Маловідомі твори святих отців-ісихастів

Зміст

До збірки увійшли творіння святих отців-ісихастів – мовчальників, які творили в затворі розумну Ісусову молитву. У творах відображені богословські проблеми, що хвилювали Візантійську імперію в останній період її існування (божественна сутність та енергії, набуття Св. Духа і єднання з Богом, наварна благодать), аскетична (спосіби молитви, споглядальне життя, духовна лайка) та чернеча практика.

Частина творів, включених до цієї книги, входить у грецьке «Добротолюбство», але відсутня в «Добротолюбії» єп. Феофана Затворника і практично невідома читачам. Російський переклад інших творів публікується вперше. Тексти наново звірені з давньогрецькими оригіналами, відредаговані та забезпечені примітками. Досі невидане «Передання» св. Філофея Коккіна перекладено давньоруським рукописом.

Книга адресована всім, хто цікавиться православною традицією, а також фахівцям (патрологам, візантологам, історикам, русистам-древникам) та студентам богословських інститутів та семінарій.

Передмова укладача

Збірник «Маловідомі твори святих отців-ісихастів» замислювався спочатку в дещо іншому вигляді – як доповнення до російського перекладу «Добротолюбія», виконаного святителем Феофаном Затворником. Добре відомо, що святоотцівські твори включалися іноді в грецьке «Добротолюбство» не у своїх давньогрецьких справжніх текстах, але в новогрецькому перекладі, і вже з цієї причини слов’янський переклад преп. Паїсія Величковського чи російський єп. Феофана який завжди міг адекватно відбивати оригінал. З іншого боку, окремі твори, що увійшли до складу «Добротолюбства», опубліковані останнім часом на Заході чи Греції у критичних виданнях, причому авторство тих чи інших творів було у деяких випадках переглянуто чи залишається під питанням. Крім того, якщо говорити про «російське Добротолюбство», то єп. Феофан Затворник керувався власними поняттями та смаками щодо як перекладу, так і композиції та складу збірки. Святитель підійшов до збірки не як до пам’ятника, який справив сильний вплив на відродження духовного життя в Греції та слов’янських країнах і побудований на основі певних богословських передумов, але як до керівництва для російської чернечої практики дев’ятнадцятого століття. Внаслідок цього єп. Феофан допускав неточності і вільні парафрази при перекладі (незважаючи на і без того сумний стан грецького тексту), випускав не тільки окремі місця, які вважав незрозумілими, непотрібними і навіть небезпечними, але навіть цілі трактати, що здавались, мабуть, занадто складними в богословському відношенні1, а також доповнив томом Феодора Студіта, який відсутній у грецькій збірці. В результаті такого творчого і, прямо скажемо, «нерабського» підходу «російське Добротолюбство», можливо, й виграло в якомусь плані, але втратило почасти той raison d’еtre, той сенс, який вкладався у збірку його грецькими упорядниками.

Прийшовши в результаті порівняльного аналізу грецької та російської «Добротолюбій» до невтішних філологічних висновків, ми ще раз і вже остаточно усвідомили, що жодні «редакції» та «поновлення» перекладу єп. Феофана неможливі, сам переклад Вишинського затворника повинен залишитися пам’ятником російської богословської і духовної освіти минулого століття. Навряд чи доповнення та виправлення виправлять ситуацію, і зараз може йтися лише про новий переклад грецького «Добротолюбства», зроблений з урахуванням усіх вимог та критеріїв сучасної науки. Очевидно, що вирішення такого завдання вимагатиме багатьох сил і часу.

Проте ми пішли на компроміс із первісним планом, включивши до цієї збірки деякі (але не всі!) трактати, повністю опущені святителем Феофаном або перекладені зі значними купюрами.

1. Це насамперед твір св. Калліста Ангелікуда (в «Добротолюбстві» – Катафігіота2) «Голови обдумані і дуже високі про божественне єднання споглядального життя» – не лише один із найширших трактатів «Добротолюбства» (він входить, разом з декількома іншими невеликими святами. останнього грецького видання), але й виділяється зі всього збірника за своїми духовними прозріннями, богословською глибиною та складністю мови. Цей твір було опущено під час перекладу єп. Феофан. Лакуна виявилася настільки помітною, що у дореволюційний час виник російський переклад трактату, виконаний Н.А. Леонтьєвим, але він був виданий невеликим тиражем і залишився практично недоступним3, особливо в порівнянні з тією популярністю та популярністю, якою користувалися збори єп. Феофан. Переклад та примітки заново звірені та відредаговані.

2. Певною мірою уточнює російське «Добротолюбство» і переклад знаменитого трактату «Метод священної молитви уваги», що міститься в цій книзі, звичного для російського читача під назвою «Про три способи молитви». Цей невеликий текст є одним з небагатьох свідчень про розумну молитву, що дійшли до нас, і – не буде перебільшенням сказати – найважливішим, що досить докладно описує техніку такої молитви. Як добре відомо, саме сам спосіб розумної молитви став приводом для початку «паламітських суперечок», коли ченці, які практикували таку молитву, зневажливо називалися прихильниками Варлаама і противниками св. Григорія Палами «омфалопсихами» (тобто «пуподушниками»)4. Тим часом, твір «Про три способи молитви» мав такий авторитет серед афонських (і, додамо, російських) ченців, що в церковній традиції авторство твору міцно зміцнилося за св. Симеоном Новим Богословом5. Без урахування цього тексту жодне серйозне знайомство зі східною духовною традицією, передусім пізно-(або середньо-?) Візантійського періоду, просто немислимо. Тим часом саме в цьому трактаті всі найважливіші місця були опущені єп. Феофаном із поясненням:

«При цьому Св. Симеон показує деякі зовнішні прийоми, які інших спокушають і відбивають від справи, а в інших покривляють саме діяння. Так як ці прийоми, за нестачею керівників, можуть супроводжуватися не добрими наслідками, а тим часом суть ні що інше, як зовнішнє пристосування до внутрішнього діяння, що нічого істотного не дає, ми їх пропускаємо »6.

