Epílogo del traductor
El lector acaba de conocer uno de los libros más importantes de la Iglesia oriental, que desde su primera aparición sigue siendo el manual principal de la oración interior. La publicación de la Filocalia (Dobrotoliubie) en ucraniano —un libro que Ucrania esperaba desde hace más de dos siglos— es un gran acontecimiento para todo ucraniano sediento de las misteriosas profundidades de la espiritualidad cristiana oriental. Esta primera edición en lengua ucraniana es además singular porque aparece en la lengua materna del venerable anciano Paisio Velichkovski, el primero que tradujo la Filocalia del griego al eslavo. Es difícil sobrevalorar la importancia de este gigante de la oración y de la traducción para Ucrania, para los pueblos eslavos y para el mundo entero. En una época en que la teología oriental en Ucrania atravesaba una crisis profunda y la formación teológica estaba dominada por los áridos esquemas escolásticos de la teología de escuela, Paisio propuso el camino de la experiencia viva del conocimiento de Dios, iniciando un movimiento de retorno a las profundidades de la teología patrística, impensable sin la experiencia de la oración interior, sin la purificación y transfiguración del hombre y su crecimiento hacia la gloria de la deificación.
La Tradición de la Iglesia y la búsqueda posmoderna de experiencia
¿Hasta qué punto puede hablarse hoy de la actualidad de esta edición, en medio de los tempestuosos desafíos de la época posmoderna? Para comprender la urgente necesidad de los textos escritos por los ascetas y místicos cristianos —los que más tarde se llamaron hesicastas—, conviene considerar la importancia de la Tradición (paradosis) de la Iglesia en una época que no acepta autoridad alguna y en la que domina el pluralismo religioso y axiológico. La autoridad de la Tradición no cuenta si —y este «si» es decisivo para el modo en que el buscador posmoderno de orientaciones fundamentales percibe los textos de los santos Padres de los siglos IV al XIV— la predicación de la tradición sigue siendo solamente una declaración externa de la verdad y no el testimonio de una experiencia profunda de diálogo con Aquel que es la fuente de la verdad. De ello depende que la palabra, oral o escrita, toque la profundidad de la persona que escucha, o que quede en el nivel de una idea más, interesantemente argumentada, junto con la variedad de otras propuestas religiosas que se ofrecen al buscador contemporáneo de la verdad en refinadas envolturas psicológicas y tecnológicas.
La experiencia decisiva del cristiano es la experiencia de comunión con la verdad de Dios, que, transformando a la persona, la lleva dinámicamente a la plenitud de la semejanza divina y la une esencialmente con el Arquetipo divino. Esta experiencia vital tiene lugar en los estratos más profundos y determinantes del ser humano, que son la base de todos los demás procesos psicofísicos, más superficiales. El pathos principal y realista de esta experiencia es un proceso de doble dirección: la unión de la persona con su fuente divina trascendente, que es unidad absoluta en tres Personas (Jn 17,21), y consigo misma, en cuanto «imagen y semejanza de Dios» (cf. Gn 1,26-27). La unidad, la integridad o integralidad de la persona es el ideal de la vida humana. La unión con Dios y la integridad interior son dimensiones interdependientes de la formación interior del hombre y de la relación entre Dios y el hombre.
El posmodernismo, en cambio, se caracteriza por su tendencia a destruir la unidad entre la criatura y el Creador, a romper el vínculo entre ambos, lo que conduce a la «fragmentación» interior de la naturaleza humana. Estos procesos de degradación se asemejan a la Caída, cuya principal consecuencia fue la separación de Dios y el encerramiento en sí mismo, que llevó a la descomposición interior, cuya manifestación más dramática fue la muerte, la separación del alma y el cuerpo. Tras la escena de la revolución informativa y tecnológica de la posmodernidad reina a menudo el pathos mortífero de la «trituración», de la división, de la «desintegración», que se filtra en todas las dimensiones de la vida humana. En el caos de estos procesos de fragmentación, lo más peligroso es la fragmentación de la conciencia, que incapacita para percibir el mundo y todos los fenómenos de la vida en su armoniosa integridad. La ruptura de la conciencia y el pensamiento fragmentado van acompañados de una oposición radical a la verdad. Para el posmodernismo, sin embargo, la verdad ya no existe, pues se ha puesto de moda la multiplicidad de verdades. Una conciencia rota y un pensamiento fragmentado dejan a la persona sin un enfoque sistemático para valorar los puntos de referencia de la vida humana, incapaz de construir una jerarquía personal de valores y de determinar conforme a ella sus prioridades. En la incertidumbre total, entre las múltiples «verdades» que ofrece el mundo, el criterio de evaluación pasa a ser el puro subjetivismo y la felicidad hedonista del individuo, y el criterio principal en cualquier elección se expresa con las palabras «me gusta — no me gusta», «interesante — no interesante». De hecho, la verdad ya ni siquiera resulta interesante. Lo principal es la autoafirmación del individuo, egocéntrica por naturaleza, frente a la responsabilidad y la compasión. Y tal proceso conduce al relativismo, al caos y a la destrucción de los fundamentos básicos de la vida humana y de la sociedad. La corriente mortífera posmoderna, producida por una conciencia fragmentada, apunta a destruir la verdadera humanidad del hombre. Conduce a la ruptura entre el alma y el cuerpo e intenta rehabilitar definitivamente toda distorsión: corporal, psíquica y espiritual. La unidad del espíritu, el alma y el cuerpo, armónicamente unidos en el hombre, queda al fin desgarrada, fragmentada y destruida. Subrayando las manifestaciones carnales de la vida, el posmodernismo proclama la «liberación» del cuerpo respecto del alma hacia la «libertad» de la atracción pecaminosa en el hombre. La aversión del posmodernismo a una verdad única determina todos sus actos. En el núcleo de su cosmovisión viciada está la burla de la verdad, la bondad, la belleza y la pureza, y la presentación de la fragmentación, el absurdo, la mortalidad y la fealdad como los nuevos valores contemporáneos.1
Nota 1: M. M. Dunaev, «Escándalos posmodernistas», en Tserkov i vremia, n.º 2 (2003), p. 125.
Al describir los rasgos principales de la época posmoderna, conviene señalar también los aspectos positivos y los desafíos que crean un nuevo campo de expectativas y perspectivas esperanzadoras. A pesar de todas las consecuencias negativas y destructivas de la actual «atmósfera espiritual», hay que decir que el «soplo de viento» posmoderno ha traído revalorizaciones y replanteamientos del pasado muy importantes y positivos. El posmodernismo es hijo de la civilización cristiana. A lo largo de la historia, a los cristianos les ha faltado a menudo precisamente aquella experiencia profunda, existencial y decisiva que es determinante para el posmoderno: ser exactamente aquello que uno dice ser. La generación actual está cansada de proclamas y de teorizaciones abstractas «sobre el tema». Anhela una experiencia viva y profunda de participación en lo que —o más bien en Quien— es el Camino, la Verdad y la Vida. El hombre posmoderno, sediento de una verdadera mística de la contemplación de la vida divina, aguarda con nostalgia el testimonio de la experiencia. No bastan las constataciones de hechos. Las convicciones deben ser vividas por la persona en los estratos más profundos de su autoconciencia espiritual. Por eso la generación posmoderna se interesa por la persona que posee una experiencia existencial profunda de integridad interior y una experiencia de relación con las Personas del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Esto sólo es posible en la experiencia de la conciliaridad comunitaria interna de la Iglesia. En el filosofar y el teologizar de los siglos XIX y XX el término «experiencia» se convirtió en palabra clave.2
Nota 2: T. Špidlík, La espiritualidad del Oriente cristiano [traducción ucraniana del italiano de M. Prokopovych], Leópolis: Academia Teológica de Leópolis, 1999, p. 72.
