Зміст

Вступ

Про слова, що містяться у божественній молитві

Силлогістичні глави про розрізнення божественної сутності та енергії проти єресі акіндиністів

Про Божественне світло

Про духовні дари благодаті

[Додаткові розділи]

Введення

До цієї збірки включено дві роботи свт. Марка Ефеського1, якнайкраще відповідають ісихастській тематиці, оскільки вони стосуються як Ісусової молитви, так і паламітських суперечок, проблематика яких все ще була актуальною для візантійського богослов’я протягом багатьох десятиліть після Соборів XIV ст.

* * *

Коментар до Ісусової молитви, складений свт. Марком Ефеським вже на заході Візантійської імперії на підставі раннього анонімного тлумачення (поміщеного в цій збірці вище), вперше був опублікований у Венеції в 1782 р. в грецькому Добротолюбії в новогрецькому парафразі, в новогрецькому парафразі рукописи (з втраченим ім’ям Марка), однак у слов’янському та російському (до 1988 р.) перекладах цей твір відсутній. З новогрецького тексту були виконані і переклади сучасними європейськими мовами: вперше (фрагментарно, з додатком обох графічних схем) на французьку3, потім (повністю, у складі Добротолюбства) на французьку та італійську. Російський переклад зроблено з новогрецької у 1988 р. – мабуть, архімандритом Амвросієм (Погодіним)4. Перше (критичне) видання давньогрецького оригіналу здійснив ієромонах (нині єпископ Бацький) Іриней (Булович) у 1975 р.5 на підставі трьох рукописів6. З цього тексту було зроблено англійську переклад7. Російський переклад із давньогрецького тлумачення свт. Марка Ефеського виконаний А. Г. Дунаєвим, йому ж належать і виноски до перекладеного твору (розбивка на параграфи зроблена згідно з перекладом М. Констаса).

Твір свт. Марка Ефеського Силлоги глави (
κεφάλαια συλλογιστικὰ κατὰ τῆς αἱρέσεως τῶν Ἀκινδυνιστῶν περὶ διακρίσεως θείας ἐνεργείας) було видано вперше 1849 року як додаток до editio princeps Життя у Христі св. Миколи Кавасили8. Потім це видання було повторено в Лейпцигу у 18999
року. Проблематика твору свт. Марка перебуває у руслі проблем, що у центрі паламітських споров10. Досить назвати трактати свт. Григорія Палами Про божественне єднання та розрізнення ()
διακρίσεως) і антипаламітів Мануїла Калекі (PLP 10289) Про сутність та енергію і Іоанна Кіпарісіота (PLP 13900) Про відмінність (
διαφορᾶς) божественної сутності та божественної енергії. Оскільки інший основний твір свт. Марка на захист паламітського богослов’я (Про розрізнення божественної сутності та енергії–2 трактату проти Мануїла Калеки) досі не видано11, цей трактат залишається одним із найважливіших для знайомства зі спадщиною свт. Марка.

Працюючи над перекладами Миколи Кузанського і займаючись візантійсько-латинською полемікою навколо Filioque у зв’язку з ісихастськими суперечками, А. Ф. Лосєв мав намір помістити як один із додатків до книги Микола Кузанський та середньовічна діалектика (дозволений до друку в 19) свт. Марка Ефеського. Цей лосівський переклад зберігся у його домашньому архіві без вказівки імені автора та назви твору. Згодом, після повернення Федеральною службою безпеки архіву Лосєва, вилученого під час арешту, вдові вченого, А. А. Тахо-Годи, вдалося встановити, що автором трактату є Марк Ефеський, а переклад виконаний, без жодних сумнівів, самим А. Ф. Лосєвим12. Проте назва трактату Силлогістичні
глави13
було виявлено А. А. Тахо-Годі вже після першого видання лосевського перекладу В. В. Бібіхіним (під умовною назвою і без встановлення грецького тексту, так само як і без звіряння з оригіналом) у книзі: Лосєв 1997, 472–482 (примітки публікатора на 4 ст. 4). Майже одночасно ця атрибуція була підтверджена нам і В. М. Лур’є у листі від 8 квітня 1998 року з точним зазначенням вихідних даних другого видання грецького тексту Глава Марка Ефеського.

Трактат був виданий німецьким ученим В. Гассом за одним рукописом14 абсолютно незадовільно з погляду наукового апарату (передусім, атрибуції цитат). Так, видавцем залишилися неправильно визначеними або зовсім непоміченими навіть багато цитат зі Святого Письма, не кажучи вже про святоотецькі творіння, внаслідок чого в деяких місцях пунктуація розставлена ​​довільно з істотним спотворенням сенсу. Ці недоліки ставляться, відповідно, і до російського перекладу. Перший видавець перекладу А. Ф. Лосєва, В. В. Бібіхін, зовсім не впорався із завданням наукового редагування (частково тому, що не був встановлений грецький оригінал), забезпечивши до того ж святоотцівські цитати хибними посиланнями (як здається, іноді просто взятими навмання з PGL).

Ми також не можемо сказати, що задовільно вирішили проблеми, що стояли перед нами. Святитель Марк Ефеський цитує святоотцівські творіння зазвичай зі словами «так кажуть богослови», і лише рідко дає уточнення. Можливо, він користувався якоюсь із численних паламітських антологій святоотцівських цитат. Крім того, багато місць наводяться автором у небуквальному переказі, хоч і подаються як прямі цитати. Робота з визначення всіх подібних місць виходила за межі наших завдань, а тому при редакції перекладу встановлено лише частину (щоправда, досить значну) непрямих посилань та ремінісценцій. Відповідно при необхідності виправлявся (без застережень) та російський переклад (у т. ч. пунктуація). Крім того, при редакції перекладу було уніфіковано, по можливості, філософську та богословську термінологію: так, енергія закріплена тільки за ἐνέργεια, а здатність, сила або потенція – за δύναμις.