В одному з листів єп. Феофан висловлюється про мотиви такого рішення просторіше і відвертіше:

«Про молитву я говорив те, що говорив, тому що з молитви Ісусової невідомо, що зробили. Думають, що як тільки хто став творити цю молитву, то цим одним уже все зробив. Молитва ця стала в них як змова яка: твори її, приклавши до цього і ті тілесні положення, про які інде йдеться, і все отримаєш. Ось і муркочуть, а серце залишається порожнім, і думки блукають, навіть і сором’язливі рухи приходять, а їм нічого, ніби все таке в порядку речей. В інших приходить і мала теплота, і вони кричать: ось благодать, ось благодать! І не згадають, що кажуть досвідчені: дивись, прийде легка теплота, не дивуйся, це від природи, а не від благодаті»7

У жодному разі не послаблюючи цитованих слів єп. Феофана8, зауважимо, що зараз ситуація сильно змінилася. Мисливців до чернечого діяння помітно поменшало9 навіть у порівнянні з минулим століттям, не кажучи вже про давні часи; «досвідчених наставників» у розумній молитві вдень з вогнем не знайти10 (якщо вони і є, то приховані від зовнішнього світу), зате деякі зовнішні11 прийоми (ми не говоримо тут про внутрішню сутність і досвідчене пізнання!) розумної молитви давним-давно (з часу Варлаама Калабрій). Те, що при збіднінні досвідчених духовних керівників будь-який «підручник», а тим більше «технічний», цікавить швидше теоретичний, ніж практичний13 (на чому і ставить акцент святитель), сподіваємося, доводити і пояснювати не треба. Проте саме з погляду «теоретичної» єп. Феофан навряд чи має рацію, вважаючи спосіб молитви чимось другорядним14. Ісіхазм виходив з інших уявлень про, так би мовити, «психосоматичну» єдність людської природи, про обожнення всього людського єства. За такої «богословської антропології» той чи інший образ молитви аж ніяк не є довільним. Побоювання, якими керувався єп. Феофан, привели, швидше, до зворотних результатів: аж до революції в офіційних колах ісихазм асоціювався з «омфалопсихами» у карикатурному розумінні антипаламітів15.

Трактат про три способи молитви був чудово відомий у давньоруській чернечій традиції, пов’язаній з іменами преп. Сергія Радонезького та Нілу Сорського. Вперше давньоруський переклад було введено в науковий обіг АС. Архангельським у перекладі-переказі, виконаному за рукописом 15 століття з колишньої Московської Синодальної бібліотеки, нині збори ДІМу16. Потім з’явилося перше повне видання твору за тим самим рукописом17. Справжній давньогрецький текст було видано (за кількома рукописами) I.Hausherr’ом лише 1927 року паралельно з французьким переводом18. Перший повний російський переклад цього трактату, виконаний сучасним російським патрологом А.І. Сидоровим, опублікований лише 1996 року у малотиражному католицькому журнале19. На жаль, А.І. Сидоров не відтворив критичний апарат і не скористався цікавою можливістю порівняти свій переклад та різночитання з давньоруським перекладом, виконаним у «золоте століття» російського чернецтва. Крім того, у виданні Hausherr’a та перекладі А.І. Сидорова не атрибовані окремі цитати і ремінісценції20, а інтерпретація (як правило, в російському перекладі через неточне розуміння грецького оригіналу або французького перекладу) деяких місць (у ряді випадків важливих) представляється нам спірною або спотворює сенс прямо протилежний.

Таким чином, у цьому збірнику вперше міститься повний російський переклад трактату, що має незаперечне значення для історії ісихазму, зроблений з усією доступною нам ретельністю і із зазначенням найбільш істотних і характерних варіантів перекладу і різночитань як грецьких рукописів, так і давньоруського тексту, що дозволяє досить адекватно сприйняти твори. У коментарях наприкінці книги вказуються варіанти передмов до трактату в різних рукописах, а в спеціальному Додатку досліджується композиція трактату у складі твору Никифора Самотника, включеного до Добротолюбства, та її значення для вирішення деяких труднощів, що виникають при аналізі змісту та атрибуції трактату. В цілому ж читач, сподіваємося, отримає більш менш виразне уявлення про трактат у – прямо скажемо – не надто яскравому висвітленні нинішніх наукових пошуків, стан яких залишає, на жаль, бажати кращого.

Крім зазначених двох святоотцівських творів, що заповнюють відповідні прогалини Феофанівського перекладу «Добротолюбія», до збірки включено три твори, що не увійшли до складу «Філокалі». Одне з них (трактат св. Калліста Ангелікуда «Про духовну лайку») щойно видано в грецькому оригіналі, інше («Силлогічні глави» св. Марка Ефеського) нещодавно з’явилося в російському перекладі АТ. Лосєва, третє не опубліковано досі і увійшло до нашої збірки у перекладі прямо з давньоруського рукопису («Передання» св. патріарха Філофея Коккіна). Всі ці твори залишаються з різних обставин невідомими чи важкодоступними російському читачеві.

З. Трактат св. Калліста Ангелікуда «Про духовну лайку і про згодну з нею священну безмовність» разом з іншим його твором, про який йшлося вище, «Голови обдумані і дуже високі про божественне єднання і споглядальне життя», відкриває перед читачем постать другого покоління Паламіта, може бути рівним. духовно-аскетичного досвіду самому св. Григорію Фессалонікійському, але що залишалася в тіні через географічну віддаленість монастиря, в якому трудився преп. Каліст, і плутанини його імені в рукописній традиції. Насправді творіння св. Каліста Ангелікуда були включені в розрізненому та уривчастому вигляді в «Добротолюбство» під іменами відразу трьох авторів (Каліста-патріарха21, Калліста Тілікуди та Калліста Катафігіота). Атрибуція цих трактатів (або їх частини) одній особі – відкриття зовсім недавнє і ще не встигло утвердитися в науці22, хоча про те, що під ім’ям Калліста Тілікуди ховається Калліст Ангелікуд, відомо відносно давно. Російський переклад трактату «Про духовну лайку» з’являється вперше. Усі інші відомості читач знайде у коментарях до трактату «Про божественне єднання». Особливо зазначимо лише, що св. Каліст був не лише видатним духовним письменником, а й православним полемістом, який написав цілий твір у спростування богослов’я Хоми Аквіната.

4. Святого Марка Ефеського немає потреби представляти читачам. Слід лише наголосити, що твір «Силлогічні глави про розрізнення божественної сутності та енергії проти єресі акіндиністів» відсутня у відомому дослідженні архім. Амвросія «Святий Марк Ефеський та Флорентійська Унія». У малому трактаті св. Марка Ефеського торкнулися майже всі теми, що хвилювали візантійських ісихастів-богословів, і знайомство з ним видається надзвичайно важливим. Переклад, виконаний відомим російським філософом А. Ф. Лосєвим (у чернецтві монахом Андроніком), був нещодавно вперше опублікований невеликим тиражем у спеціально-науковому виданні і до того ж без звіряння з грецьким оригіналом з усіма наслідками, що звідси випливають. У цій книзі ми постаралися виправити недоліки першої публікації.

