити коротку подяку за все.

Рівночесність Лиць Трійці та Критика Натуралізації Порядку

Евномій же, а після нього латиномудруючі, не послухавши розумно цю подяку отців Богу і не будучи здатними зрозуміти ікономію [через яку вони допускали деякі застосовні вислови] у суперечках з інославними, невірно виснували звідси, ніби Святий Дух є третім від Отця. Вони не розуміють навіть того, що якби так було і цим показувався природний порядок Сина стосовно Отця і божественного Духа стосовно Сина, то не міг би Син бути інший раз поставлений після Духа, коли у Святому Письмі змінюється [порядок] спільного проголошення трьох поклоняємих Лиць. Тоді спершу згадується Святий Дух, як каже і великий у богослов’ї Григорій: «одні й ті самі божественним Письмом перераховуються то раніше, то пізніше, з причини рівночесності природи».

А [у Слові, виголошеному] у присутності єпископів з Єгипту, він і нас закликає так богословствувати, кажучи: «Богословствуй з Павлом, піднесеним до третього неба, який іноді перераховує разом три Іпостасі і [робить] це перемінно, не дотримуючись [непорушного] порядку, [але] поставляючи одну й ту саму [Іпостась] то на початку, то в середині, то в кінці».

Спростування Хібних Висновків Евномія та Латинян

Але не тільки Сину приділяється Святим Письмом вислів «через нього»; бо божественний Кирил у своїх «Скарбах» каже: «Дух – Христів, бо Боже Слово через Дух вселилося до нас». Цілком не беручи цього до уваги, Евномій і латинський рід стали хибно вчити, що Святой Дух є третім від Отця за порядком і гідністю, маючи на увазі порядок не у сповіданні, а природний.

Звідси, звісно ж, Евномій дійшов і до вчення, що [Дух Святий] є третім від Отця і за природою, як такий, що відрізняється за нею від Обох [тобто, Отця і Сина]; а латиняни [звідси ж] додумують, що Святий Дух виходить і від Сина.

Єдність Божественного Начала проти Латинського Двоєначалля

Ми ж разом зі святими отцями найчастіше ставимо Духа після Сина, а Сього [останнього] — після Отця, щоб віддавати за все коротке славослів’я, подяку і спогад про три довершені заради нас найбільші діла і боголіпні та найпромислительніші домобудівництва, а не тому, що Вони є другим і третім за честю і гідністю, — адже Вони рівночесні, — і не покладаючи двоїцею начало Єдиного [Духа], ні до двоїці не зводячи Єдине.

Але один у нас Бог, бо до однієї Причини зводяться Син і Дух, з якої Однієї [Причини покладаємо] й існування кожного з Них; і оскільки одне Начало — Отець, як говорить і чудотворець Григорій, то, отже, і один Бог. І оскільки одна природа у Трьох, — відчого і Двоє, і Троє — одне й те саме, — то й [відносини, що виражаються словами] «від Нього» і «зводяться до Нього» не розділяють природу, але різняться стосовно неї, і не є, отже, у власному сенсі [такими, що походять] із неї, хоча й не [існують] без неї, і не до неї зводяться, хоча й не без неї; бо якби Одне ніби Само Себе народжувало й ізводило, і до Самого Себе б зводилося? Отже, Одне не є [одночасно] началом і тим, що від Нього, ні Само для Себе [не є] причиною і зумовленим [причиною].

Отже, якщо все це відноситься до того, за чим розділяється [єдине єство], тобто до трьох Іпостасей, або трьох Лиць єдиного за природою Божества, то [отже] коли латиняни говорять, ніби Одне [походить] від Обох, вони говорять про Лиця, і в цьому сенсі говорять про «обох», бо одне ніколи не називається «обома».