La Filocalia: libro de experiencia, Tradición viva de la Iglesia
La experiencia viva del conocimiento de Dios, de la integridad profunda y de la reunificación consigo mismo y con Dios se convirtió también en el leitmotiv de la vida y de la lucha ascética del hesicasta ucraniano Paisio Velichkovski, y de su criatura espiritual y traductora: la Filocalia. El hombre como persona de experiencia es el tema central de la teología —o más bien del testimonio de la experiencia— de los padres ascetas cuyos escritos se recogen en la antología titulada Filocalia. Esta colección de obras patrísticas puede considerarse un manual para conocer la verdad acerca de la naturaleza humana y de la vocación del hombre a una participación directa y real en la vida de Dios. Los textos de los padres hesicastas de los siglos IV al XIV son parte orgánica de la Santa Tradición de la Iglesia. Para comprender rectamente la actualidad y la autoridad de estos textos antiguos y aparentemente «caducos», que a primera vista podrían interesar sólo a un estrecho círculo de eruditos, es necesario captar adecuadamente qué es la Santa Tradición de la Iglesia para el cristiano como parte orgánica del Cuerpo de Cristo.
La Santa Tradición no es simplemente un conjunto de textos antiguos que expresan fórmulas «congeladas» e inmutables de las doctrinas cristianas, sino ante todo la realidad dinámica de la comunión de la Iglesia en el Espíritu Santo. Las obras patrísticas, las formulaciones de las decisiones de los concilios y los textos litúrgicos son el lado visible y verbal de la Tradición, que expresa la experiencia invisible, llena de gracia y viva del organismo eclesial. «La Tradición es […] la vida del Espíritu Santo en la Iglesia, una vida que concede a cada miembro del Cuerpo de Cristo la capacidad de escuchar, de acoger y de conocer la Verdad en la luz que le es propia, y no en la luz natural de la razón humana.»3 La vida de la Iglesia no consiste en conservar y predicar alguna idea, ideología o verdad racional. La vida de la Iglesia es la vida del Cuerpo Místico de Cristo, del cual todo cristiano es miembro desde el momento del bautismo. Esta vida es, para la Iglesia, participación natural y orgánica en la vida de la Santísima Trinidad. Por eso la experiencia de cada miembro de la Iglesia es una vivencia de comunión profunda con Cristo en el Espíritu Santo. Esto se manifiesta con máxima plenitud en el Misterio de la Iglesia, la Eucaristía, cuando la sangre de Cristo llena las venas y el Cuerpo de Cristo, recibido como alimento, edifica el cuerpo del comulgante. Es precisamente esta experiencia profundísima, viva, dinámica, directa y real de la unión del hombre y Dios en la Iglesia, desde el primer siglo hasta hoy, la que fundamenta la comprensión de la «vitalidad» de la Tradición de la Iglesia, frente a la llamada comprensión estática. Según ésta, la Tradición sería la suma de conocimientos teológicos acumulados durante dos milenios y transmitidos de una generación de cristianos a otra. Sin embargo, en palabras de Sergio Bulgákov, «la Tradición no es arqueología que ate el presente con la sombra del pasado, sino la autoidentidad espiritual de la vida eclesial».4 En el centro de esta autoidentidad están, por una parte, la experiencia mistérica de la Iglesia como un solo y único organismo de Cristo en la única Santísima Trinidad y, por otra, la vivencia personal y profunda de unidad «orgánica» con Dios a través de la Iglesia por parte de cada miembro de ese organismo, es decir, de cada cristiano.
Nota 3: V. N. Lossky, «Tradición y tradiciones», en Zhurnal Moskovskoi Patriarjii, n.º 4 (1970), p. 67.
Nota 4: S. Bulgákov, La Ortodoxia, Moscú, 1991, p. 76.
Los textos contenidos en la Filocalia son el testimonio de una experiencia de participación en la vida divina de la Iglesia y los consejos de ascetas experimentados sobre cómo recorrer el camino del conocimiento místico de Dios. Así pues, la Tradición, como «fruto y expresión de la experiencia», es la transmisión de «la práctica de la participación experiencial en el modo de existencia de la Iglesia», es decir, una «transmisión de experiencia», una «comunión que perdura en una sola y misma experiencia».5 Christos Yannaras señala que se trata de una experiencia de participación en las relaciones concretas que constituyen el «Cuerpo» de la Iglesia,6 en las relaciones entre el hombre y Dios. Estas relaciones crean el diálogo más profundo y más vivo, que conduce a la plenitud de la vida eterna, a la dinámica infinita de la semejanza divina y de la deificación. El mejor ejemplo terreno de la profundidad, la realidad y la vitalidad de tal diálogo es el vínculo entre la madre y el hijo que está en su seno.
Nota 5: C. Yannaras, «The Challenge of Orthodox Traditionalism», en Concilium Special: Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, ed. H. Küng y J. Moltmann, Londres: SCM Press, 1992, p. 82.
Nota 6: C. Yannaras, ibid.
Las palabras del santo apóstol Juan el Teólogo sobre la transmisión de la experiencia viva de participación en el Verbo encarnado pueden servir de imagen colectiva de los testimonios de los santos ascetas y místicos de la Iglesia de Cristo, quienes, guardando la Tradición (cf. 1 Cor 11,2), dieron testimonio de ella en los textos reunidos en la Filocalia: «Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos acerca del Verbo de vida —pues la vida se manifestó, y la hemos visto, y damos testimonio y os anunciamos la vida eterna que estaba junto al Padre y se nos manifestó—, lo que hemos visto y oído os lo anunciamos también a vosotros, para que también vosotros estéis en comunión con nosotros. Y nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1 Jn 1,1-3). Y la vida eterna y la participación en su Fuente no son una rareza textual guardada bajo siete llaves como un valioso hallazgo arqueológico; son la pulsación viva y vivificante del diálogo entre Dios y el hombre, que leemos en los padres hesicastas de la Filocalia. Los diversos autores de esta antología de textos patrísticos, aunque separados entre sí por siglos, están unidos por la experiencia de participación en una sola y misma naturaleza divina (cf. 2 Pe 1,4). Por eso el contenido de los textos de la Filocalia expresa diversas dimensiones de la única Santa Tradición de la Iglesia, independiente del tiempo, y no es un pasado lejano y legendario, una arqueología espiritual, una antigüedad idealizada que describa la «edad de oro» de las hazañas ascéticas de los santos como algo inconcebible para los cristianos de hoy. Los textos de la Filocalia son un testimonio verbal de la comunión mística con el Dios vivo, Padre, Hijo y Espíritu Santo, que es siempre el mismo e inmutable. Precisamente en este sentido hay que entender la exhortación del apóstol Pablo: «Así pues, hermanos, manteneos firmes y conservad las tradiciones que habéis aprendido de nosotros, de palabra o por carta» (2 Tes 2,15).
La Filocalia griega
La situación religiosa y política en el antiguo Imperio bizantino durante los tres siglos posteriores a la caída de Constantinopla (1453) estuvo marcada por el drama de la decadencia cultural y nacional y por una profunda crisis de la vida espiritual y teológica de la Iglesia griega. Este estado crítico afectaba no sólo a la enseñanza teológica superior, sino incluso a la educación elemental, que sólo podía obtenerse en unas pocas escuelas griegas y en los centros clandestinos de los monasterios y de las parroquias rurales. A mediados del siglo XVIII, Eugenio Vulgaris (1716-1806), intelectual griego formado en Italia que abrazó la vida monástica, se convirtió en iniciador del renacimiento intelectual y moral-espiritual de los pueblos ortodoxos de la antigua Bizancio. La dirección principal de sus esfuerzos fue la renovación de la Ortodoxia.7 Fue precisamente en el contexto del renacimiento nacional y religioso del pueblo griego, iniciado por Vulgaris y continuado por sus discípulos, donde surgió el movimiento de los colivades,8 entre cuyos guías estaban Macario de Corinto y Nicodemo el Hagiorita.