5. Останнім до збірки включено «Передання до свого учня, що як уважно сидіти в келії зі своїми послушниками» св. патріарха Філофея Коккіна. Цей текст, наскільки нам відомо, досі не публікувався ні в давньоруському перекладі, ні в грецькому оригіналі і практично невідомий як широкому читацькому колу, а й фахівцям. Існує лише один італійський переклад (з яким ми змогли ознайомитися – вже після завершення роботи над давньоруським текстом – завдяки люб’язності В.М. Лур’є та Г.М. Прохорова), виконаний прямо за грецьким рукописом та виданий нещодавно великим дослідником ісихазму Антоніо Риго23. Зіставлення рукопису, використаного італійським ученим, з давньоруським перекладом, у якому є як окремі слова та речення, так і цілі фрагменти, відсутні в італійському виданні, але не викликають сумнівів у своїй справжності, свідчить про надійність і переваги давньоруського тексту навіть по відношенню до оригінальних грецьких манус.

Швидке за часом і широке за обсягом засвоєння давньоруської літературою творів св. патріарха Константинопольського (1353–4 та 1365–76) Філофея Коккіна, мабуть, унікально. Багато його творів були перекладені російською мовою ще за життя автора і відомі в різних списках, хоча повний перелік творів і рукописів ще не складено, а багато текстів досі не видано ні давньоруською, ні грецькою. Відомо понад двадцять його богословських трактатів, головним з яких є дванадцять слів проти Никифора Григори. Намаганнями св. Філофея був канонізований Григорій Палама24 і складено «паламітську» редакцію Синодика у Тиждень Православ’я. Саме патріарша редакція Божественної літургії утвердилася на Русі з кінця 14 століття як «нормативна» («Статут служби» св. Філофея), яке Учительне Євангеліє користувалося незмінним авторитетом. Проте просто вражаюче сприйняття у Стародавній Русі літургійної спадщини Філофея Коккіна: відомо безліч рукописів з гомілями, молитвами, канонами, службами святим, тропарями, прокимнами і т.д., що вийшли з-під його пера25. Вся ця багата спадщина ще чекає наукового (поки що немає навіть звичайного) видання, яке займе не один том26.

Неповний перелік (дванадцять) відомих давньоруських рукописів «Передання», їх короткий опис та шифри наведено у статті Г.М. Прохорова27. Не маючи можливості і не ставлячи за мету критичне видання твору, для якого необхідно було б залучити і грецькі рукописи, ми поміщаємо в цьому збірнику переклад, виконаний ченцем Олімпієм (Вербицьким) за одним з неопублікованих рукописів 16 століття Кирило-Білозерського зборів Державної публічної бібліотеки. М.Є. Салтикова-Щедріна (Санкт-Петербург, нині Національна Російська бібліотека), Шифр ​​25/1102. «Передання» має безперечне значення для з’ясування як грецької ісихастської, і російської чернечої традиції. св. Філофей Коккін, який офіційно затвердив паламізм на візантійському ґрунті, що покровительствовав продовжувачам духовних і богословських традицій св. Григорія Палами (таким, як, скажімо, св. Калліст Ангелікуд), вступав у безпосередні контакти з представниками російського чернецтва, учнями преп. Сергія Радонезького28, активно впливав на російську церковну политику29. Хоча послання звернене до «тілесно немічного» учня і зачіпає в основному статутні питання, воно не позбавлене ширшого інтересу і значення. У «Переданні» простежується загальна спрямованість, що виражається в підпорядкуванні всього монастирського устрою набуття розумної молитви і боротьби з пристрастями як головної мети чернечого діяння. Статутна строгість і практична діяльність не домінують у посланні, займаючи своє – хоча важливе та суттєве, але все ж таки не головне – місце, згідно з принципом «субота для людини, а не людина для суботи». Загалом твір є чудовим, хоч і стислим, практичним накресленням-керівництвом із зовнішнього чернечого життєустрою, що чудово вписується в інший і більш ранній «навчальний посібник» з внутрішнього роблення – маємо на увазі трактат «Про три способи молитви» – і доповнює його.

Загальна композиція збірника ґрунтується на хронологічних та тематичних міркуваннях. Відкриває книгу твір «Метод священної молитви і уваги» – найраніший з творів, що увійшли до збірки, і підводить, так би мовити, «духовний фундамент» під богословську базу ісіхазму, представлену творами преп. Каліста Ангелікуда та св. Марка Ефеського. Замикає збірка «Передання» св. Філофея Коккіна, сучасника св. Калліста Ангелікуда, в якому духовне (розумна молитва) і богословське (ісихазм і вчення про нетварні енергії) напрями отримують практичне втілення у вигляді статуту-настанови, завдяки якому чернець може наблизитися до досвідченого пізнання святоотцівської традиції.

Сподіваємося, що справжня збірка стимулює інтерес православних читачів та студентів богословських інститутів до пізньовізантійського богослов’я та, можливо, надихне вчених (як патрологів та візантологів, так і русистів-древників) до підготовки аналогічних та кращих видань.

А.Г. Дунаєв

Літо 1998 р., Москва

Метод священної молитви та уваги Симеона Нового Богослова30

Переклад з давньогрецької та примітки А.Г. Дунаєва

Три суть образу молитви та уваги, якими душа зводиться або зводиться: зводиться, користуючись ними вчасно, а зводиться, володіючи ними не вчасно і безглуздо. Тверезість і молитва пов’язані як душа з тілом: одне не існує без іншого. З’єднуються вони подвійно. З’єднуються вони подвійно. Спочатку тверезість протистоїть гріху, будучи якимось передовим розвідником, а потім молитва відразу знищує і винищує пов’язані охоронцем / ганебні помисли, чого не може здійснити одну увагу. Це двері життя і смерті, тобто увага і молитва, яку якщо ми очищаємо32 тверезістю, то покращуємо33, якщо ж необережно зменшуючи /слабка/34 її35 оскверняємо36, то стаємо непридатними.