Спростування Хібного Вчення про Опосередковане Сходження

Отже, оскільки вони в тому сенсі говорять, що Одне [походить] від Двох, в якому розуміється і говориться про начало і причину, то [значить] вони говорять, що Одне — від двох начал і причин, і [тим самим] вводять два начала і дві причини, і багатобожжя. Бо Бог єдиний не тільки тому, що одна природа, але й тому, що тільки до однієї Особи мають відношення Ті, що від Него, і до однієї Причини й одного Начала зводяться не тільки Обидва [разом], але й кожне з Них окремо. І тому одне є Начало божественності і один Бог, і тому ще, що Кожне [із Двох] безпосередньо зводиться до Одного.

Бо якщо і Дух — не безпосередньо від Отця, то ця опосередкованість за необхідністю сповіщає Духу дві причини, — середню і крайню, — і через таке відношення неможливо Трьом бути одним Богом; радше ж, і зовсім неможливо бути Богом Тому, Хто через посередницьку божественність [походить] від Отця, бо це до творінь Отець прийшов через посередницьку божественність, згідно з богословами.

Критика концепції «Одного Начала» у латинському вченні

Бо Він сотворив їх не як Отець, а як Бог. Син же — один Бог з Отцем; тому тварь [походила] від Отця через Сина, як від одного Бога, і одне [є] начало творінь — Бог. Народжує ж Бог і ізводить — як Отець співприсносущних Йому Світів.

Отже, якщо Дух Святий є від Отця через Сина як від одного [начала], то Він буде не як від одного Бога — Отця і Сина, — але як від одного сущого Отця, [Який є] Отцем і Сина. І що може бути недоречнішим за таке змішання? Чому латиняни й говорять, тікаючи від такого змішання, [що Він походить від Отця і Сина] як від одного Бога, що нізвідки не підтверджується, як було показано. І це тим більше, тому що і Дух є один Бог з Отцем і Сином.

Софістичні виправдання та захист Єдиноначалля

Стало бути, оскільки досконало і абсолютно існує один Отець, то не тільки Обидва, — Син і Дух, — але й кожен із Них окремо має одне тільки Начало і одну Причину — Отця. І таким чином [є лише] одне Начало божественності, бодай і латиномудруючі, будучи гулені, що говорять стосовно божественності про два начала, думали виправдатися, наполягаючи, що вчать про одне Начало для Сина і Духа. Бо, стверджуючи це, вони хочуть обманути нас, як ми й сказали про це на початку.

Адже се є те саме, у чому ми дорікаємо їм: як це вони говорять, що у [Двох, тобто] Сина і Духа одне Начало, а у одного Духа — два начала? Вони ж, будучи запитувані про Одне, софістично відповідають про Двох, обманюючи радше самих себе, ніж тих, хто запитує.

• Отець є всеціло і досконало одним Началом і Причиною стосовно Бога.
• Він жодним з апостолів чи євангелістів не названий «Ізводителем», але й замість цього їм достатньо було імені «Отець».
• Началом же називаю не початкову точку, ні творче [начало], ні те, що тезоімените владарюванню.

Іпостасні відмінності та незмінність отцівства

І справді, Бог — [Він же] і Отець, і в силу того, що Отець — Начало і Причина; а оскільки Начало — Отець Світів, тобто Сина і Духа; і оскільки Причина — Причина, Начало і Отець. Якщо ж і Син є винуватцем Духа, то за необхідністю буде також і началом і отцем як причина.

Адже як стосовно людини: в силу того, що людина є сприйнятливою до наукового знання, то сприйнятлива до наукового знання не може не бути і людиною. Так само і стосовно Бога: оскільки Отець як Отець є Начало і Причина, то тому, хто є Причиною, неможливо не бути і Началом і Отцем, хоча й пише Григорій Богослов: «так і Син є у власному сенсі Сином, тому що Він не є [разом] і Отець».

Бачиш явно заперечуване єдиноначалля і іпостасну єдність Отця тими, хто говорить, ніби Дух — і від Сина, і не зводить кожне з Лиць до одного лише Джерела божественності? Адже одна природа, і всі — люди, але не всі — одна людина. Хоча б і один через одного, краще ж через тих, хто [жив] перше нас, ми всі і зводилися б до одного праотця, але відразу ж [потім є] багато винуватців [нашого буття], і не від одного [всі] ми, через що і не є одним. Отже, чи не явно ти нововводиш, о латиномудренний?