Nota 7: Véase P. Deseille, La spiritualité orthodoxe et la Philocalie, París: Bayard, 1997, pp. 65-67.
Nota 8: «Colivades», del griego kolliva, trigo cocido que se come tras los oficios de conmemoración de los difuntos. Sobre el movimiento de los colivades, véase en detalle Kallistos de Diokleia, «The Spirituality of the Philokalia», en Sobornost, n.º 13 (1), 1991, p. 8.
San Macario de Corinto (1731-1805), que llegó a ser obispo de Corinto en 1764, era conocido como tradicionalista que, trabajando por la renovación de la vida eclesial, buscaba elevar el nivel espiritual y educativo del clero.9 En las difíciles circunstancias de la ocupación turca se vio obligado, desde 1774 hasta su muerte, a trasladarse de un monasterio a otro, viviendo ya en pequeños skitos del Monte Athos, ya en las islas de Patmos y Quíos.10 Como señala Kallistos Ware, fue san Macario quien tomó la iniciativa de publicar la Filocalia griega. Trabajó intensamente en la búsqueda y selección de los textos de los Padres de la Iglesia.11
Nota 9: Véase Kallistos de Diokleia, «The Spirituality of the Philokalia», en Sobornost, n.º 13 (1), 1991, p. 7.
Nota 10: Sobre la vida y la obra de san Macario de Corinto véase M. J. le Guillou, «La renaissance spirituelle du XVIII-e siècle», en Istina, n.º 7 (1960), pp. 95-128; C. Cavarnos, St Macarius of Corinth, Belmont, 1972; D. Stiernon, «Macaire de Corinthe», en Dictionnaire de spiritualité, vol. 10 (1977), cols. 10-11.
Nota 11: Véase Kallistos de Diokleia, «The Spirituality of the Philokalia», en Sobornost, n.º 13 (1), 1991, p. 10.
San Nicodemo el Hagiorita (1748-1809), intelectual dotado procedente de una familia griega acomodada, tras recibir una buena educación renunció a la posibilidad de una carrera que se le abría por delante. En 1773-1774 conoció a Macario de Corinto, quien influyó en su decisión definitiva de preferir el camino monástico a la continuación de sus estudios en Occidente. En 1775 se estableció en Athos, donde vivió y luchó hasta su muerte. Durante ese tiempo Nicodemo escribió unas 109 obras de diversa extensión, por lo que se le llamó «la enciclopedia de la erudición atonita de su tiempo» y «gran teólogo».12
Nota 12: Véase ibid., p. 8. Sobre la vida y la obra de san Nicodemo véase en detalle el hieromonje Kliment (Zedergolm), Sobre la vida y los trabajos de Nicodemo el Hagiorita, San Petersburgo: Známenie, 1998, 47 pp. (reimpresión de la edición de 1865); I. Citterio, L’orientamento ascetico-spirituale di Nicodemo Agiorita, Belmont, 1974; G. S. Bebis, Nicodemos of the Holy Mountain: A Handbook of Spiritual Counsel, tr. P. A. Chamberas, Nueva York: Mahwah, 1989, pp. 5-65.
El objetivo de los colivades era la renovación espiritual-ascética y litúrgica de la Iglesia sobre la base de la tradición patrística. Insistían sobre todo en la necesidad de restaurar la práctica de la participación frecuente en la Eucaristía y de volver a la experiencia viva de la obra interior de oración de los padres hesicastas. El camino hacia el renacimiento espiritual y teológico pasaba por una amplia actividad educativa y editorial, que consistía ante todo en la publicación y difusión de las obras patrísticas.13 El fruto de la labor de Macario y Nicodemo fue la publicación de tres obras: dos antologías de textos patrísticos sobre ascética y sobre la práctica hesicasta de la obra interior —la Filocalia (1782) y el Evergetinós (1783)14— y el libro Sobre la comunión continua (1783).
Nota 13: Kallistos de Diokleia, «The Spirituality of the Philokalia», en Sobornost, n.º 13 (1), 1991, p. 10.
Nota 14: La colección de textos patrísticos Evergetinós (del griego evergetes, bienhechor), compilada en el siglo XI por el venerable Pablo (m. 1054), fundador del monasterio Evergetis en Constantinopla, fue hallada por Macario de Corinto en Athos en 1777, junto con otros textos fechados entre los siglos IV y XIV que entraron en la Filocalia. Véase Kallistos de Diokleia, ibid., p. 10.
La colección griega de textos patrísticos dedicados a la práctica hesicasta de la obra interior recibió el nombre de Filocalia, que significa «amor a lo bello, a lo bueno» y, por consiguiente, «amor a Dios» como fuente de la belleza y de la bondad. La palabra puede significar también el amor al camino que conduce a la unión con la belleza divina.15 Esta colección griega contenía las obras ascético-místicas de treinta y seis padres de los siglos IV al XIV. Al elegir autores y textos, Macario no incluyó obras ya publicadas. Prestó especial atención a los textos que no habían sido publicados o que se hallaban sólo en ediciones raras.16 Kallistos Ware, proponiendo otra versión sobre los criterios principales de selección del material publicado en la Filocalia griega, señala que Macario no decidía él solo qué textos y autores preferir, sino que apelaba a una antigua tradición atonita de diversas colecciones sobre la oración, es decir, a la anterior tradición «filocálica» de la Santa Montaña, que expresaba un «plan arraigado de formación espiritual […] difundido entre los monjes atonitas en el período bizantino tardío y posbizantino».17
Nota 15: Ibid. Como señala Kallistos Ware, la palabra puede significar también «colección de cosas buenas», antología. Según él, Macario y Nicodemo dieron ese nombre a su colección de textos patrísticos imitando a Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo, que en 358-359 reunieron una antología de los escritos de Orígenes y la titularon Filocalia. Véase ibid.
Nota 16: Véase Kallistos de Diokleia, «The Spirituality of the Philokalia», en Sobornost, n.º 13 (1), 1991, p. 11.
Nota 17: Véase ibid.
Antes de la publicación de la Filocalia en Venecia, las autoridades locales designaron censores de la Universidad de Padua, quienes certificaron que los textos patrísticos de esta colección no contenían «nada contrario a la santa fe católica ni a los buenos principios morales (Con licenza de’ superiori, e privilegio)». Así pues, la Filocalia, colección de obras de los santos Padres —treinta y seis ascetas hesicastas—, escrita a lo largo de un milenio y destinada ante todo a los monjes hesicastas de la Iglesia ortodoxa, recibió el correspondiente permiso de los censores de una universidad católica.
Paisio Velichkovski y la Filocalia
El mérito principal de san Macario de Corinto y de san Nicodemo el Hagiorita consiste en la recopilación, edición y publicación de la colección griega de los clásicos de la literatura espiritual y ascética bizantina. El mérito de san Paisio Velichkovski consiste en la recopilación y traducción al eslavo de los textos patrísticos. La cumbre de la labor de Paisio fue la publicación de la Filocalia, libro que en las tierras ucranianas y en otras tierras eslavas se convirtió en el manual principal de la práctica hesicasta de la obra interior y de la oración de Jesús. Algunos investigadores contemporáneos afirman incluso que los compiladores de la Filocalia griega, Macario de Corinto y Nicodemo el Hagiorita, siguieron «punto por punto los designios de Paisio, su concepción y su orientación, resucitando la tradición espiritual contemplativa».18 A Paisio Velichkovski se le llama con razón renovador de la vida monástica en la Rus’, iniciador del renacimiento de la práctica profunda de la oración interior incesante unida a una constante sobriedad espiritual. Paisio es un típico buscador ucraniano de la verdadera obra de oración, de la verdadera guía espiritual, de fuentes patrísticas auténticas y no deformadas que estuvieran siempre junto al cristiano como testimonios de experiencia y como indicaciones en el camino del conocimiento de Dios, supliendo en lo posible la ausencia de un guía espiritual.