Отже, оскільки ми сказали, що увага і молитва поділяються на три [частини], слід роз’яснити й властивості кожної з цих [частин], щоб той, хто хоче досягти життя і бажає здійснити [їх] /попрацювати/, з цих розрізнених станів твердо вибрав краще, щоб, тримаючи з незнання гірше,

Про першу молитву38

Властивості першої молитви39 такі. Коли хтось стоїть на молитві й руки і очі разом з розумом здіймає40 до неба,41 розум уявляє божественні думки і представляє небесні краси42, ангельські чиноначалія, обителі праведних; кажучи просто, все, що чув з Писання, збирає в думці під час молитви, – він спонукає свою душу43, до божественного бажання, явно вдивляючись у небо. Буває й так, що в нього течуть сльози з очей, і потихеньку він починає хизуватися в серці, підноситися, уявляти те, що відбувається, божественною втіхою і молитися, щоб завжди перебувати в такому діянні. Це ознаки принади, бо добро перестає бути добром, якщо відбувається належним чином. Значить, якщо така людина буде мовчати неисходно44, то неможливо йому не збожеволіти [з розуму]. Якщо ж він випадково і не впаде в цю пристрасть45, то здобути чесноти або досягти безпристрасті йому неможливо. Цією увагою спокушені чуттєво бачачі світло, що нюхають якісь пахощі, чуючі голоси і багато іншого того ж [роду]. Одні й зовсім стали одержимі46 демонами, блукаючи в божевіллі з місця на місце і з області в область. Інші, не впізнавши «перетвореного в ангела світла» (2Кор. 11:14 і запишавшись47, спокусилися, надалі перебуваючи невиправними до кінця, не приймаючи ніякого розуму від людей. Інші48 наклали на себе руки і стали самогубцями:) кинувся з кручі, хтось задавився49. Вже з цих слів [людина] розумна може дізнатися, що за прибуток народжується від першої уваги. Якщо ж комусь вдасться уникнути цих напастей завдяки товариству52 (з самітниками це трапляється), без успіху тим самим53 вони проходять54 все життя.

Про другу молитву55

Друга молитва56 така. Коли 57 розум вирушає [в дорогу], збираючись від почуттів і охороняється зовнішнім почуттям, збираючись з усіма помислами і58 марно [намагаючись] забути їх, іноді випробовуючи помисли, іноді слухаючи благань до Бога, виголошуваних устами, іноді привертаючи до себе полонені починає примусово повертатися в себе, – то неможливо так воюючому60 колись умиротворитися або увінчатися переможним вінком. Насправді такий схожий на людину, що бореться в ночі, яка хоч і чує голоси ворогів і отримує рани, але ясно побачити, хто вони, звідки прийшли, як і заради чого ранять, не можна, тому що винуватець таких втрат – морок розуму. Так воюючий не уникне руйнації від уявних іноплемінників і, піднімаючи працю, все ж позбавляється мзди. При цьому, обкраданий марнославством, він вважає себе уважним і, перебуваючи у владі цієї [славославства] і будучи його іграшкою, іноді навіть ганьбить інших62, що вони не такі, і звеличується, ставлячи себе пастирем овець і уподібнюючись до сліпця, який обіцяє показувати дорогу сліпим3.

Такі образи другої молитви64, за якими працьовитий може дізнатися про шкоду65 її. Втім, друга настільки перевершує першу, наскільки повномісячна ніч краща за беззоряну і безпросвітну66.

Про третю молитву67

Отже, почнемо68 говорити і про третю молитву69: річ дивна і незручна, а для невідаючих70 не тільки незрозуміла, а й майже неймовірна; справа, не в багатьох здобута. Здається мені, що таке благо зникло разом із послухом72. Бо слухняність відводить коханого свого від цього віку цього лукавого, виявляє його безтурботним і неупередженим, робить його легко і негайно поточним до шуканого шляху, якщо тільки зможе він розшукати надійного провідника. Бо що минуще відкине розум умертвленого слухняністю для будь-якої пристрасті75 мирського і тілесного? Якою турботою відвернеться той, хто поклав на Бога і свого батька76 всяке піклування77 душі і тіла, більше не живучи для себе і не 78 «бажаючи дня людського» (Єр. 17:16)79? Звідси осягані розумом обстановки (περιαγωγαί) <бого> відступних сил, на кшталт мотузок, що обплутують і оточують розум тисячами помислів, прориваються, так що виявляється вільним, владно воюючи і досліджуючи ворожі задуми, майстерно виганяє їх. Таке початок відокремленого проживання. Не так початі будуть зруйновані даремно. Початок третьої молитви82 бере початок не від погляду горе83, дії рук, збирання думок і покликання допомоги з неба: все це, як ми сказали, ознаки першого спокуси. Але знову-таки, і не від другої [помилки] бере початок розум, звертаючи увагу на зовнішні почуття, але не бачачи внутрішніх ворогів. Такий, як ми сказали, дивується, а чи не вражає; пораниться, і не знає84 <ким, звідки, як і чому>85; в полон відводиться, і не в змозі відобразити тих, що полонили. Весь час «на спині» його, швидше за все, на обличчі «будують [кови] грішники» (пс. 128:3) і виконують його марнославством і зарозумілістю.

Ти ж, якщо хочеш започаткувати таке світлородне і солодке діяння, постарайся почати звідси. Слідом за суворим послухом86, описаним вище, тобі треба робити все сумлінно, бо без послуху немає й чистого сумління. І зберегти совість ти маєш перед Богом, потім перед батьком своїм «духовним» і, по-третє, по відношенню до людей і предметів. Перед Богом ти маєш зберегти совість, щоб того, що, як ти знаєш, не служить Богу88, і тобі не робити. Батьком же своїм духовним ти маєш зберігати совість 89, щоб робити – ні бавлячи, ні зменшуючи 90 – все, що він говорить тобі на свій розсуд. Стосовно людей потрібно зберігати тобі совість, щоб не робити іншому того, що сам ненавидиш 92 . Що ж до предметів (ῦλαις), ти маєш остерігатися від зловживання93 у всякій речі (πράγματι) – їжі94, питво та одязі95, як перед Божим лицем, ні в чому не викриваний совістю.