Про відсутність сучасного критичного видання Глав доводиться шкодувати не лише за атрибуції цитат, а й торкаючись проблеми повноти самого тексту. Згідно з інформацією, яку можна почерпнути зі статті М. Жюжі Палама Григорій у Словнику католицького богослов’я15
, з дослідження Theologia dogmatica цього ж католицького вченого16, а також з монографії ієромонаха Іринея (Буловича)17, відомі принаймні три рукописи цього твору18 (необхідні подальші розшуки нових кодексів). Усього у творі свт. Марка Ефеського, згідно з М. Жюжі, 73 глави, у виданні ж В. Гасса (і, відповідно, у російському перекладі, вміщеному нижче) їх 64; отже, у В. Гасса немає цілих 9-ти глав. Не маючи можливості звернутися до рукописів у закордонних зборах, нам вдалося все ж таки «відновити» і перекласти 5 розділів із 9-ти, які відсутні у виданні В. Гасса, завдяки цитуванню їх у монографії Іринея (Буловича) за рукописом Афінської державної бібліотеки. Тим не менш, залишилися неврахованими 4 глави, що є в рукописі, використаному М. Жюжі. Крім недостатніх розділів, слід зазначити й низку різночитань до видання В. Гасса, зазначених у наших виносках та почерпнутих з порівняння текстів у В. Гасса та Іринея (Буловича). Критичне видання цього найважливішого трактату свт. Марка Ефеського тим паче насущно, що у низці місць виникають питання справжності окремих глав, а точніше, вкраплення в інші святоотеческие твори. Приклад паралелізму однієї глави з твору свт. Марка Ефеського та параграфа з рукопису 150 розділів свт. Григорія Палами зі зборів єп. Порфирія Успенського (не врахованої в сучасних критичних виданнях) наведено нижче на с. 456-457, прямуючи. 2. Іншу ілюстрацію див. у монографії І. Буловича19, що звертає увагу на роботу С. Пападопулоса20, в якій глава, цитована М. Жюжі в DTC, приписана св. Миколі Кавасілі.

Виконаний нами переклад додаткових розділів опубліковано вперше в Інтернет-версії 18 грудня 2003 р. на нашому сайті за адресою: http://www.danuvius.orthodoxy.ru/Put’_rec.htm; у книжковому форматі видається вперше. У коментарях ми майже не торкаємося питання про те, наскільки ґрунтовними є докази свт. Марка Ефеського, що виходять як із загальної логіки, так і з цитат з Писань і отців Церкви, хоча неоднозначність цих свідчень і спірність міркувань у ряді випадків очевидна.

PS Важливі коментарі до «Силлогістичних розділів» (з уточненням посилань на деякі джерела, в т. ч. твори латинських схоластів; нумерація розділів по рукопису Vindob. theol. gr. 171) див: Demetracopoulos J. A. Palamas Transform.
Palamite Interpretations of the Distinction between God’s ‘Essence’ і ‘Energies’ in Late Byzantium // Greeks, Latins, and Intellectual History: 1204-1500 / Ed. by M. Hinterberger і Ch. Sch abel. Leuven; Paris; Walpole [MA], 2011 (Bibliotheca; 11). P. 263-372 (тут: 342-368, особливо зі с. 347). (Ця стаття з’явилася вже після завершення верстки усієї книги і не була використана.) Про цитування низки розділів цього твору в поствізантійському богослов’ї див: Idem. Éch os d’Orient – ​​Résonance d’Ouest. In respect of: C. G. Conticello – V. Conticello, eds., La teologie byzantine et sa tradition. II: XIII-XIX s. // Nicolaus. Rivista di Teologia ecumenico-patristica 2010 (2), 67-148 (тут: 93-94).

Про слова, що містяться у божественній молитві «Господи Ісусе Христі, Сину Божий, помилуй мене»

1 Наскільки велика сила молитви, що дарується тим, що віддається [їй] і в який стан наводить їх вона – не нам говорити. Самі ж слова, з яких вона складається, спочатку не від самих себе знайдені священними нашими отцями, що взяли основу від самого божественного Писання з давніх-давен і від першоверховних учнів Христових, або, краще сказати, прийняли, немов якась доля, що прийшла до них від батьків, і нам передала дослів, щоб передала, щоб пророча, цієї священної молитви для тих, хто не може досвідчено [її] дізнатися. Адже ми віримо, що божественними пророцтвами, духовними одкровеннями і Божим голосом є все, що дав сказати або написати священним апостолам Христос, який говорив у них Христос 22 . Так, наприклад, божественніший Павло прямо виголошує нам, ніби з третього неба 23: “Ніхто не може назвати Ісуса Господом, як тільки Духом Святим 24, – дуже дивно через заперечення25 виявляючи помірну для більшості26 висоту покликання. А славетний Іоанн, що загримів27 духовними [словами], зробивши кінець його [слів] початком [своїх], передав приблизно так продовжувати потім молитву: «Кожен дух, який сповідує Ісуса Христа, що прийшов у тілі, є затвердженим за Богом“28. Хоча він і скорився вважає покликання та сповідання Ісуса Христа [справою] духовної благодаті. Нехай виступить перед нами третій [апостол], верховний глава богословів, щоб вручити останню частину молитви, що розглядається29. Адже коли Господь запитав учнів: “Ви за кого почитаєте Мене?” – гарячий [Петро], як звичайно випередивши інших, [відповів]: «Ти Христос, Син Божий“30. Цей [Ісус] засвідчив, що як Спаситель відкрито понад Батьком