Nota 18: Ciprian (Zaharia), archim., «Biserica Ortodoxă Română şi traducerile patristice şi filocalice în limbile moderne», en Paisianismul, Bucarest, 1996, p. 49, citado en V. Sávchuk, «San Paisio Velichkovski y el renacimiento de la tradición hesicasta en la Iglesia rumana en los siglos XIX-XX», en Actas de la Academia Teológica de Kyiv, n.º 2 (1999), p. 153. Según la Vida de Nicodemo el Hagiorita: «[Nicodemo] supo del buen nombre del monje Paisio, rutenio de origen, que se hallaba en Moldavia y tenía bajo su dirección a más de mil hermanos. Les enseñaba la oración del corazón, y como Nicodemo amaba esta divina práctica, partió en su busca.» Citado de I. Citterio, p. 79.
San Pedro (Paisio) Velichkovski19 nació el 21 de diciembre de 1722 en Poltava, en la familia del arcipreste Iván Velichkovski y de Irina. Su padre, su abuelo y su bisabuelo fueron arciprestes y rectores de la catedral de la Santa Dormición de Poltava. El bisabuelo de Pedro, Iván Velichkovski (m. 1701), fue un conocido poeta ucraniano de la época barroca. Su madre Irina era nieta de un comerciante judío llamado Manda, que en la segunda mitad del siglo XVII abrazó la Ortodoxia con toda su familia y fundó el nuevo linaje mercantil de los Mandenko. El padrino de Pedro fue el coronel Vasyl Kochubey. Pedro fue el undécimo hijo de la familia Velichkovski. Poco después de la muerte de su padre, en 1727, su madre lo envió a estudiar a la escuela parroquial de la catedral de la Dormición de Poltava. Tras la muerte de su hermano Iván, que había ocupado el lugar del padre, el metropolita de Kyiv Rafail Zaborovski (1734-1747) expidió un decreto concediendo el arciprestazgo de Poltava al joven Pedro, de trece años, y ordenó que se le enviase a estudiar a la Academia Teológica de Kyiv, donde ingresó en el otoño de 1735.20 La Academia Kyiv-Mohyla vivía entonces su pleno esplendor. Era la única escuela superior ortodoxa de enseñanza general al modo europeo occidental en Europa Oriental, con más de mil estudiantes.21 Pedro Velichkovski estudió en la Academia hasta 1739. En aquel tiempo estudiaban allí figuras tan conocidas como Heorhiy Konysky y Hryhoriy Skovoroda.22 Sin embargo, el corazón del joven capaz no se dirigía a unos estudios que «no aportan provecho alguno»,23 sino a la lucha monástica. Por eso en 1740, tras completar un curso más de retórica, Pedro, de dieciocho años, eligió la vida monástica. Estuvo primero en el monasterio de Liubech y después en el de Medvediv, donde recibió la tonsura de rasóforo con el nombre de Platón.24 Más tarde pasó a la Laura de las Cuevas de Kyiv, y en 1742 dejó Ucrania para siempre y se instaló en el skito de Trăisteni, en Moldo-Valaquia. Fue en ese skito donde encontró a su futuro guía espiritual, oriundo de Ucrania, el anciano Basilio de Poiana Mărului25 (1692-1767), quien, habiendo fundado un skito en Merlopoliana, organizó allí un taller en el que los monjes copiaban las obras de los santos padres dedicadas a la práctica hesicasta de la oración interior. Fue el anciano Basilio quien inició a su joven compatriota Platón en la profundidad de la oración hesicasta.26
Nota 19: Las fuentes principales sobre la vida, la lucha ascética y la obra del anciano Paisio Velichkovski son su Autobiografía (inacabada, que llega sólo hasta su vigésimo cuarto año). Véase Paisio Velichkovski, Autobiografía. Vida, Laura de la Santísima Trinidad y San Sergio, 2006, 276 pp.; San Paisio Velichkovski: Autobiografía, biografía y obras escogidas según fuentes manuscritas de los siglos XVIII-XIX, comp. P. B. Zhgun y M. A. Zhgun, ed. gen. D. A. Pospélov y O. A. Rodiónov, Moscú: Monasterio ruso de San Panteleimón en Athos, 2004, 368 pp. (Smaragdos Philocalias). La Vida del anciano Paisio Velichkovski fue escrita por uno de sus discípulos más cercanos, Mitrofán (1727-1815), natural de Pereyáslav y procedente de una familia cosaca. Véase Mitrofán, esquimonje, Vida del anciano moldavo Paisio Velichkovski, Moscú: Palómnik, 1991, 104 pp. Entre las ediciones en otras lenguas cabe destacar la del Instituto Ucraniano de Investigación de la Universidad de Harvard, que contiene las versiones inglesas de la Autobiografía y de la Vida: The Life of Paisij Velyčkovs’kyj, Harvard: Harvard University Press, 1989, 172 pp. Entre las principales monografías deben citarse dos: S. Chetverikov, La verdad del cristianismo. El anciano moldavo Paisio Velichkovski, su vida, su enseñanza y su influencia en el monacato ortodoxo, Moscú, 1998, 420 pp.; Metropolita Ilarión (Iván Ohiyenko), «Paisio Velichkovski», en Vidas de grandes ucranianos, Kyiv: Lybid, 1999, pp. 128-239.
Nota 20: S. Chetverikov, op. cit., pp. 16-17.
Nota 21: S. Chetverikov, p. 19. Sobre la Academia Kyiv-Mohyla de aquel período véase Z. I. Jyzhniak, La Academia Kyiv-Mohyla, Kyiv: Vyshcha Shkola, 1981, 236 pp.; Z. I. Jyzhniak y V. K. Mankivski, Historia de la Academia Kyiv-Mohyla, Kyiv: KM Akademia, 2003, 184 pp.; La Academia Kyiv-Mohyla en nombres, siglos XVII-XVIII: enciclopedia, comp. Z. I. Jyzhniak, ed. V. S. Briujovetski, Kyiv: KM Akademia, 2001, 735 pp.
Nota 22: S. Chetverikov, p. 18.
Nota 23: El joven Pedro expresaba así sus impresiones sobre sus estudios: «Oigo sólo los nombres de dioses y sabios paganos: Cicerón, Aristóteles, Platón […]. Aprendiendo de ellos la sabiduría, los hombres de hoy se han apartado del camino recto: pronuncian palabras inteligentes, pero por dentro están llenos de tiniebla y oscuridad, y toda su sabiduría es sólo terrena. Al mirar los frutos de esta enseñanza en el ejemplo de personas eclesiásticas que, como los dignatarios del mundo, viven en gran honor y gloria, se adornan con ropas costosas y cabalgan en caballos espléndidos, temo y tiemblo, no sea que también yo, habiendo aprendido la sabiduría exterior y hecho monje, caiga en flaquezas aún peores.» S. Chetverikov, p. 30.
Nota 24: S. Chetverikov, pp. 36-38.
Nota 25: A. Tachiaos llama al anciano ucraniano Basilio de Poiana Mărului el primer maestro hesicasta del Oriente ortodoxo de la época moderna, cuya influencia en la formación de la personalidad de Paisio y en todo el monacato oriental difícilmente puede sobrevalorarse. Véase V. Sávchuk, op. cit., p. 154. Sobre la figura de Basilio de Poiana Mărului, padre espiritual de Paisio Velichkovski, y sobre su enseñanza acerca de la oración de Jesús, véase la tesis doctoral de D. Raccanello, La preghiera di Gesù negli scritti di Basilio di Poiana Mărului, Alessandria, 1986; también D. Raccanello, «La figure de Basile de Poiana Mărului et son enseignement sur la Prière de Jésus», en Irénikon, 61 (1988), pp. 41-66; D. Raccanello, «Vasilij de Poiana Mărului», en Dictionnaire de spiritualité, vol. 16 (1995), cols. 292-298.