[Тепер], коли ми розчистили і приготували шлях до істинної уваги, поговоримо, якщо завгодно, ясно і коротко і про властивості його. Справжня і неправдива увага і молитва [полягають у] тому, щоб ум зберігав серце в молитві, завжди звертався всередині його [серця] і з тієї глибини посилав до Господа моління. Тоді, «смакувавши, як добрий Господь» (Пс. 33:9)96, розум більше не викидається з обителі серцевої97, оскільки і сам він говорить разом з апостолом98: «Добре нам тут бути» (Мф. 17:4), – і, постійно дозріваючи ті місця, на посіяні09 <їх>. Звичайно, необізнаним таке проживання здасться надто суворим / жорстоким / і незручним – та й справді воно важко, так що від нього захоплює дух не тільки у непосвячених102, а й у тих, хто міцно витримав спокус103, але не сприйняв і не послав радість углиб серця105. Ті, хто вкусив цю радість і відчували цю насолоду гортанню серця, можуть і самі вигукувати з Павлом: «Хто відлучить нас від Христової любові» (Рим. 8:35), і таке. Адже святі наші батьки, почувши слова Господа: «Із серця вашого виходять злі помисли, вбивства, перелюбства, і крадіжки, лжесвідчення, і це опоганює людину» (Мт. 15:19–20) і в учні і в) зовні вона стала чистою (Мф. 23:26), подвизалися в зберіганні серця, не думаючи про будь-яку іншу вправу в чеснотах108, точно знаючи, що109 разом з цією роботою вони легко опанують будь-яке інше, але без нього чеснота встояти не може. Це [роблення] одні батьки прозвали «сердечною безмовністю», інші – «увагою», інші – «серцевим зберіганням», деякі – «тверезістю і протиріччям <помислам>», інші110 – «дослідженням помислів і дотриманням розуму», але всі вони однаково обробляли землю свого серця111 завдяки чому. Про це творить Екклезіаст: «Веселись, юначе, в юності твоїй <...>, і ходи в шляхах серця твого непорочний <...>, і залиши гнів серця твого» (Еккл. 11:9). «Якщо дух володаря повстане на тебе, місця свого не залиши» (Еккл. 10:4). Сказавши «місце», він мав на увазі серце112, як113 і Господь каже: «Із серця виходять злі помисли» (Мф. 15:19), і ще: «Не підносіться» (Лк. 12:29) 114, і знову115: «<<> вузький117 шлях, що веде118 у життя» (Мф. 7:14), і: «Блаженні жебраки духом» (Мф. 5:3) – тобто не здобув у собі ніякого мислення про цей вік. І апостол Петро каже: «Тверезіться, пильнуйте, бо противник ваш диявол ходить, бо лев рикаючий [Пс. 21:14], шукаючи, кого поглинути» (1Пет. 5:8), і далі120. І Павло надзвичайно ясно про зберігання серця пише до Ефесян121: «Наша боротьба не проти крові і плоті» (Еф. 6:12), і т.д.122 А скільки і божественні123 наші у своїх писаннях про зберігання серця говорили124, ясно тим, хто працелюбно125 досліджує ці [творіння]. Але насамперед маєш тобі придбати три речі і так почати [шлях] до стягненого: недбайливість про речі нерозумних і розсудливих, благословенних, або мертвість до всього; правду совість, зберігаючись, щоб не дорікала власна совість; безпристрасність127, не схильна ні до чого [від] століття цього чи самого тіла.

Потім, сівши в безмовній келії і наодинці в одному кутку, постарайся зробити те, що я кажу тобі.

Зачини двері <розуму> і піднеси твій розум від усього суєтного, тобто тимчасового. Потім, упершись брадою своєю в груди, спрямовуючи128 чуттєве око з усім129 розумом у середину утроби, тобто пуп, утримай130 тоді (οὑν) і прагнення носового дихання, щоб не дихати часто (μὴ ὰδεῶν1 (ἔνδον) досліджуй подумки132 утробу (ἐντοἷς ἐγκάτοις), щоб знайти місце серця, де перебувають зазвичай усі душевні сили. І спочатку ти знайдеш морок і непроникну товщу133, але, постійно подвизаючись у справі сім нічно і денно134, ти знайдеш – о диво! – безперервну радість. Бо як тільки розум знайде серцеве місце, він відразу встигає, чого ніколи не знав135. Бачить він серед серця повітря і себе самого, всього світлого і сповненого міркування. Віднині покликанням Ісуса Христа він виганяє і винищує помисел при його появі, перш ніж той завершиться або сформується136. З цього часу розум, пам’ятаючи про бісівську злобу, зводить природний гнів і, переслідуючи, вражає уявних ворогів.

Чому ти навчишся, за допомогою Божої, у зберіганні розуму, тримаючи Ісуса в серці. Адже, каже <авва>138, «сиди в келії своїй, і це всьому тебе навчить».

Запитання. Але чому перше та друге зберігання не можуть вчинити ченця?

Відповідь. Оскільки він проходить їх не по чину139. Адже лествицею встановив / затвердив / їх Іван Ліствичник, говорячи так140: «Одні применшують пристрасті; інші співають псалми і віддаються псалмоспінню більшу частину [часу]; деякі141[терпляче] перебувають у молитві; інші проводять [життя], спрямовані в глибину споглядання. Нехай, – говорить він, – завдання досліджується за образом лествиці. Отже, охочі йти сходами крокують не згори донизу, а знизу вгору, підіймаючись спочатку першу сходинку, потім наступну і по порядку все [інші]. І таким чином можна піднятися від землі і піднестися на небо. Отже, якщо ми хочемо прийти «в чоловіка досконалого<…> повноти Христової» (Еф. 4:13), то почнемо <збиратися> по затверджених сходах, [як і] личить / подібно / немовлятам142, згідно з [чергою] дитячого віку, щоб, йдучи помалу, досягти заходів і чоловіка, і старця.

Перший вік чернечого ступеня є зменшення пристрастей, що властиво початківцям.

Другий ступінь духовного подорослішання, що перетворює хлопця на юнака, – прихильність до псалмоспіву. Бо після упокою144 і применшення пристрастей псалмоспів стає солодким для мови145 і зараховується у Бога заслугам, бо неможливо «співати<…> Господу в землі чужій» (Пс. 136:4), тобто в пристрасному серці.

Третій же ступінь духовного зростання – юнака у чоловіка – старанність до молитви, що властиво процвітавшим. Адже молитва відрізняється від псалмоспіву, як досконалий чоловік – від юнака та юнака, відповідно до ступеня, на який ми сходимо.

За цими «трьома слідами» четвертий ступінь духовного зростання – ступінь сивого старця, то є неухильна пильність споглядання, яке властиво досконалим. Ось і завершено шлях, і сходи досягли кінця.

Отже, оскільки ці [сходинки] так покладені і звіщені / встановлені / Духом <Святим>, то неможливо немовляті змужніти і зійти в стан сивого <старця> інакше, крім, як почавши з першої сходинки147, як ми сказали, і, успішно пройшовши по [усім] чотирьом148, досягти.