31
, те саме сказати і: Духом Святим

32
. Але дивися, як священні ці учні тримаються один за одного, немов у колі, і приймають один від одного ці божественні голоси, так що заключні слова одного є початком для наступного. Один каже: »Господом Ісуса“, інший: “Ісуса Христа“, третій: “Христа, Сина Божого«. Початок пов’язаний з кінцем, немов у колі, як ми сказали, якщо насправді немає ніякої відмінності сказати »Господа» або «Сина Божого«, оскільки обидва [висловлювання] виявляють божество Єдинородного і являють собою єдиноприродність і рівночесність Його з Отцем. Так три [апостоли], блаженні й найдостойніші віри, передали нам закликати і сповідувати в Дусі Господа Ісуса Христа, Сина Божого, тому що кожне слово, за божественним голосом, підтверджується трьома свідками

33
. Але й порядок слів невипадковий, бо таємниче передання молитви, розпочавшись від останнього за часом з усіх учнів34, через середнього сходить до першого, більш інших близького до Ісуса з любові. Я вважаю, що це символ благочинного нашого успіху і сходження і єднання з Богом у любові через діяльність і споглядання, оскільки Павло є образом діяльності, бо говорить він: »Я найбільше їх попрацював“35, споглядання ж – Іван, а любові – Петро, про якого засвідчено, що[3], [6] що ці божественні молитовні речення виявляють також і наше благочестиве вчення і як би відганяють всяку злославну брехню. лише Богом, який став людиною [тільки] примарно. А [звернення] «Христе», що містить у собі дві природи, угамовує тих, хто думає, що в Ньому обидва [природи], але окремі один від одного іпостасі. [Слова] «Сине Божий», у свою чергу, закривають уста дерзаючих вводити злиття природ, вказуючи на неслиянность божественної природи і після з’єднання [з людською], а тим самим і людської, так що чотири ці висловлювання, немов божественні дієслова і духовні мечі, руйнують обидва протилежних, але рівних з безбожністю.

Примітки до схеми 37 38 39 40

3 Так передано нам божественні ці слова, які справедливо можна було б назвати стовпом молитви і водночас православ’я; ними одними задовольняються досягли віку Христового41 і духовно досконалі, що носять у своєму серці і кожне з цих божественних промов, як передано священними апостолами, тобто «Господи Ісусе – Ісусі Христі – Христі, Сину Божий» (а іноді, звичайно, і лише одне) ціле молитовне діяння, і віддані [ним], і через це виконуються вони невимовної духовної радості, буваючи поза тілом і миром і удостоюючись божественних обдарувань. Як кажуть, «посвячені знають». А немовлятам у Христі42, недосконалим у чесноті, передано відповідне доповнення «помилуй мене», завдяки чому вони знають власні заходи і потребу багатої милості від Бога і наслідують, можливо, цього сліпця, який, бажаючи прозріти, кричав, коли Господь проходив мимо: « мя“43. Інші ж, здійснюючи щось більш властиве любові, вживають слово у множині44 і так промовляють молитву: »Господи Ісусе Христе, Боже наш, помилуй нас«, – знаючи, що любов як містить у собі і очолює всяку заповідь і духовне діяння братію до молитовного спілкування в любові, а Бога – тим більше до милості, що спільно іменують Його Богом і вимагають милості, або, можливо, тому, що божественній милості властиво допомагати нам заради правої віри та виконання заповідей, бо те й інше містить у собі, як показано, цей короткий вірш. 4 А те, що божественні імена, через які ми встигаємо точний зміст догматів, встановлені благочинно і послідовно і вимовляються нами так, як було показано спочатку, можна виявити і через вказівку часів 46 . Адже Старий Завіт повсюди – і до закону, і після – проголошує Бога Слово Господом, як [наприклад]: «І пролив Господь <... > вогонь від Господа»47, і: «Сказав Господь до Господа мого»48; а Новий [Заповіт], нарешті, при Його втіленні представляє ангела, що дає ім’я і49 промовляє до Діви: «Назвеш Йому ім’я: Ісус»50, яким [ім’ям] Він і був названий, [як] говорить божественний Лука. Бо, будучи Господом усіх як Бог, Він захотів по людському домобудівництву іменуватися нашим Спасителем, що означає в перекладі ім’я «Ісус»51. А [ім’я] «Христос», що вказує на обожнення сприйнятої природи, Він Сам до Своєї пристрасті забороняв учням говорити комусь, після ж страждання і воскресіння Петро відкрито каже: «Знай, увесь дім Ізраїлів, що і Господом і Христом Бог зробив Його»52. І це справедливо, тому що сприйнята Богом Словом природа наша миттєво була помазана божеством, що сприймає, стала ж тим, що й помазало, тобто єдинобожественною, після прославлення мого Ісуса пристрастю і воскресіння з мертвих. Тоді вказівка іменування «Христос» стала на часі, оскільки Він виявився не тільки нашим благодійником, створивши53 спочатку [людей] і знову відтворивши і врятувавши зламаних, але й єство наше Він звів на небеса, уславив із Собою і удостоїв сидіння з Отцем, і оскільки апостоли почали на початку проповіді, користуючись цим ім’ям з обережністю та помірковано, а потім ясно проповідуючи на покрівлях54, як передбачив їм Сам Спаситель. Отже, послідовно і згідно з тимчасовою вказівкою віри встановлені божественні слова молитви, так що богомудрість складених і переданих нам [слів] очевидним чином показана звідусіль – від упорядкованого дотримання апостольських сповідань і переказів, від виявлення нашого благочестивого вчення і від нагадування нам про часи, в які нам, пропозиціями, було явлено різноманітне домобудівництво55. 5 Ось що запропонували ми, скільки могли, про слова [молитви], немов квіти, зібрані нами з якогось прекрасного і великого дерева, а ув’язнений у них плід нехай дістанеться іншим, успішним і наближеним до Бога, яким це дарували тривале повчання і подвизання.