Nota 26: P. Deseille, p. 62.
Platón permaneció casi cuatro años en los monasterios de Valaquia, aprendiendo la lengua rumana, escuchando las enseñanzas de los ancianos y recogiendo «de aquellos santos padres la miel espiritual que manaba de sus labios».27 En 1746, a los veinticuatro años, Platón se trasladó a Athos. En aquel tiempo los monasterios de la Santa Montaña atravesaban una crisis moral, espiritual, política y económica. «La ignorancia, la enemistad nacional y graves vicios habían penetrado en los monasterios atonitas.»28 Platón no logró encontrar un guía espiritual entre los ancianos de la Santa Montaña, a pesar de que allí había muchos ascetas de origen eslavo. Tres años después —años que para Platón transcurrieron en lucha y crecimiento espiritual— llegó a Athos su anciano y guía espiritual Basilio de Poiana Mărului, quien en 1750 tonsuró al monje Platón en el manto con el nombre de Paisio. Poco después Paisio aceptó como discípulo al joven monje Visarión, y cuatro años más tarde se le unieron nuevos ascetas: primero ocho moldavos y luego cuatro monjes más de origen eslavo. Así se formó una nueva comunidad monástica bajo la dirección de Paisio Velichkovski, que fue ordenado sacerdote en 1758. Los oficios en esta comunidad se celebraban alternativamente en rumano y en eslavo.29 Al crecer la comunidad, los monjes se trasladaron a la celda del profeta Elías, que pertenecía al monasterio de Pantocrátor, y fundaron allí un skito con la regla de un monasterio cenobítico.30
Nota 27: Mitrofán, esquimonje, Vida del anciano moldavo Paisio Velichkovski, Moscú: Palómnik, 1991, pp. 25-26.
Nota 28: L. Poliakov, «El esquiarchimandrita Paisio Velichkovski (en el 160 aniversario de su muerte)», en Zhurnal Moskovskoi Patriarjii, n.º 10 (1954), p. 54.
Nota 29: I. Citterio, «La enseñanza de san Paisio Velichkovski según los testimonios escritos», en Pravoslávnaia obshchina, n.º 42 (1997), p. 80. Véase también V. Sávchuk, op. cit., p. 178.
Nota 30: Sobre el skito del profeta Elías en Athos, fundado por Paisio Velichkovski, véase el metropolita Ilarión (Ohiyenko), «El skito zaporogo ucraniano en Athos», en Vira i Kultura, n.º 5-6 (1955).
I. Citterio, al estudiar la particularidad de la dirección espiritual de Paisio, señala que, junto a su autoridad entre los monjes de Athos como practicante y maestro de la oración del corazón, Paisio tenía el don de la guía espiritual de una comunidad monástica numerosa y el don de conservar la paz y la unidad entre monjes de distintas nacionalidades (en la comunidad de Paisio convivían rumanos, ucranianos, rusos, búlgaros, serbios y griegos).31 Paisio Velichkovski llegó a ser guía espiritual de muchos ascetas atonitas, e incluso del patriarca de Constantinopla Serafín II, que descansaba allí.32 Cuando en 1763 la comunidad creció hasta sesenta y cuatro monjes, se hizo imposible seguir viviendo en Athos por la dificultad de organizar y atender sus necesidades. Ese mismo año, tras diecisiete años de escuela atonita de obra interior y sobriedad espiritual, Paisio y los hermanos dejaron Athos y regresaron a Moldavia. Al principio la comunidad se estableció en el monasterio del Espíritu Santo de Dragomirna, concedido por el príncipe moldavo Grigore Callimachi, que por entonces estaba en decadencia. Por circunstancias políticas, en 1775 Paisio y su comunidad, que ya contaba con 350 monjes, se trasladaron al monasterio de la Decapitación de Juan Bautista de Secu, donde permaneció hasta 1779. En 1779 Paisio aceptó también la dirección del monasterio de Neamţ, adonde después se trasladó. Este monasterio era un conocido centro de ascetismo monástico en Moldavia y, gracias a la labor espiritual de Paisio Velichkovski y de sus hijos espirituales, se transformó en un gran centro multinacional de ilustración teológica y ascética para el Oriente ortodoxo, un centro de «inaudita fuerza de atracción».33 En 1787 el número de monjes de Neamţ alcanzó los setecientos.34 San Paisio Velichkovski se durmió en el Señor en el septuagésimo segundo año de su vida, el 15 de noviembre de 1794, dejando tras de sí una escuela de obra interior de oración en los monasterios de Neamţ y Secu que contaba con más de mil discípulos de diversas nacionalidades.35 La herencia «filocálica» de Paisio no quedó en Neamţ, sino que se difundió por medio de sus discípulos a más de un centenar de monasterios del entonces Imperio ruso, restaurando en ellos el espíritu de la ascesis profunda, de la oración interior de Jesús y de la lectura de las obras patrísticas como guías espirituales en la obra interior.
Nota 31: I. Citterio, p. 62.
Nota 32: L. Poliakov, p. 56. Sobre Paisio como guía espiritual y maestro de ascética véase L. Poliakov, «El anciano Paisio Velichkovski como maestro de ascética», en Zhurnal Moskovskoi Patriarjii, n.º 10 (1956), pp. 44-55.
Nota 33: A.-E. Tachiaos, «El renacimiento de la espiritualidad ortodoxa por el anciano Paisio Velichkovski (1722-1794)», ponencia en la segunda conferencia internacional por el milenio del Bautismo de la Rus’, Moscú, 1989, p. 261.
Nota 34: L. Poliakov, p. 58.
Nota 35: V. Sávchuk, pp. 180-181. Además de las nacionalidades mencionadas, en la fraternidad monástica multinacional dirigida por Paisio Velichkovski había también armenios, húngaros, turcos y judíos. Ibid., p. 181.
La labor literaria y traductora del anciano Paisio Velichkovski
Desde su más tierna infancia Pedro Velichkovski mostró amor a la lectura. En cuanto aprendió a leer, leyó todos los libros de contenido espiritual que había en su casa y en la biblioteca de la catedral de la Dormición de Poltava: la Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento, las Vidas de los santos, el Salterio, el Horologio, las homilías de san Juan Crisóstomo, de san Efrén el Sirio y otras.36 Desde su estancia en los monasterios ucranianos (Liubech, Medvediv, la Laura de las Cuevas de Kyiv) el joven monje se sumergió en los textos patrísticos y comenzó a copiarlos. En Liubech, en particular, copió para sí la obra de Juan Clímaco, y más tarde, camino del monasterio de Medvediv, se encontró con un recopilador y copista de obras patrísticas, el ermitaño Hesiquio.37 Desde sus primeros contactos con los textos patrísticos Paisio advirtió que las ya escasas traducciones de escritos patrísticos diferían mucho entre sus diversas versiones y que su calidad era insatisfactoria. Los errores y omisiones de los traductores se habían multiplicado muchas veces por obra de copistas ignorantes y descuidados. Tras intentar corregir los textos de padres como Hesiquio de Jerusalén, Filoteo del Sinaí, Teodoro de Edesa e Isaac el Sirio, comparando distintas ediciones, Paisio comprendió que tal método no resolvía el problema. Era necesario no sólo corregir los textos patrísticos existentes, sino traducir muchos de nuevo.38 Este problema se agudizó aún más en Athos, cuando la necesidad de hallar guía espiritual llevó a Paisio no sólo a buscar traducciones eslavas de obras patrísticas, sino también los originales en griego antiguo, con los que empezó a comparar las versiones eslavas. Fue precisamente la imposibilidad de encontrar un guía espiritual una de las causas principales de la honda inmersión de Paisio en los textos bíblicos y patrísticos, que se convirtieron para él en maestro y consejero, tanto en su propio camino espiritual como en la vida de oración de los discípulos que dirigía. La característica principal del anciano, según Paisio, es que «no debe enseñar nada de su propia cabeza, sino sólo conforme a las Escrituras y a los santos Padres».39
Nota 36: S. Chetverikov, p. 16.