Початком просування до світла для того, хто бажає духовно відродитися149, є применшення пристрастей, або зберігання серця, бо інакше неможливо пристрастям применшитися150.

На другому місці – посилення151 псалмоспіву, бо коли пристрасті лягають і применшуються завдяки серцевому опір пристрастям, бажання примирення152 з Богом спалахує розум. З цього часу /тому/ зміцнілий розум, переслідуючи, виганяє за допомогою уваги помисли, що овівають поверхню153 серця. І знову він, як завжди, приліплюється до другої уваги та молитви154. Тоді здіймаються духи – а духам пристрастей звично обурювати серцеву глибину, – але покликанням Господа Ісуса Христа вони розпадаються і зникають, наче воск155. Будучи вигнаними звідти, вони обурюють через почуття поверхню156 розуму; тому якщо навіть і відчувається /або: він [розум] відчуває/ незабаром затишшя, все ж таки зовсім уникнути їх і не воювати неможливо. Власне ж це одному, хто прийшов у міру «чоловіка досконалого» (Еф. 4:13), перебуває завжди (παντὸς)158 на самоті і безперервній (διαπαντὸς) серцевій увазі.

Потім той, хто придбав увагу, підноситься помалу і до мудрості сивини, тобто сходить до споглядання, що є [доля] досконалих.

Отже, саме той, що проходить <все> це свого часу і розмірено може після вигнання з серця пристрастей і псалмоспіву вдаватися, і законно захищатися як від помислів, пробуджених почуттями, так і від обурення на поверхні розуму, а також, коли потребує цього, прагнути до неба чуттєвого око разом з духовним і поїсти. [випадки] через підстерігають у повітрі «біси». Насправді тільки те від нас вимагається, щоб серце було очищене зберіганням; якщо ж, за апостолом (Рим. 11:16), «корінь святий», то ясно, що «і гілки», і плід. Той, хто бажає відродити погляд і розум до неба, – крім того способу, про який ми говорили, – і уявляти щось шалене, бачить, немов у дзеркалі, швидше привиди, а не істину. Бо через те, що серце нечисте, друга і перша увага не процвітають. Адже як при будівництві будинку ми не закладаємо насамперед покрівлю, а потім фундамент (оскільки це неможливо), але, навпаки, спочатку фундамент, потім будова і насамкінець дах, так думки і тут: спочатку зберіганням серця і применшенням у ньому з його пристрастей ми вважаємо духовну основу храмини; потім, відштовхуючи другою увагою162 натиск лукавих духів, що прокидається163 зовнішніми почуттями, швидше164 уникаючи війни, стверджуємо над фундаментом165 стіни духовного дому166; і [вже] потім за допомогою досконалого приникнення до Бога або пустельництва ми простягаємо покрівлю дому і тим самим завершуємо духовне житло167 у Христі Ісусі, Господі нашому, Якому слава168 на віки. Амінь169.

Уцілілі глави Калліста Катафігіота, обдумані і дуже високі, про божественне єднання та споглядальне життя

Переклад Н.А. Леонтьєва, редакція О.Ф. Лосєва, вибіркова звірка з грецьким О.Г. Дунаєва, примітки Н.А. Леонтьєва, В.В. Бібіхіна та А.Г. Дунаєва

1. Будь-яка жива істота з усього, що народжується, в силу кращої своєї природженої діяльності170 однаковою мірою користується і спокоєм і задоволенням, у цьому знаходить насолоду і тому прагне до неї. Таким чином і людина, маючи розум і, природно, роздуми про життя, відчуває найбільшу насолоду та дійсний спокій тоді. Коли він думає щодо себе про кращий [стан], чи хоче хтось назвати його благом чи добротою. Цей стан буває справді у того, хто, маючи Бога в розумі, думає про властивості Його, як Істоти справді Верховної, мислимої над розумом, що любить людину нескінченно і понад розум і готує високі дари і незбагненні блага і краси своїм створінням, і притому головним чином у вічності.

2. Якщо всяке народження уподібнює народжене рідшому, як сказав Господь, що «народжене від плоті, тіло є; і народжене від Духа, дух є» (Ів. 3:6); і якщо той, хто народився від Духа, є духом, то очевидно, що такий буде і бог за Духом, що народив, тому що Дух і є істинний Бог, від якого через благодать народився причетник Духа. Якщо ж такий [буде] бог[ом], то явно він став би справедливим і споглядачем171, бо від споглядання Бог і найменований Богом172. Так що не споглядаючий, отже, або ще не досяг духовного народження і причастя, або ж, досягнувши його, змежує, за незнанням, зорову силу свою, неосвіченим чином відвертається від божественних уявних променів, що сяють навколо розумного Сонця правди і, ставши учасником божественной1, би й прямував горе до святості.

3. Все існуюче отримало від Творця свого за словом [Його] свій власний рух та природну властивість, звідки послідовно походить і розум. Але рух розуму містить у собі [щось] постійне. Постійне ж нескінченно та безмежно. Отже, рух кінцевий чи обмежений гидко буде власному призначенню розуму та сутності його природи, а це буде з ним у тому випадку, якщо рух свій він направить на [предмети] кінцеві та обмежені. Бо неможливо, щоб предмет був скінченний і обмежений, а рух розуму до нього, або навколо нього, тягнувся до нескінченного. Отже, приснорухливість розуму вимагає дійсно чогось нескінченного і необмеженого, до чого б вона прямувала розумно і за своєю природою. Але, дійсно, немає нічого нескінченного та істинно-безмежного, крім Бога, за природою та сутністю єдиного. Отже, до єдиного істинно-нескінченного, тобто до Бога, і повинен розум спрямовуватись, дивитися і рухатися: бо це справді природжене йому.

4. Безкінечно і безмежно споглядається про (περί) Бога, але й цим, однак, не може цілком насолоджуватися розум, шукаючи Винуватця свого буття. Бо, оскільки кожна (істота) природно знаходить задоволення в подібному собі, то розум, будучи єдиний за природою, хоча і представляє з себе багато по думках, прагнучи і як би рухаючись до Бога, єдиного по суті, але багато по діяльності, не може знайти повне задоволення від одного природно як би перейшов духом і буде перебувати духом. Отже, розум може знаходити повне задоволення природно лише в одному Богові. Але, звичайно, із істот кожне найбільше задовольняється природженою властивістю. Отже, для розуму є навіть найбільш природною властивістю рухатися, простягатися, перебувати і цілком знаходити радість в одному тільки Богові, просто і безмежно єдиному.