Силлогістичні глави про розрізнення божественної сутності та енергії проти брехні акіндиністів

[Про сутність енергії]

1 Якщо божественна сутність і енергія є одне й те саме, то те, що відбувається, з сутності буде і з енергії, а те, що походить, з енергії буде і з сутності. І таким чином Син і Дух будуть із енергії; і вже не будуть вони лише породженням і сходженням, а й результатом енергій та твором. З іншого боку, тварь56 [буде відбуватися] з [самої] сутності і [виявиться] як результатом енергії, а й породженням [сутності]. Однак те й інше нечестиво і далеке від істини.

2 Крім того, якщо сутність і енергія – одне й те саме, то необхідно, щоб Бог разом із буттям скрізь і зовсім діяв. Отже, створіння [виявиться] совічному Богу (який діє від вічності), як вчать елліни57.

3 Якщо той, хто приймає тотожний сенс, є також взаємно з ним тотожний, то Петро і Павло, які приймають на себе той самий сенс людини, будуть також тотожні між собою. Однак вони не тотожні. Отже, сутність та енергія, що приймають один і той же сенс простоти, нетварності та безтілесності, не суть уже з цього

самому тотожні між собою.

Тотожне [можливо] або за родом, або за виглядом, або за числом. Але за родом чи видом – ми не сказали б, що енергія тотожна із сутністю. Залишається, отже, бути [їй] тотожною за кількістю, як [це буває] з предметами, що мають багато назв, подібно до того, як ми говоримо щодо Бога, що сутність, форма і природа – одне й те саме. Однак про одне – мова, про інше – мовчання і, більше того, заборона говорити, бо «природа і енергія», за божественним Кирилом, «не одне і то ж“58. 4 Якщо тільки (μόνος) Син є енергія Отця, на думку тих і сутність, за ними, одне й те саме, одним і тим самим виявляться Іпостась і сутність, і, таким чином, буде введено якесь савеліанське злиття. Якщо тільки Син є енергія Отця, а жодна енергія не іпостасна 60 (тобто, за Василем Великим, не субстанціальна сама по собі), то Син виявиться не іпостасною енергією. Однак це – дурниця єретиків Маркелла і Фотіна. мав і дві енергії, згідно з постановою VI Вселенського Собору62, то [всього] тут чотири [початки], природа – божественна і людська, і енергія – божественна і людська. будучи, однак, нетварною [енергією] нетварною [природи]. Батьки, сперечаючись з єретиками, що усувають людську природу в Христі, не усували самі, замість неї, божественну, задовольняючись тільки однією природою через крайню простоту, як це завгодно акиндинствующим, але проголошували (ἐκήρυττον)63, природи. Отже, вони знали, що й божественна енергія – інша щодо божественної природи, як і, звісно, ​​людська – щодо людської. 6 Якщо склад тілесних членів не існує в Богові, то все, що говориться і оспівується про Нього в Писанні під виглядом членів, показово [лише] для «енергій», які «сходять до нас, у той час як сутність перебуває неприступною»64. 7 Якщо говориться65, що енергія вічно виступає і випливає з сутності, і якщо сказати цього ніхто не наважився б ні про що з тварів, то, значить, енергія не є тварюка, але, звичайно, і не сама сутність. 8 Якщо ми скажемо, як завгодно єретикам, що Бог абсолютно нерухомий і не-енергійний, то Сам Він буде приводити світ у рух тільки як мету і предмет прагнення, не маючи жодного промислу про нього і не поширюючи ніякої сили [в ньому], а світ виявиться здатним до навмисного вибору самою собою живе істотою, яке віч божественному. Проте все це – еллінське та міфоподібне і для благочестивих ганебне. 9 Якщо говориться66, що Бог те, що Він є, то і має, а саме, Він є життя і життя має, є мудрість і мудрість має, і так само інше, то, оскільки Бог є [все] це, воно ніяк від Нього не відрізняється, бо воно – сутнісно і природно [для]; оскільки Він має це, воно відрізняється [від Нього Самого] і сходить до нас. І енергії ці і заповнені об’єднано (πληθυνόμεναί τε ἑνικῶς), і нероздільно роздільні з єдиною сутністю. 10 Якщо невидиме в Бозі від створення світу через розгляд творів бачиться 67, і притаманна сила Його і божество, і якщо ми, на підставі творів, зростаємо в мудрості 68 щодо не сутності, але єдиної слова, згідно з богослов, сутність, та інше – видима і мислена творіннями Його сила і божество, які самі проте виявляються притаманними. 11 Якщо смисли сущого, існуючи в Бозі безпочатково і притаманно, як кажуть усі богослови70, самі не є божественна сутність (бо як вони були б схоплювані і [як] були б нам тим чи іншим способом, якщо та перебуває несприйнятою?) і, [крім того], не знаходяться вони і поза ними, і вони не перебувають і поза ними, і вони не перебувають і поза ними; на підставі цього разом із платонічними ідеями) – то, отже, немає нетварно лише одне, [т. е.] божественна сутність, про що шумлять хворі акіндинством. 