Nota 37: Ibid., p. 49.
Nota 38: I. Jibarin, «La actividad literaria y traductora del anciano Paisio (Velichkovski)», en Zhurnal Moskovskoi Patriarjii, n.º 12 (1956), pp. 59-60.
Nota 39: I. Citterio, p. 73.
En Athos se fue formando poco a poco en torno a Paisio una escuela de copistas y traductores de textos patrísticos de carácter espiritual y ascético, que más tarde alcanzaría su pleno esplendor en el monasterio de Neamţ, en Moldavia. La estancia de Velichkovski en la Santa Montaña fue sobre todo tiempo de recogida de manuscritos; su vida posterior en los monasterios moldavos, tiempo de traducirlos. La actividad literaria de Paisio, armónicamente unida a la ascesis y a la dirección espiritual, continuó hasta su muerte. En la vejez, enfermo, sentado en su lecho rodeado de libros y sufriendo dolores, Paisio traducía, releía y corregía por las noches sus traducciones. Revisaba con esmero el trabajo de sus discípulos, y algunas de sus propias traducciones las cotejaba con las mejores versiones moldavas.40 Paisio se tomaba sus traducciones con extraordinaria responsabilidad y exigencia, y no permitía que se usaran mientras quedase la menor duda sobre su perfección.41
Nota 40: I. Jibarin, p. 60.
Nota 41: Ibid., p. 61.
En Dragomirna, Paisio tradujo junto con los hermanos al eslavo y al moldavo las obras de padres como Antonio el Grande, Isaías el Solitario, Pedro de Damasco (el segundo libro), Teodoro el Estudita, Marcos el Asceta, Nicetas Stethatos (trescientos capítulos), Calisto, patriarca de Constantinopla, Ignacio Xantópulos, y la Vida de san Gregorio el Sinaíta. Junto a estas nuevas traducciones, Paisio corrigió versiones antiguas de las obras de Hesiquio, Diádoco, Macario el Grande, Filoteo del Sinaí, Nilo del Sinaí, el abad Talasio, Gregorio el Sinaíta, Simeón el Nuevo Teólogo, Casiano el Romano y otros. El propio anciano Paisio no se dedicó directamente a la actividad de escritor. Escribió una autobiografía (que llega sólo hasta su vigésimo cuarto año), así como cartas, discursos y respuestas a consultas, todo ello con fines espirituales y prácticos.42 Esto se refiere en particular a los Seis capítulos sobre la oración del intelecto, que compuso en contra de una enseñanza que se difundía entonces en Ucrania y que negaba la oración del intelecto.43 El anciano traducía sólo al eslavo, con la excepción del libro de Nil Sorski, que tradujo al rumano. Los textos de los padres ascetas traducidos por Paisio se empleaban directa y vivamente tanto en la lectura diaria que Paisio introdujo en Dragomirna como en la lectura privada de los monjes. Un día se leían las obras de los padres en rumano y al siguiente en eslavo. En el monasterio de Neamţ, que desde el siglo XVI gozaba de fama de centro de ilustración y poseía en su biblioteca una espléndida colección de manuscritos, el trabajo de la fraternidad de Paisio cobró aún mayor vida. Los principales ayudantes del anciano fueron los monjes Ilarión, Makari, Onori, Atanasi, Natanael, Pavló y otros. A algunos de ellos los envió a estudiar griego a la Academia de Bucarest. De los mil manuscritos conservados en la biblioteca del monasterio de Neamţ, doscientos setenta y seis datan de la época de la estancia allí de Paisio, y cuarenta y cuatro de ellos fueron escritos de puño y letra por el anciano ucraniano.44
Nota 42: S. Senyk, «Prefacio a la edición de las obras de san Paisio Velichkovski», en Actas de la Academia Teológica de Kyiv, n.º 1 (1997), p. 51.
Nota 43: L. Poliakov, p. 57.
Nota 44: V. Sávchuk, pp. 183-184.
La titánica labor de Paisio Velichkovski sobre los textos patrísticos culminó con la publicación de la Filocalia en San Petersburgo en 1793. El título completo de esta edición es: Dobrotoliubie, o palabras y capítulos de la sagrada sobriedad, recogidos de los escritos de los santos padres inspirados por Dios, en los cuales, mediante la filosofía moral de la acción y de la contemplación, el intelecto se purifica, se ilumina y se hace perfecto. Otras traducciones de obras ascéticas de Paisio aparecieron en 1849 en una colección titulada Espigas recogidas para alimento del alma. Las obras patrísticas traducidas por Paisio, referidas a diversas dimensiones de la lucha ascética monástica y pertenecientes a autores como Juan Clímaco, Máximo el Confesor, Simeón el Nuevo Teólogo, el abad Doroteo, Barsanufio y Juan, Isaac el Sirio, el abad Talasio y Teodoro el Estudita, comenzaron a publicarse en el Imperio ruso sólo medio siglo después de su muerte.45
Nota 45: I. Jibarin, pp. 61-62.
Hesicasmo y deificación
La Filocalia es un libro sobre el camino místico del conocimiento de Dios, que se abre al lector gracias a los testimonios experienciales de aquellos ascetas prácticos que recorrieron ese camino y, para provecho espiritual de la posteridad, hablaron de él. El fin principal de la vida espiritual del cristiano lo define Nicodemo el Hagiorita en el prefacio a la edición griega de la Filocalia: «Dios, Naturaleza bienaventurada, Perfección perfectísima, Principio creador de todo lo bueno y lo bello, Él mismo trascendente a todo bien y a toda belleza, previó desde la eternidad en su supremo designio divino la deificación (theosis) de la humanidad.»46 La «deificación», concepto clave de la teología cristiana oriental, aparece varias veces en la Filocalia y es el principal tema mistérico del testimonio de los padres. La «deificación» es sinónimo del concepto de «salvación», que expresa la verdad más profunda sobre la naturaleza del hombre y sobre su vocación a una participación real y directa en la vida divina de la Santísima Trinidad. Este misterioso designio de Dios sobre el hombre se descubre ya en el Antiguo Testamento (Sal 82,6; Sal 8,5-6) y se anuncia finalmente en su plenitud con la encarnación del Hijo de Dios, quien, haciéndose hombre, revela el misterio de la llamada de Dios al hombre: «Sed, pues, perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5,48). No hay límite alguno a esta perfección divina del hombre. Si la perfección del hombre ha de ser la misma que la perfección de Dios Padre, entonces el hombre debe llegar a ser como Dios mismo, y esto sólo es posible mediante la unión directa del hombre con Dios, que tiene lugar en el misterio de la Encarnación del Verbo de Dios.
Nota 46: Philokalia, vol. 1, p. XIX, citado de Kallistos de Diokleia, «The Spirituality of the Philokalia», en Sobornost, n.º 13 (1), 1991, p. 14.