5. Будь-який рух будь-якої тварі і, звичайно, і самого розуму має на увазі і дійсно посилено прагне до нерухомого і спокійного стану; перехід у стояние174 і спокій у собі є кінцева мета і заспокоєння для тварюки. Але, звичайно, розум, як одне із створінь, будучи в русі, не може досягти нерухомого та спокійного стояння серед тварин. Бо, бо все створене як те, що почалося, отримує відповідним чином кінець, то пристосувність, властива розуму, повинна була б припинитися і, отже, розум [у такому разі] мав би шукати, де йому прийти в рух, і зовсім не був би в стані спокою або можливості досягти властивої йому кінцевої мети; або ж розум не буде мати пристосування відповідно до свого призначення, якщо буде охоплений [речами] обмеженими і кінцевими. А це далеко від природи розуму, очевидно, завжди рухомий. Отже, неймовірно, щоб розум набув спокою або зупинився тоді саме, коли він буває серед тварин. То де ж розум може скористатися своєю власною властивістю, саме: зупинятися серед руху і таким чином перебувати в спокої та світі і непохитно сприйняти почуття відпочинку, якщо він не досягне нествореного та необмеженого? Це ж є Бог, істинно і премирно єдиний. Отже, Його, єдиного і необмеженого, повинен за допомогою руху досягати розум, який би знайшов свій природний спокій, зрозуміло, у думці. Бо там стояння духом і гостинне відпочинок, нескінченна межа всього176, і рух, зосереджуючись на Том єдиному, не припиняється жодним чином ні для якого розуму, що досяг безмежного, нескінченного, необмеженого, безвидного, потворного, зовсім простого: бо такий названий.

6. Якщо Бог, за Давидом, творить ангелами Своїми духів (Пс. 103:4) і тих людей, кого народжує Дух, робить духом (Ів. 3:6), як сказав Господь, то тим самим ангелом буває, отже, людина, що народилася від Духа явним причастям його. Але властивість ангелів невпинно бачити лице Батька нашого небесного (Мт. 18:10), як і це сказав Господь; отже, і явний причасник Св. Духа повинен, як [і] личить, прагнучи горі, споглядати лице Боже. Тому, звичайно, і Давид вчить, кажучи: «Знайдіть Господа і утвердіться; знайдіть обличчя Його вину» (Пс. 104:4). Отже, не дотримується пристойного і належного той, хто, ставши причасником Святого життєдайного, просвітницького і велелюбного Духа і випробувавши невимовне народження від Духа, піднявшись до гідності ангела, потім без достатньої причини через зайву неохайність до Бога не обмежує своє розумне почуття божественному, хоч і Спаситель наказує перебувати в Ньому, так як і Він сам перебуває в нас (Ів. 15:4), і Давид каже: «Приступіть до Нього і просвітитеся» (Пс. 33:6). І справді, якби ми мали намір робити належне і належне, то у Світлі Бога Отця, – я говорю про Святого Духа – ми побачимо світло177 Божий, тобто божественну істину, якщо ми якось за незнанням не відмовимося від звернення до божественних променів.

7. Трьома способами сходить розум до споглядання Бога: саморухливим, інорухливим і середнім між цими [способами]. Самодвижний метод відбувається лише природою розуму за власним бажанням з допомогою уяви; межею його буває споглядання речей божественних178. Про це мріяли і сини еллінів. Другий спосіб – надприродний, що походить від бажання і освіти тільки одного Бога; тому [розум] у такому разі знаходиться повністю під божественним впливом, і захоплюється до божественних одкровень, і їсть невимовні таємниці Божі, і бачить наслідки майбутнього. Середній – між цими – спосіб частково стикається з обома. Саме там, де дія здійснюється за власним бажанням та уявою, він є згодним із саморухомим; з інорухом він має спільне остільки, оскільки [розум] з’єднується з самим собою при божественному освітленні і невимовно бачить Бога за межами свого власного духовного єднання. Бо тоді розум стає поза всіма цими божественними речами, видимими і сказуваними, не бачачи ні благоначалля чи обожнення, ні мудрості чи силотворної держави, чи промислу, чи чого б там не було з божественних [явлень], найбільше сповнюючись духовним світлом, а також і радістю, що виробляється божественним вогнем.

8. Розум, користуючись власною уявою для споглядання невидимого, керується вірою; осяяний же благодаттю, він утверджується надією; захоплений божественним світлом, він стає скарбницею любові людської, а набагато більше – Божою. Таким чином, потрійний лад розуму і рух у вірі, надії та любові стає досконалим і боготворним, твердим і непохитним. І, досягаючи цієї широти вишнеградія, як можна висловитися, він утверджується у міцності кохання. Звідси випливає те, що говориться у Павла: «Люби вся любить», «вся терпить» за благо віри і надії; «люби», каже він, «ніколи відпадає» (1Кор. 13:7–8), внаслідок полум’яного єднання і невимовного зіткнення її з Богом.

9. Нічого створеного не виділено єдине. Те, що одне від іншого деяким чином відрізняється своєю природною властивістю, – цього не можна не знати; а як вони створені, в цьому одне від іншого не відрізняється ні на початку, ні наприкінці свого буття, як тому, що воно обмежене єством, так і тому, що не є істинно просте єдине. Бо тільки одне є насправді нестворене, як просте, яке не має ні початку, ні кінця і безмежне, і тому нескінченне, а це є Бог. Дивлячись на Нього за участю і сприяння життєдайного Духа, розум, об’єднаний і спрощений, будучи в боготворному устрої, весь час отримує зростаюче йому; і при цьому він дуже ясно розуміє, що крім єдиного і без погляду до нього в дусі неможливо розуму бути кращим. Це тому, що розум розсіявся, поступившись багаточастковому світу і пристрастям і, відповідно до цього, потребує премирної сили і, отже, надприродного єдиного для погляду, щоб таким чином відвернений від частковостей, він став поза пристрастями і поділом і щоб так він міг досягти боговидного. Тому-то і Господь чинить моління до Отця, щоб ми, вірні, були єдині (Ін. 17:22) в Отці і в самому Сині Духом і таким чином єдине, як вони самі є єдине (не в погано-зрозумілому сенсі, звичайно, як назвав єдине Савеллій), щоб ми були, як і слід, удосконалені і благодійні, і вдосконалені і благо і удосконалені і благо. єдиного Бога. Ось у цьому для нас, очевидно, справді успіх на краще і це – кінець і справжній та єдиний спокій. Тому заздрісна і людиноненависна демонська дружина, яка розтратила розум на шанування багатьох богів, на жаль, розвіяла єдність розуму на оману і не допустила його мати уявлення про єдине премирне, для того, щоб, примусивши розум, всупереч його природі, зосереджуватися на служінні, нагляд схильним до всіляких пристрастей та брехні замість істини та чесноти. Тому Дух Святий заповідає через пророка, кажучи: «Приступіть до Нього», тобто Єдиного, «і просвітитеся» (Пс. 33:6), і ще в іншому місці: «<Аз Бог перший і Аз по цих, і окрім Мене немає іншого Бога» (4:1:4); знову: «Чуй, Ізраїлю, Господь Бог твій – Господь єдиний» (Втор. 6:4). Бо Трііпостасність Єдиного Божества не поділяє єдиного Господства, але й Три суть справді точно Особи, і, з іншого боку, анітрохи не менше вони єдині істотою і силою, бажанням і дією та іншими істотними благами. Отже, служити єдності Божій і дивитись і, по силі, збиратися до нього від багато чого – є воля Божа, і успіх розуму, як відкриття істини і божественної любові, і, отже, плід обожнення.