Незмінність православної віри та критика латинських прибавлень

Невже ж до вас було ущербним наше Євангеліє, яке «проповідане… у язичниках, увіруване в світі» (1 Тим. 3:16) , і «Божа спасенна благодать» (Тит. 2:11), і згідне з нею богопізнання, що всім явилося і всіх навчило? Якщо тільки не марна віра (Рим. 4:14) і не розтлилося те, що відноситься до сповідання, заради чого боролися і подвизалися [ті, що входили в] «хмару свідків, яка оточує нас» (Євр. 12:1) , [у] численний список преподобних, [у] богомудрий сонм учителів. Усі вони ділом і словом і своїми стражданнями свідчили істину, за яку і встали, добре творячи [свій подвиг] навіть до смерті — і не тільки заради неї та себе самих, але й заради нашого утвердження. Якщо все це [не марно], і віра покликаних Христом не ущербна, то воістину всує ти вишукуєш прибавлення і нововводиш на шкоду власній душі.

Бо якщо [ті святі] пізнали Духа як такого, що [виходить] і від Сина, то чому вони не перебували відкрито проповідуючими це і не утвердили на багатьох і часто збираних святих Соборах? Чи це не було їм відомо? Тоді, значить, це не було й істинним, бо про все сповістив їх Той, Хто заради нас став відомим як подібний до нас. І всьому, згідно з обітницею, навчив їх Дух, і для того навчив їх, щоб вони навчили нас подібно до того, як навчилися самі, як про це було сказано вище. Якщо ж ти наважишся говорити це, що, мовляв, не пізнали богослови, які були раніше за нас, істини, то мы спростуємо і се як не меншу хулу.

Авторитет Соборів та хібність приватних тлумачень

Бо хто ти такий, що наважуєшся заїкатися про це? Який рівночисельний [цим святим] собор, або — краще сказати — скільки і де [збираних соборів], засвідчених Духом, Який свідчив на їхню користь, і коли вони ще жили і були серед людей, і присно свідчить і буде свідчити за допомогою чудес, що відбуваються і мають відбуватися на їхніх гробницях?

Але, — скаже [латинянин], — є і в мене багато отців, які підтверджують своїм свідченням моє прибавлення. Що ж, збираючись разом [на соборах], вони передали Церкві одне, а самі по собі вчили іншого? Аж ніяк. Але сам ти або перекручуєш, або помиляєшся і неправильно розумієш, без Духа тлумачачи сказане за посередництвом Духа.

Про істинність спільного сповідання та викриття латинських нововведень

Проте, якщо ми припустимо й це (хоча це й не так), то чи не слід скоріше приймати віддане [ними] спільно, аніж сказане кожним осібно? Бо перше, на додачу до того, що є спільним для всіх [них] і не підходить для тих, хто злочинно прагне підступно перекрутити слово істини, ще й відоме всім – мудрим і невігласам – і завжди вимовляється вустами. А те, що не є настільки поширеним, викликає підозри, і тим більше – коли це наводиться латинянами, які через своє додавання замислили [підступи] навіть проти найочевиднішого [змісту] Символу віри. Бо ті, хто наважився вигадати додавання до того, що є на язиці у всіх істинних християн і щодня багаторазово виголошується, на що б не наважилися в невідомих більшості [текстах]? Дійсно, те, що не є спільним і широко поширеним, є підозрілим: чи не посіяв би туди лукавий чоловік кукіль (Мф. 13:25). Таким чином, якщо це сповідують [усі отці] спільним сповіданням, то слід це приймати; а якщо ні – ні.

Подібним чином у другому Слові ми, Бог дасть, розглянемо і викриємо те, що тобі здається свідченнями на користь твого додавання. Не саме те [викриємо] – нехай не буде! – але тебе, який зле витлумачує добре сказане і не узгоджує за силою неясне з ясним і сказане таємно з відкрито виреченим.