Participando en la gloria divina (Jn 17,20-26), la persona se hace partícipe de la familia de Dios (cf. 2 Pe 1,4; Ef 2,18), que está plenamente presente en la persona de Jesucristo (cf. Col 2,9-10). En Él y por Él la naturaleza humana participa misteriosamente en la vida del Dios vivo, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Por eso dice el apóstol Pablo: «Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí» (Gál 2,20). La persona, al participar de la naturaleza divina, se hace hijo o hija de Dios. En Cristo, el Espíritu Santo restaura la filiación divina de la humanidad, y por eso la noción de «adopción» es una de las características más importantes del misterio de la deificación: «Ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero de Dios por Cristo» (Gál 4,4-7). ¿Heredero de qué? Heredero de la vida divina. La deificación se convierte en el principal leitmotiv de la predicación evangélica de los Padres de la Iglesia, quienes, por la experiencia espiritual de su vida, nos testimonian el don principal que Dios preparó para el hombre antes incluso de crear el mundo: llegar a ser hijos de Dios por su gracia. Basta leer unas pocas palabras de la sagrada tradición patrística para meditar el misterio de la vocación del hombre: «Él, Jesucristo, se hizo Hijo del hombre para que el hombre llegara a ser hijo de Dios» (san Ireneo de Lyon, Contra las herejías 3, 10, 2); «El Verbo de Dios, por su inconmensurable amor, se hizo lo que somos, para hacernos lo que Él mismo es» (san Ireneo de Lyon, Contra las herejías 5); «Él se hizo hombre para que nosotros fuésemos deificados» (san Atanasio el Grande, Sobre la Encarnación 54, 3).
El don de la deificación no es sólo una posibilidad del siglo futuro, sino que se cumple ya aquí por la vía ascética de la purificación interior del corazón y del intelecto mediante la práctica profunda de la oración interior incesante. La deificación se refiere a la plenitud de la naturaleza humana. En espíritu, alma y cuerpo, conservando su naturaleza, la persona humana se hace dios por gracia, según la majestad y la belleza divinas de la gloria deificante. La purificación y la transformación deificante del ser humano es la transfiguración de todas las dimensiones de su existencia, que son componentes de la integridad de un hombre nuevo, dios por gracia. La deificación del hombre no es algo metafórico ni una mera semejanza moral con el Arquetipo, sino el cambio y la glorificación más reales de toda la naturaleza humana. La condición principal para alcanzar la deificación es el cumplimiento de los mandamientos y la purificación interior. Ésta es precisamente la dimensión moral y ética de la ascesis cristiana, cuyo fin es la asimilación al Dios santo y perfecto.
La purificación del hombre interior es el requisito principal de la deificación, y por eso el fin de la moral cristiana es hacer a la persona digna y dispuesta para recibir el don gracioso de la deificación. La purificación y la transfiguración son las tareas principales del asceta para alcanzar la deificación. Esta tarea puede realizarse mediante la obra interior, que consiste en adentrarse con la mente en el propio mundo interior, en analizar constantemente lo que intenta penetrar en nosotros, apoderarse de nuestra atención, imaginación, fantasía y pensamientos, y finalmente esclavizar nuestro intelecto y nuestro corazón. La obra interior es un trabajo continuo: por una parte, de eliminar todo lo impuro, destructivo y disgregador, y por otra, de cultivar la pureza, de «recogerse a sí mismo», un proceso interior evolutivo de asimilación a Dios. Tal dinámica interior de recogimiento no es un encerrarse individualista en uno mismo, sino una apertura a Dios y a su acción en nuestro interior más profundo. Por eso la obra interior del cristiano, la movilización y concentración de todas las fuerzas humanas en el corazón, se realiza en constante cooperación (synergeia) con la energía de Dios, con la gracia de la Santísima Trinidad.
La ascesis interior, que constituye la sustancia principal de los textos patrísticos de la Filocalia, tiene dos dimensiones. La primera es la sobriedad espiritual (nepsis), que consiste en una vigilancia constante, en la atención a los procesos que se dan en nosotros, en un «filtrado» espiritual y orante de los malos pensamientos y movimientos del alma, en el rechazo de las fantasías y de los productos de la imaginación que engendran las pasiones pecaminosas. La segunda es la paz interior, la quietud del corazón, el aquietamiento del intelecto (hesiquia), que hace posible, tras rechazar el ruido de los diversos pensamientos y de los movimientos apasionados interiores, oír la voz interior de Dios y entrar en diálogo con Él. Por eso a los ascetas cristianos que han alcanzado una paz y una quietud profundas en cooperación con Dios se les llama hesicastas.
Alcanzar la sobriedad y la vigilancia espirituales es la tarea principal del cristiano en el camino hacia la deificación. El medio principal para cumplir esta tarea es, según Nicodemo el Hagiorita, «un método verdaderamente admirable […]. Consiste en orar sin cesar a nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios; no sólo en orar con la mente […], sino en volver el intelecto hacia el interior, […] y así, interiormente, en las profundidades mismas del corazón, invocar el santísimo nombre del Señor y pedir su misericordia, concentrando la atención únicamente en el sentido de las palabras de la oración, sin permitir que nada más de fuera invada el interior, sino manteniendo el intelecto libre de toda forma y color».47 El recuerdo constante de Dios y el permanecer ante Él en la incesante «oración de Jesús» conducen poco a poco a la destrucción de las pasiones pecaminosas y a la transformación de todos los movimientos pecaminosos del hombre. Todas las fuerzas humanas que servían a las pasiones pecaminosas, purificadas, se concentran en el fin principal: la unión con Dios en el misterio de la deificación.
Nota 47: Philokalia, vol. 1, p. XX, citado de Kallistos de Diokleia, «The Spirituality of the Philokalia», en Sobornost, n.º 13 (1), 1991, p. 15.
Kallistos Ware resume la esencia del método hesicasta de la obra interior de oración, que los padres llaman el «camino real», en cinco puntos principales:
1. La oración incesante.
2. La oración en lo profundo del corazón.
3. El rechazo de toda imagen y todo pensamiento durante la oración.
4. La invocación del santo nombre de Jesucristo.
5. El uso (facultativo) de técnicas corporales (control de la respiración, inclinación de la cabeza hacia el pecho, etc.).48
Nota 48: Véase Kallistos de Diokleia, «The Spirituality of the Philokalia», en Sobornost, n.º 13 (1), 1991, p. 15.
Los textos patrísticos fueron seleccionados con el fin de dar al cristiano asceta los consejos más completos y detallados de aquellos maestros que tienen derecho a ser guías, puesto que enseñan desde su propia experiencia espiritual. Al releer la Filocalia surge la pregunta: ¿para quién es este libro? ¿Para los monjes? Pues fue escrito por monjes y parecería dirigido sólo a ellos. Sin embargo, tal exclusivismo monástico no era la intención de los compiladores y editores de la edición griega, que dieron una respuesta clara a esta pregunta ya en el prefacio. Macario y Nicodemo subrayan que este libro es «para el provecho común de los ortodoxos», para «todos […] los que participan de la vocación ortodoxa, laicos y monjes por igual».49 Pues a la oración incesante está llamado todo cristiano (cf. 1 Tes 5,17), y no sólo los monjes hesicastas. Permanecer en constante obra de oración es cosa natural del hombre justo, vocación universal de todo cristiano en la misma medida en que todos los cristianos están llamados a la salvación y a la deificación. A cada uno, sea cual sea su servicio y los talentos recibidos, Dios le ha abierto en el bautismo la posibilidad directa y real de participar en su vida. La realización de esta posibilidad depende de la persona concreta, no de su estado de vida. Resumiendo el universalismo cristiano de la vocación del hombre a la deificación y, por consiguiente, a la obra interior de oración como camino hacia ella, citemos íntegra la llamada de los editores de la Filocalia griega recogida en el prefacio: «Venid todos los que participáis de la vocación ortodoxa, laicos y monjes por igual, los que anheláis descubrir el Reino de Dios escondido dentro de vosotros, el tesoro escondido en el campo del corazón (cf. Mt 13,44), que es Jesucristo. Liberados de la esclavitud de las cosas bajas y del vagar del intelecto, purificado el corazón de las pasiones mediante la invocación reverente e incesante de nuestro Señor Jesucristo y mediante todas las demás virtudes relacionadas entre sí que se enseñan en este libro, podréis alcanzar en este camino la unidad en vosotros mismos y también con Dios, como dijo el Señor en su oración al Padre: ‘Que todos sean uno […] como nosotros somos uno’ (cf. Jn 17,21-22)».50
Nota 49: Philokalia, vol. 1, p. XX, citado de Kallistos de Diokleia, ibid., p. 15.