12 Мислячі за Акіндіном кажуть, що до Сина і Духа Бог належить у сенсі природи, а до творіння – у сенсі волі та енергії71. Звичайно, міркують вони про це для того, щоб усунути розрізнення [сутності та енергії у Бозі]. Але [розрізнення] це виявляється і само собою, навіть якщо вони не зрозуміють того, що говорять. Насправді, щодо чого є природа, немає волі, і щодо чого є воля, немає природи72. Та й звідки вони взяли для свого використання такі промови, що Сам Батько є природою чи волею? Адже на такій підставі вони будуть змушені казати, що Він є і народження. Однак одне називається народжуючим та інше – народженням, одне – охочим та інше – бажанням, одне – говорящим та інше – словом, якщо вони не хочуть уславитися за п’яних. Інакше ж, якщо називають природу як субстрат, а волю [як щось] що приглядається [при ньому], то [в цьому] вони приходять до того ж, до чого і ми. Якщо ж, на їхню думку, те й інше – тільки слова, як [приблизно] насіння та плід відносяться до одного й того самого хліба, то нехай самі скажуть, що таке субстрат, відмінний від природи та сутності. 13 Якщо божественна сутність не висловлюється про багато предметів (бо [існує] одна Його сутність), енергія ж висловлюється про багато різних предметів (бо енергії Його численні), то, отже, одне – Його сутність та інше – енергія. 14 Якщо будь-яка сила висловлюється щодо іншого (бо належить до того, що сильно, і це ясно показує Фома73, вчитель латинський), то, отже, є божественна сутність і інше – сила, хіба що хтось і про сутність не скаже, що вона – поняття відносне. 15 Хоч і нерозумним здасться стверджуване [нами], і особливо єретичним акіндиністам, але все ж таки найбільш істинно те, що в ближчих до Бога розумних і осмислених природах і в Самому Богу енергія відрізняється від сутності більше, ніж у більш далеких [від Нього] і зовсім чужих і чужих. Так як все суще визначається, як вчать богослови74, цими трьома [початками]: сутністю, потенцією (силою) і енергією (бо, на їхню думку, не має ніякої потенції і енергії не існує і не є щось75), – то в предметах неживих і позбавлених чутливості будучи для них енергією охоронною і доставляє їм буття тільки як те, що вони [вже] є, і перебування [в цьому]. І навіть якщо вона і відрізняється в деяких речах [від сутності], як теплова [енергія] від [самого] вогню, то [все ж вона тут] – одночастинна, нерозумна і позбавлена ​​волі. На живих же істотах нерозумних – і ще більше того, звичайно, на розумних – справа [результат] потенції вже набагато разючіше і більш явно, бо вони виявляють потенцію і енергію не тільки у відношенні до себе, а й зовні, і не тільки для одного і того ж, але і для протилежно, і разом для багатьох і для багатьох органів і для органів власних енергій. Так сходять одна до одної розумні природи і, охоплені (ληπταί) одним розумом, будуть знайдені як набагато потужніші, ніж ті, що знаходяться на великій відстані за ними. І наскільки близькі вони до Бога простотою своєї сутності, настільки [близькі вони] та строкатою різноманітністю своєї енергії. Принаймні, про них говорять благодатніші з латинських вчителів76, стверджуючи, що тіла у них складаються (περιπλάττειν) з будь-якої матерії та ідеї за їх бажанням, коли вони дивляться на відповідні явища [у світі зовнішньому]. Бог же всіляких, блаженна природа, наскільки вилучений з усього, настільки простий і разом переважний, і не тільки багато-могутній або велико-могутній, але й всемогутній як «держащий і вищий у собі всяку силу», за висловом славного Діонісія, і так як. Бог має її як вічно наступну за [Його] волею78 і супутню [їй], так що те й інше [потенція та енергія], безперечно, споглядається в [самій] сутності [Бога]. Таким чином, відмінність енергії [від сутності] анітрохи не завдає шкоди простоті сутності. 16 На підставі негативних суджень богослови79 стверджують, що Бог, по суті [Своєї], не є ніщо з сущого, перевершуючи все, що існує. На підставі ж позитивних суджень про Бога навчають як про Того, Хто по суті [Своєї] є все, будучи причиною всього. Отже, треба дослідити, яким чином це стверджується, тому що домобудівник наш, як причина будинку, ніяк не міг би бути названий будинком і що лікар, будучи причиною здоров’я, не міг бути названий здоров’ям. Як збігається в тому самому [істоті] і буття нічим із сущого, і буття знову всім [сущим]? Адже ніколи не може бути нічого середнього між сутністю Бога і сущими, відповідно до чого Бог іменується від сущих80 як причина (а не за самою [своєю] сутністю). Чим воно може бути іншим, крім як енергією (яку навіть якщо хто захоче назвати змістом або ідеєю сущого, ми не будемо заперечувати81), крім як тим, що художник наш іменується не від [тварних] ідей, [але як] має власне ім’я і сенс [своєї] сутності і [що містить у собі] саму іша ззовні. Бог же, будучи і безіменний по суті [Своєї], і за природою і від вічності предержа і перевищуючи в Собі Самому ідеї сущого, іменується відповідно до них (εἰκότως αὐτὰ) і від них. 17 Достойно здивування божевілля акіндиністів, які, чуючи про здібності (δυνάμεις) душі, що приєдналися до неї після гріха від нерозумного життя через сплетіння з пристрасною [здатністю] тіла (як кажуть наші істинні філософи, вчителі та богослови), – чуючи про ці, той час як вони аж до сьогоднішнього дня не чули, щоб хтось називав її складною з них [ціх частин] (тоді ж воістину душі нерозумних живих істот і, звичайно, ще більше душі рослинних тварин і рослин були б більш простими, раз вони наділені і меншими здібностями), – [в це саме, здібностей83, то Він стає складним, – сперечаючись проти самої сили речей. Адже додавання можливі і висловлюються щодо тих предметів, які нематеріальні і нетелесні, але щодо матерії та ідеї чи двох природ, які можуть бути субстанціями і власними силами. 