Епілог

Тепер же коротко перелічимо заново сказане в цьому Слові і до того ж додамо упущене.

1. Отже, по-перше, встановлено, що їхній привід для додавання є абсолютно порожнім.
2. Потім показано, що коли йдеться про сходження Духа Святого від Отця, то мається на увазі «від єдиного», тому що коли в тому самому Символі чуємо про народженого від Отця Сина, то без жодного заперечення приймаємо те, що мається на увазі «від єдиного».
3. До цього додамо таке: якби й бездоганно можна було говорити, ніби Дух – і від Сина, то й тоді не слід було латинянам робити додавання до Символу. Оскільки навіть якби ця [думка] і виявилася згодом хорошою, то [все одно] не була б гідною додавання, бо й ті, хто був раніше за нас, хоча вони й збиралися всі разом і разом все обговорювали під головуванням і самих представників Старого Риму, не додали [до Символу] нічого з того, що здалося їм благочестивим.
4. Звідси очевидно, що справедливо нам спочатку вимагати від них прибрати своє додавання і заради високого становища нинішнього папи не відвертатися від тих, хто запечатав своє життя засвідченою від Бога кончиною, і лише потім погоджуватися обговорювати з ними це [положення].
5. Потім говоримо до прихильних слухачів [наших] слів, що і щодо Обох, чуючи [вираз] «від Отця», маємо на увазі й «від єдиного», хоча б це й не проголошувалося явно разом з тим.
6. Але й говорячи, що Дух виходить від Отця, ми відносимо сходження до Вітцівської іпостасі, бо сутність у Трьох цілком і повністю одна; Син же не може володіти нічим із того, що належить до Вітцівської іпостасі; так що Дух – не і від Сина.
7. Потім викриті ті, хто мудрує по-латинськи, у тому, що вони ніяк не можуть вважати, що дві божественні Особи [походять] від однієї, оскільки вбачають причину у двох [Особах] і до того ж у різний спосіб. Але вони не можуть навіть говорити про одного Бога через таке віднесення к Єдиному. Бо й дід, батько і син – не одна людина, згідно з мудрим предстоятелем Нисси, оскільки причина зводиться до двох осіб. І до цього ми представили, що як є дві зумовлені причиною [Особи], оскільки зумовленість є у двох Особах, так, згідно з ними, і причини за необхідністю є дві, оскільки вони приписують властивість бути причиною двом Особам.
8. До того ж, оскільки, згідно з богомудрими богословами, як Син є від Отця, так і Дух, окрім народження і сходження, то якщо Син [народжений] безпосередньо [від Отця] і не і від Духа, але від одного тільки Отця, то й Дух [виходить] від Отця безпосередньо, а не і від Сина.
9. Ще ми показали, що оскільки і розумом Христовим називається Дух, як і [розумом] кожного з нас [називається наш] власний [дух], то за дією Своєю Він є і від Нього, а за іпостассю Він є Його [власний Дух], але не від Нього [походить], а від одного тільки Отця.
10. На додачу до того, що Дух не за благодаттю, а за природою від Отця, показано, що Він має буття від одного тільки Отця.
11. І [це показано ще] з того, що Кожен [тобто Син і Дух] володіє, згідно з богословами, всім, що належить Отцю, окрім ненародженості, народження і сходження.
12. Звідси латиняни є і за [внутрішнім] змістом такими, що додають [дещо] до Символу віри; тоді як ми є навіть за зовнішнім словом такими, що нічого не додають до благочестивої думки божественного Символу.
13. Ми звинуватили латинян у тому, що вони вчать про те, з чого випливають два начала одного Духа. Вони ж сказали, що ніщо не заважає цим [двом началам] бути одним, оскільки одне [з них] – від іншого, і виявилися і в цьому богохульними.
14. Слідом за тим, завівши мову про начало, мы показали, що жодним чином не є два начала єдиного Духа.