Nota 50: Philokalia, vol. 2, pp. XXIII-XXIV, citado de Kallistos de Diokleia, ibid., pp. 19-20.
El significado de la obra «filocálica» de Paisio Velichkovski
La labor de Paisio Velichkovski fue extraordinaria tanto por el tiempo empleado como por la cantidad y la calidad de los textos patrísticos trabajados. Al anciano se le llama iniciador de un nuevo renacimiento y renovador de la vida monástica rutena, primer monje-guía y director ruteno en la lectura ascética y espiritual. Gracias a Paisio, los monasterios eslavos, pobres en obras de los padres hesicastas, se enriquecieron con ellas, lo que condujo al florecimiento del monacato y al retorno de muchos monasterios a un estilo de vida monástico conforme a la tradición patrística.51 El renacimiento del monacato, al que Paisio contribuyó más que nadie, se refiere ante todo al renacimiento del hesicasmo en el cristianismo ucraniano52 y en otras tradiciones cristianas orientales de ascesis espiritual. Igual que Macario de Corinto y Nicodemo el Hagiorita en Grecia, Paisio Velichkovski desempeñó en las tierras eslavas un papel clave en el renacimiento del interés de amplios círculos de monjes y laicos por la herencia del hesicasmo bizantino y por las olvidadas obras patrísticas de los clásicos de la literatura espiritual y ascética bizantina.53 Como señala I. Citterio, la particularidad del papel de Paisio consiste en que «no reconstruye ni reforma el monacato, sino que lo vivifica, lo hace capaz de beber de nuevo de la fuente de la gracia propia de la vida monástica. En esto se revela el genio espiritual de Paisio».54
Nota 51: I. Jibarin, pp. 59, 62.
Nota 52: Sobre el fenómeno del hesicasmo en el monacato ucraniano véase S. Senyk, «L’hésychasme dans le monachisme ukrainien», en Irénikon, n.º 2 (1989), pp. 172-212.
Nota 53: H. Alfeyev, El sagrado misterio de la Iglesia. Introducción a la historia y a la problemática de las disputas onomatódoxas, vol. 1, San Petersburgo: Aleteia, 2002, p. 222.
Nota 54: I. Citterio, p. 66.
El teólogo griego contemporáneo e investigador de la obra de Paisio Velichkovski, A. Tachiaos, al valorar la misión del anciano, observa: «Nos hallamos ante un fenómeno verdaderamente asombroso, difícil de interpretar con las categorías habituales del pensamiento social. Partiendo de una espiritualidad de carácter práctico, que predominaba en aquella época en Rusia y en Athos, y a través de contactos muy tenues con el gran maestro de la oración del intelecto, el anciano Basilio de Poiana Mărului, Paisio se convirtió en un sapientísimo maestro y teórico autodidacta, que restauró y desarrolló la mística ortodoxa a escala universal.»55 Y continúa: «La vida y la obra de Paisio Velichkovski no pueden valorarse rectamente si no se consideran desde una perspectiva universal y panortodoxa, pues su importancia no se limita a un país o a una nación. Sus relaciones con el arzobispo de Corinto Macario Notarás y su colaboración en la preparación de la edición de la Filocalia lo atestiguan mejor que nada. El anciano Paisio tomó del mundo griego los tesoros de una olvidada herencia espiritual ortodoxa y los ofreció a todo el mundo ortodoxo. Es importante señalar que el gran escritor religioso griego del siglo XVIII Nicodemo el Hagiorita, a quien debemos el renacimiento de esa misma tradición en el mundo griego, decidió hacerse discípulo del anciano Paisio. Resulta, pues, evidente que todo el ‘renacimiento filocálico’, cuyos ecos llegan hasta nuestros días, se debe a la personalidad y a la actividad del anciano Paisio Velichkovski.»56
Nota 55: A.-E. Tachiaos, «El renacimiento de la espiritualidad ortodoxa por el anciano Paisio Velichkovski (1722-1794)», Moscú: Edición del Patriarcado de Moscú, 1989, p. 262; 260-266.
Nota 56: A.-E. Tachiaos, p. 266.
Gracias a su obra «filocálica», la figura del anciano ucraniano Paisio Velichkovski está en la misma línea que ascetas hesicastas como san Simeón el Nuevo Teólogo, san Gregorio Palamás, san Nil Sorski, san Josafat Kuntsévych,57 san Serafín de Sarov, el anciano Basilio de Poiana Mărului y muchos otros. Pertenecientes a contextos religioso-históricos y cultural-nacionales distintos, estaban unidos por un mismo fin —la deificación— y por un mismo camino «real» hacia ese fin: la hesiquia.
Nota 57: S. Senyk, El perfil espiritual de san Josafat Kuntsévych, Leópolis: Svichado, 1994.
Ediciones de la Filocalia
1782 — aparece la antología griega de textos patrísticos reunidos y editados por Macario de Corinto y Nicodemo el Hagiorita bajo el título Filocalia (Venecia).
1793 — se publica la traducción eslava de la Filocalia griega, realizada por Paisio Velichkovski (San Petersburgo).
1822 — aparece la segunda edición de la Filocalia eslava.
1857 — aparece una edición de la Filocalia traducida al ruso y ampliada, bajo la dirección de Ignacio Brianchaninov (1807-1867) (San Petersburgo).
1877-1889 — aparece otra edición rusa de la Filocalia en cinco tomos, traducida y ampliada por Teófanes el Recluso (1815-1894) (Moscú).
1883, 1885, 1905, 1913 — el primer tomo de la Filocalia en la traducción de Teófanes el Recluso se reedita al menos cuatro veces.
1893 — aparece la segunda edición de la Filocalia griega.
1946-1981 — bajo la dirección de Dumitru Stăniloae (1903-1993) comienza a publicarse la versión rumana, traducida y ampliada, de la Filocalia, concebida en diez tomos. En 1946-1948 aparecieron los cuatro primeros tomos, y entre 1976 y 1981 los otros seis.
1951, 1954 — aparecen dos tomos de la versión inglesa de la Filocalia, traducida del texto ruso de Teófanes el Recluso. En los treinta años siguientes esta edición se reimprimió diez veces (dos en los años cincuenta, tres en los sesenta y cinco en los setenta).
1953, 1968 — aparecen la primera y la segunda edición de una versión abreviada de la Filocalia traducida al francés.
1957 — sobre la base de la traducción francesa aparece una versión alemana de la Filocalia.
1957-1963 — se prepara la tercera edición de la Filocalia griega en griego moderno.
1979-1986 — aparece una nueva traducción de la Filocalia del griego al francés.
1981 — aparece el primer tomo de la Filocalia en finés.
1979 — comienza a publicarse una nueva traducción inglesa de la Filocalia a partir del original griego, reeditada desde entonces varias veces.
1982-1987 — aparecen cuatro tomos de la Filocalia traducida al italiano.
1984-1988 — aparece la traducción completa de la Filocalia al griego moderno.
1992-1998 — en griego moderno aparece una antología en dos tomos titulada Pequeña Filocalia.58
Nota 58: Sobre la historia de la publicación de la Filocalia en diversas lenguas véase Kallistos de Diokleia, «The Spirituality of the Philokalia», en Sobornost, n.º 13 (1), 1991, pp. 20-22; A Monk of the Eastern Church, The Jesus Prayer, Crestwood, Nueva York: St Vladimir’s Seminary Press, 1987, pp. 76-79.
Víktor Zhukovski