18 Якщо розум не складний внаслідок розуміння, хоч і того, що чинить розум деяким виходом його до чуттєвих речей і іноді [так званого], то, отже, набагато більше не складний Бог в результаті енергії, навіть якщо вона і називається сама божеством. 19 Якщо розуміння не чуже розуму, будучи його природною здатністю, через яку він міцно тримається словесного прояву85, то, отже, і енергія не чужа Богу, виявляючись деякою Його природною силою. 20 І це [вчення] акіндиністів є від безумства Євномія, як і думка про те, що слово «божество» сходить тільки до сутності, а саме що, засвоївши відмінність сутності та енергії за вигадкою, вони вважають вигадку зовсім недійсною, начебто воно складалося тільки з вимови слова та думки нашої. Але нехай вислухають від нас богоносного Василя, що викриває того [Євномія] і засоромлює цих. Він каже86: «Природи, що зійшли в Христі, споглядаються і розрізняються одним тільки вигадкою. Але не менше [від цього] виявляється та й інша з них [справжньою] властивістю. Тому, отже, висловлюване про Бога і всі енергії [Його], хоч і йдеться про них, що вони відрізняються вигадкою, не виявляються внаслідок цього позбавленими дійсного існування, виключаючи те, що там [у вигадці] – поєднання, тому що кожна природа може існувати і як субстанція власних властивостей, тут же ніяким чином. 21 Якщо смисли сущого, передчасно існуючи в Бозі, не оформляють божественного розуму і не становлять його, то, отже, і енергія, що виходить з Нього, не явить Його складним. 22 Якщо наш розум, який має або сприймає знання, не складний від того, то набагато більше, отже, і Бог не складний від властивих Йому природно властивих. 23 Так само і щодо ока одне є зір як вид і предмет володіння (ἕξις), інше ж – зорова здатність і зір як енергія; і одне створює складність, інше ж – анітрохи, бо око складне не від енергії, а від предмета володіння. Бог же всіляких як не містить ніякого виду і володіння, через що Він був би складний, але будучи мудрістю, і добротою, і тим, що за простотою спричинене Йому з такого, і як той, що містить [все] це знову у розрізненні у вигляді енергій – анітрохи від цього не терпить шкоди щодо простоти [Своєї]. Про це, звісно, ​​очевидно навчають і богослови. Єретики ж, не засвоюючи того, що вони зберігають на словах чи доказах своїх [єдність і простоту божества], узгоджуються з нами; стверджуючи ж, [мабуть], простоту [божественного істоти], завдяки якій вони заперечують різницю [в Ньому], насправді вперто борються і з усіма богословами, і з нами, невміло користуючись тим же способом, що і юдеї. Саме ці останні приходять до того ж, що і ми, говорячи, що Бог є єдиним; Проте, не приймаючи відмінності осіб, йдуть знову в загибель, взявши із собою акіндиністів. 24 Якщо Бог те, що Він є по суті, то дарує нам по благодаті, то це не є сама божественна сутність, бо Він нічому не дає участі у Своєму суті. 25 Якщо Бог, що Він є по суті, дарує і нам по благодаті, то, отже, не чуже Йому, що Він нам дарує, як суттєво споглядає щодо Нього, за словами святих87. 26 Якщо “ніхто” з людей “не благий, окрім як Бог єдиний“88, то, отже, за природою нікому не властива чеснота і буття як благо, якщо не походить від Бога. Тому і сказав божественний Максим: «Беззначна всяка чеснота як не має за часом [нічого] старшого себе самої, бо89 вона вічно має єдино лише одного Бога творцем буття“90. 27 Якщо ми знищимо природні властивості в Богові, через які пізнається спільність [Його природи], то, очевидно, відкинемо одночасно і властивості іпостасні, через які поділяються Іпостасі; і, таким чином, отримає місце савеліанське злиття. 28 Якщо висловлюване про Бога по-різному тільки словесно91, як витончуються нові догматисти, то чому ж воно не є сущим? Адже буття властиве всьому, що міститься у властиво йому слові. 29 Якщо божественна мудрість і називається, і є «різноманітна»92, а сутність Його не різноманітна, то, значить, одне Його сутність, і інше мудрість, і не з мудрості сутність, говорить Златоуст93, але мудрість із сутності. Так само, очевидно, і добрість і таке інше. «Тому, – каже він94, – і Пилип намагався вивчити не мудрість і не добрість, а саму сутність, те саме, що [і] є Бог».