15. Ми представили зі свідчень про те, що спільне Отцю і Сину є спільним також і для Духа, [докази того], що Сину не належить [властивість] виводити [Духа], бо тоді це було б [властивістю] і Духа. Тут ми викрили їх і в тому, що вони не розрізняють природні [властивості] від іпостасних; а якщо так, то й божественну природу – від Іпостасей, яким поклоняємося.
16. З того, що нечестиво не говорити про творіння як про таке, що прийняло буття від Сина за образом творіння, але приписувати творчу властивість одному лише Отцю, ми з необхідністю вивели: якби Дух мав [Своє] буття за образом сходження і від Сина, то було б злочестиво не говорити, що Дух – і від Сина, і що властивість виводити належить тільки Отцю. Оскільки ж ті, хто так говорить, – не тільки благочестиві, а й богоносні, то, отже, злочестиві ті, хто каже, ніби Дух – і від Сина.
17. І якщо через Сина Дух, то кожен разом і осібно буде називатися Отцем і Виводителем, як і щодо творіння [кожен] – Творець і Отець.
18. З того, що про Сина богословствується, що Він володіє всім, що належить Отцю, окрім причини, яка нехай не буде [розумітися як причина] творінь, а, отже, є причиною Сина і Духа, ми потім показали, що Дух виходить не і від Сина.
19. І ми навели свідків, які забороняють латинське додавання.
20. Знову ж таки, виходячи з того, що Син не [народжений] і від Духа, мы показали, що і Дух має буття не і від Сина.
21. Потім на основі перелічених і розглянутих святими імен Сина ми представили [докази], що Дух Святий не є і від Сина.
22. Ще виходячи з того, що характерна ознака Святого Духа – не просто виходити, але виходити від Отця, ми представили богословів, які свідчать, що Святий Дух [виходить] від одного лише Отця.
23. І [також це походить] від того, що єднанням Сина і Духа є Отець, оскільки в іменуваннях Він перебуває посередині між Двома іншими.
24. І [ще] від того, що про Духа не говориться, що Він «від Начала», але «з Началом», ми представили [докази], що Началом у богослов’ї називається Син.
25. І що той, хто говорить, ніби Дух через Сина в сенсі [Свого] буття, і перетворює «через» на «від», помиляється. Тому що далі говориться, що Дух – «через Нього», але не «від Нього», а «з Ним», народженим від Отця, виходить і Дух.
26. Знову ж таки з того, що богословствується про кожну з трьох Осіб, що Вона за іпостассю є середньою між Двома [іншими].
27. І [з того, що] Кожна стосовно Інших володіє тим самим, чим і стосовно Себе Самого.
28. І тим, що другим від Отця називається і Дух, так само як і Син, показано, що Кожен існує безпосередньо від Отця, оскільки середина в богословському сенсі відповідає не трьом точкам, що лежать на прямій, але [тим, що перебувають] на кутах трикутника.
29. Після цього, коли ясно було показано, що виступлення Духа є двояким, показано також, що кожне з виступлень має відповідне йому закінчення. І звідси також [випливає], що не і від Сина має буття Дух Святий.
30. Ще й з того, що і Сина вони називають началом божественного Духа, ті, хто мудрує по-латинськи, показали себе такими, що зводять божественний Дух до рівня творіння.
31. Потім із того, що Отець і Син не мають спілкування в богонародженні, доводиться, що Дух не є і від Сина.
32. До того ж і з того, що спільні [властивості] найвищої Трійці однаково належать кожній із божественних Іпостасей, стає ясно, що ті, хто мудрує по-латинськи, [насправді] ні Сина, ні Духа не іменують [таким, що походить] від Отця і не сповідують у Богові іпостасних відмінностей.