Про Божественне світло

30 Якщо Бог по суті не має образу і не урізноманітнюється, то всякі богоявлення, отже, по божественній енергії, розподіляючи видіння [божества] різноманітне. 31 Якщо світло, що з’явилося учням на Фаворі, було самим божеством Сина, а потім, отже, і просяючим [божеством] Отця і Духа в єдинородному Сині, то, отже, це світло не створене, але не є воно, зрозуміло, і божественна сутність, бо остання зовсім невидима. 32 Якщо Сам Бог опиниться в майбутньому віці всім [сущим] для гідних, а світло ніколи не чуже для праведних, то це означає божественне світло, яке буде спадщиною для праведних, зване Царством Божим. 33 Якщо єретики вимагають підстави для видимості нематеріального плотськими очима, то нехай наведуть підстави для вміщення плотської природою Богородиці втілюваної Іпостасі Єдинородного. Якщо це зовсім вище за розум, то нехай визнають це і за тим, бо це сповіщено як надприродне. «І не скуштують смерті, як вже побачать Царство Боже», – говорить [Христос] 95, показуючи, що те, що буде для гідних після смерті, – цим насолодяться вони і за життя. Через це вони були гідно обрані з інших. 34 Якщо тільки бачення здатне сприймати постаті кольору і саме світло, що є, власне кажучи, безтілесним, то що дивного в тому, що за допомогою божественної сили зможе колись бути сприйнятим і божественне безтілесне світло? 35 Якщо до гріхопадіння Адам бачив суттєві риси живих істот, за допомогою яких він наклав на них іменування, і раніше за них [бачив] Самого Бога, своєї ж власної наготи не бачив, значить, дивився він тоді іншими очима, після закриття яких, після гріха, відкрилися очі плоті. Але відкриваючи їх знову в учнях, Господь «перетворився перед ними, зробляючи з сліпих зрячими», – як говорить Іван Дамаскін96. 36 Якщо Бог є світло і, як то кажуть, «у світлі живе неприступним», то, з одного боку, [світло] існує як сутнісне для Нього і природно-невіддільне [від Нього], з іншого ж – як різне [з Ним] за енергією. 37 Якщо душа перетворюється натхненням благодаті у напрямку до божественнішого, то що дивного в тому, якщо вона виробляє через своє тіло і божественніші енергії, які можуть сприймати і божественне і вище-чуттєве? 38 Якщо щодо тварі тілесна природа, що допомагає божественною силою, діяла понад природу (я розумію Петра, що сухопутствував по хвилях98), то чому ж щодо нетварного вона не може подібним чином розташуватися понад природу до божественного світла, очах)? Де Бог там немає нічого неможливого. 39 Якщо ми знаємо, що протилежна здатність виробляти щось стосовно актів людського бачення, переробляючи їх і розташовуючи їх, всупереч природі, до не-сущого, як це показують чудотворці і чари, що колись оспівувалися, то чому ж нам не погодитися з тим, що божественна сила, божественна сила до того ж, щодо сущого божественного світла)? 40 Якщо першомученик Стефан, побачивши у Світлі-Дусі Світла-Сина, так просяяв обличчям99, то, отже, від одного й того ж світла він і споглядав видіння, і засяяв обличчям, і як же, кажучи словами богословного Григорія Ніського, цей Дух Святий міг бути твореним? Якщо світло, що з’явилося божественному Антонію, був Сам Господь (бо він запитав: «Господи, де Ти був раніше?» – а Господь йому відповів: «Антоній, Я був тут“101), то, отже, світло, яке є святим, не відчуже від Бога і не є відчуженим. якщо не вважати, що тут він страшний від жаху, там же він ласкавий від втіхи. Від божественної сили [залежить] все, а не від стану бачачих, хіба що в одних людей осяяння проходить у душу і розум, як і від душі переходить на тіло (за образом Мойсея і першомученика), а в інших воно обертається тільки навколо зовнішнього зору, як би перед якимось чином, не маючи [можливості]. 42 Якщо подібно до Господнього лиця, що сяє як сонце103, сяють також і праведні, як сонце в Царстві небесному104, то отже праведні сяють тим самим світлом, яким засяяв і Господь. Він [світ] є промінь божества, беззначний і нестворений105, як кажуть богослови106; та й як же може бути створеним світло, видиме святими і ними? 43 Якби наше звернення до Бога потребувало тільки освіти і не потребувало ще більше того і звернення Бога до нас, то ми не мали б потреби в словах: «Не відверни обличчя Твого від мене“107 і: “Яви лице Твоє, і спасемося“108, яким до нас з вподобання. 44 Якщо зорова здатність не відчужена від нематеріальної душі (бо залежить від душевного духу, як кажуть вправні в цьому), то що ж дивного в тому, якщо вона отримає від божественної сили зміцнення щодо речей нематеріальних, схожих на душу, навіть перш ніж [божественная] багатьма й ангели, і Господнє тіло після воскресіння, вже обожнене і стало нетлінним109. 45 Якщо це божественне світло бере участь понад природу і споглядає, і це – інше світло в порівнянні з чуттєвим, то так само і божественна мудрість, і знання від Нього, і енергеми [Його] потенцій – і, просто сказати, всі благодатні дари знаходять на гідних понад природи, і вони – і що утворюються внаслідок нашого зусилля. І так-