33. Потім, говорячи про порядок у Богові, ми показали, що святим не відомо, яким є взаємне відношення і порядок Сина і Святого Духа, і навели згодними в цьому великих Василія, Григорія та Іоанна, золотого богослова. Ще ж і благочестивий і всіма визнаний щодо Бога порядок представили і роз’яснили. І тому викриті [нами] ті, хто мудрує по-латинськи, у тому, що вони цього благочестивого порядку не знають; а про що богослови сповідують своє незнання як про те, що є вищим за нас, тим хваляться точно знати, проголошуючи таким чином нові й богохульні вчення про сходження Всесвятого Духа.
34. Ми ж запропонували також і слово, різноманітно демонструючи причину, з якої Син у більшості випадків оспівується нами після Отця, а Дух – після Сина, і [в такому самому порядку] викладається [вчення про Них] тим, хто посвячується [в таїнства віри].
35. І що богослови, добре слідуючи порядку [цього] посвячення, про все, що спільно споглядається в Трьох, говорять, що Дух відноситься к Сину так само, як Син – до Отця.
36. І що нерозумно почувши це, сперва Євномій, а потім і ті, хто мудрує по-латинськи, стали вчити, що Дух Святий є третім від Отця: Євномій – що, мовляв, тому Дух і за природою третій; а латиняни – що Він має буття і від Сина.
37. Ще ми показуємо, що не тільки разом Син і Дух, а й кожен із Них осібно, зводяться безпосередньо до Отця; і що якби це було не так, то й Бог не був би один.
38. До того ж і з того, що Бог і Отець творить як Бог, а не як Отець, тоді як народжує і виводить як Отець, показуємо: якщо, згідно з латинянами, Дух – від Отця і Сина як від одного [начала], то Він буде не як від одного Бога, але як від одного Отця, який є Отцем і Сину. І таким чином латинське мудрування абсолютно викривається як таке, що говорить і про сутнісне сходження від Обох одного Духа, і від Одного [Отця] Обоих [Сина і Духа].
39. Після цього ми говоримо ще про начало, і про те, як латиняни софістично відповідають тим, хто запитує їх, чи говорять вони про два начала божественності Духа.
40. Далі знову показується, виходячи з того, що апостол богословствує про Отця як про Отця Світла, що ті, хто мудрує по-латинськи, і Сина називають батьком, і явно відкидають єдиноначалля та іпостасну єдність Отця.
41. Показуємо, що наше вчення і за своєю давниною є поважним і таким, що не потребує – як не недостатнє – жодного додавання.
42. Потім, сказавши і те, що варто віддавати перевагу сказаному отцями разом і публічно перед сказаним приватно деякими з них осібно, і що не загальновідоме – сумнівне, і тим більше, коли це наводиться латинянами, які перекручено міркують і про очевидне, ми пообіцяли, що з Божою допомогою у другому Слові покажемо, що судження отців, які здаються такими, що суперечать [одне одному, насправді] згодні [між собою].

Ось що, отже, показано вище за допомогою найпросторіших [міркувань] і також – що ми і наше сповідання звідусіль перебуваємо в безпеці, і воно є для нас вінцем похвали і несоромним упованням. Якщо ж це не так, і ми в ньому [тобто, сповіданні] ущемлені, то багато більш [ущемленими будуть] давні апостоли, пророки і шановані собори отців – багато і численні, які навчилися звище і боговдохновенно навчили наш рід. Якщо ж, пізнавши по-іншому, – як нині наполягає латинський рід, – вони не відкрили цього нам, хоча Господь сказав їм: «Що чуєте в темряві, проповідуйте при світлі» (Мф. 10:27, Лк. 12:3), то як їм не бути за це відповідальними?

Проте Бог через найбільші [їхні] справи виправдав їх у цьому. Бо вони не тільки не мудрували подібно до латинян, – геть [таку думку], – а й пізнали і передали нам одне і єдине Начало божественності; одного ненародженого Отця; одного Сина, що походить від Нього за образом народження; одного Святого Духа, співвічного і теж висхідного від Отця перше віків і вовіки, що ще й спрославляється з Отцем і Сином нині і повсякчас і на віки віків. Амінь.