Про духовні дари благодаті

46 Якщо говориться, що духів багато111, множинної ж Іпостасі Духа не утворюється, то, значить, одне – Його Іпостась, і інше – благодатні дари. 47 Якщо означала «вдунуте» від Бога людині «дих життя», від якого «стала людина живою душею», не є ні сама людська душа, бо таким чином вона була б саме частиною божественної сутності, ні, звичайно, Іпостась Божественного Духа, бо [так] отже, одне – Іпостась Духа та інше – вроджена (ἐμφυομένη) благодать. 48 Якщо те, що було дано апостолам від Господа після воскресіння через натхнення 113 , не було самою Іпостасью Духа, бо Утішитель ще не спустився і Господь ще не вирушив до Отця, то отже одне – Іпостась Духа та інше – що дається через натхнення спільна благодать Трійці. 49 Якщо до Господнього страждання ще не було Святого Духа, бо Ісус ще не прославився, то, отже, Дух Святий, що вічно існує, відмінний від Його благодаті, що має бути в людях після страждання, хоча також і вона називається Духом Святим. 50 Якщо хтось приймає, це і дається від того, хто дає, а ті, хто приймає, приймають не Іпостась Духа, а благодать, то, отже, одне – Іпостась Духа і інше – енергія, що дається Сином, і благодать Духа. 51 Якщо скрізь присутній Бог не змінюється від місця до місця, виникаючи то тут, то там, отже, з’являється, дається, виливається і виснажується не божественна Іпостась Духа, але Його благодать і енергія. Бо все це [буває] колись, для когось і з [яких-небудь] причин. 52 Якщо навіть, відібравши від Мойсея Духа, Бог передав Його іншим114 і якщо Дух Святий подався через накладення апостольських рук115, більше того, якщо й дотепер від них116 через спадок Він передається віруючим у Церкві, то, отже, не було Іпостасью Духа дане від Господа, апосто. що наповнила ту храмину. І від виконання Його, каже Іван, ми всі прияттям [і благодать на благодать]117. 53 Якщо вірні приймають дар Духа в міру і частинами, по суті ж Бог не виміряється і не ділиться, то, отже, одне – неподільна сутність, і інше – ділова і виміряна благодать. 54 Якщо Дух Святий, що знайшов на Діву [Марію], не став тілом Сам, але [стала плоттю] Іпостась Слова, то, отже, одне – Іпостась Духа, і інше – благодатня і енергія, що наїтилася на Діву, »заради чистоти плоті Її«, як кажуть богослови118, ” спасіння», бо через це повідомлена була Духом і «сила Вишнього»119. 55 Якщо вихідна від Господа і зцілююча всіх сила була божественним Духом (“Духом Божим“, сказав, “виганяю демонів“120), але не була самою Іпостасью Духа (інакше Він не сказав би про неї: «Розумів силу, отже, одне – Іпостась Духа, і інше – від Сина подана сила і благодать. 56 Якщо апостоли та інші прийняли, за обітницею, від божественного »Духа, що виливається на всяке тіло“122, то, отже, не тварь виник у них Дух, за Яким вони стали діяти як духоносні123. твореним, як і Сам Христос, що діє в ньому125. 58 Якщо Богородиці та апостолам був проголошений «Дух Святий і сила Вишнього“126, але не знайшла на Богородицю Іпостась Духа і не втілилася в ній, то, отже, і наїти на апостолів не було Іпостасью Духа, але – благодаттю, і благодаттю, і благодаттю, і благодаттю, і благодаттю, і благодаттю. розділившись у вигляді вогненних мов127; про сутнісне ж натхнення Духа говориться128 тоді тому, що не якась частина енергії вилилася, як раніше129, але ціла енергія, яка перебуває в поєднанні з сутністю, і невіддільна від неї, і спільна трьом [Особам], як і таїнства, перетворює їх у обожнене Тіло і Кров, то як же може бути вона тварюкою, яка надприродно може [робити] так багато. 60 Якщо ті, хто спочив на Христі, згідно з пророцтвом, сім духів130 були б Самим Духом Божим, що існував Своїми енергіями, бо в такому значенні вони і вводяться, то [тим більше] вони не були б творінням, але, на мою думку, звичайно, духовними дарами благодаті. 61 Якщо »всякий дар досконалий сходить згори, від Отця світів“131, то, отже, немає нічого досконалого в нас з природного або з набутого старанням і навіть не є що-небудь і [саме] обожнення, яке встановлено, очевидно, тільки Богом. »божественного причасниці єства«, як говорив божественний Петро133, то не може бути твореним цей дар, званий богоначальством і обоженням і ще також – божеством. 63 Якщо ми обожнюємося через тварюку і тварюку, треба думати, служимо, то це еллінське [справа] і повне безбожжя. 64 Якби обожнення було посіяне природним насінням, то нам не потрібно було б ні відродження [у св. Хрещенні], ні інші таїнства, від яких існує божественна благодать на чистих і в житті.

[Додаткові розділи]

65 Крім того, якщо тотожні сутність і енергія, то Бог, що дотепер робить Бог134, дотепер народжує [Сина] і зводить [Духа], і що робить, те й народжує і виводить. тому сутнісний рух цієї сутності і природну енергію батьки визначили як сутність, іншу по відношенню до ентелехії і виду137, які є додатковими до сутності і буття, тобто енергією, що доставляються кожному [створенню]. Так і в Бога: енергія, яка визначається як природний і сутнісний рух, навіть всупереч бажанню акіндиністів, інша по відношенню до самої сутності, що є простим і цілком виглядом, нехай і без виду138.139 67. йому, то вони будуть уже не богами згідно з ним, але якимись протибогами, на кшталт оних Алоадів або гігантів. Що було б нечестивішим за це?142 68 Не треба дивуватися, якщо святими розрізнення божественної сутності та енергії викладено не так ясно і розгорнуто. Адже якщо нині, після твердого твердження істини і всесвітнього визнання єдиноначальності, керовані зовнішньою освіченістю (а скоріше, дурістю) завдали Церкві стільки клопоту, безглуздо звинувачуючи її в багатобожжі, то як тоді вчинили б хизовані і киплячі суєтною мудрістю і прагнули отримати привід? Тому богослови здаються наполегливими на божественній простоті, ніж розрізненні. Та й не було розумно ще не прийняли в чистоті розрізнення Іпостасей обтяжувати також розрізненням енергій. Адже домобудівно кожен із божественних догматів ретельно досліджувався в належні терміни, коли невимовна премудрість вчасно користувалася сказом і надміром єретиків. сутнісно з’єднаної з нею і зовсім невіддільною [від неї]. Таким чином ми говоримо, що Бог створює, і містить, і промишляє за допомогою Своєї енергії, точно як і ремісник творить не зі своєї сутності, але за допомогою ремісничої сили, що знаходиться в ньому, і через неї робить ремісничу дію144.145

* * *

Примітки

Бібліографія: ІАБ VI, 2007-2058.

Під назвою Безіменного якогось святого… (ἀνωνύμου τινὸς ἁγίου λόγος θαυμάσιος περὶ τῶν λόγων τῆς θείας τοῦ Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, Yἱὲ τοῦ Θεοῦ, ἐλέησόν με) // Φιλοκαλία. 1782. Σ. 1163-1167 1976. Τ. 5. Σ. 63-68).

Hausherr 1960, 277-280.

Якогось невідомого святого дивне слово про слова божественної молитви «Господи Ісусе Христі, Сину Божий, помилуй мене» // Православний шлях. 1988. С. 52-56.