10. Якщо брехня багаточаста, а істина є єдине, то, отже, розум, що простягається в Дусі до єдиного премирного, що перевершує все, до джерела багато чого, простягається до самої істини. Але розум не може стати вільним від пристрастей, якщо істина не звільнить його (Ів. 8:32). Отже, розум стає вільним від пристрастей, схиляючись і тягнучись єдиним чином до єдиного премирного. Розуму для безпристрасності, богоподібного устрою і духовного синоположення найбільше личить свобода, а ніяк не рабство, тому що «раб», як говорить [слово Боже], «не звістка, що творить Господь його» (Ів. 15:15). Якщо ж незнання властиве рабові, то, очевидно, що той, хто отримав у спадок свободу, знає таємниці Батька і йому таким чином вдалося зійти в добру і прекрасну гідність синоположения, бо як незнання явно протилежне знанню, так, звичайно, і становище раба явно протилежне синівському. І якщо незнаючий є раб, то той, хто знає зовсім не раб, але вільний, або, так би мовити, син. Бо й Дух істини, що справді звільняє, сам синоподає Богові тих, у кого Він уселиться. «Іо, – говорить Він, – ті, що водяться Духом Божим, є сини Божі» (Рим. 8:14). Якщо ж погляд на надістотне єдине може бути властивістю істини, істина ж доставляє свободу розуму, а свобода є ясна ознака божественного синоположения, то немає жодного іншого дару ні більшого, ні належного розумній природі більше, ніж цей дар синоположения. Отже, було б дуже розумно і необхідно, щоб у міру сил розум розумоносно простягався, дивився і збирався до єдиного премирного, тобто до Бога.

11. «Господь Бог твій, – каже Дух Святий, – Господь єдиний є» (Втор. 6:4). Така саме турбота у Божества Духа – зводити розум до єдиного премирного. І, звісно, ​​не можна говорити, що [Дух] єдине проповідує, а звернення і погляд розуму [до Нього] – відкидає180. Бо, що Святий Дух говорить, то хоче, що було б і предметом думки, а до того, що є змістом мислення, – звертався б і розум. Бо за відсутності звернення розуму до предмета думки і те, що міг би подумати, відсутня; і виявиться за потребою проповідь про єдине, і через те і віра. Якщо ж це незгідно, то, отже, несвідомо не розмірковувати про єдиному розумі, що звертається і простягається до нього.

12. Якщо природжене заподіяним створінням181, особливо розумним, простягатися і звертати свій погляд до причини [свого буття], все ж таки походить від Бога як своєї причини, від якого і розум, а Бог є верховне і просте єдине, то, отже, природно розуму, звертаючись до верховного і простого єдиного як до своєї причини, простягатися і в своїй причині, простягатися і в.

13. Якщо «всі з Нього, Ним і до Нього» (Рим. 11:36), а розум є також одне з усього, то, отже, з Нього, і Ним, навіть найближче з Нього, і саме Ним існує самий розум внаслідок богоподібності. Тому, тим більше, повинен розум дивитися до Нього. Вираз же «до Нього» означає, що має дивитися, звертаючись до явища єдиного премирного. Отже, розум має дивитися на єдине.

14. З єдиного відбувається багато, і не багато єдине. Але, звичайно, тварюка є багато; отже, тварюка походить, очевидно, з одного. Але те єдине є, без сумніву, вище створіння, як Творець і Творець; отже, той, хто споглядає тварюку як слід, за потребою матиме завершення свого споглядання в єдиному премирному саме тому, що в створіннях справді є дуже багато ніби відголосків причини, за допомогою яких пізнається Той, Хто промислово все зробив, як схотів, мистецтвом, мудрістю, силою та добротою. Тому й Ісая каже в Дусі: «Погляньте на висоту вашими очима і бачите, хто сотвори182 ця вся» (Іс. 40:26). «Ця вся» сказав він, по безлічі заподіяних створінь, а «Хто» – зводячи розум до Винуватця їхнього, Який просто, за природою, є єдине.

15. Збирається і тварюка в єдине, але складне, багаточасткове і безпочаткове, як створене. Творяще ж є єдине, як єдине, як створює стрункі з’єднання багато й різного в єдине згоду й мету всього, а й нестворене, як початкова причина. Розум, сходячи послідовно, за потребою прийде до чогось єдиного, початкового, що влаштовує видимий порядок і народження істот, гармонію та злагоду в єдиному, або якщо не до цього, то дійде до нескінченного, що не відповідає. Бо все рухоме і те, що відбувається, колись не існувало, і не суще отримало початок, якщо ж отримало початок, то і рухоме. Що слід розглядати за те, що рушило і привело в буття? Цим і буде нерухоме, оскільки воно є рушійним. Інакше що ж таке рушійне – непідвладне іншому початку, якщо воно безпочаткове?183 Якщо ж воно нерухоме, то й неодмінно; якщо ж воно таке, то воно також зовсім просто; а щоб, будучи складним184, воно не змінилося, то воно є нам незмінним. Бо додавання є початок незгоди, а незгода є початок розірвання, кінець руху. Отже, саме там немає складання, щоб не було і незгоди, і немає незгоди, щоб не було і розірвання, і немає розірвання, щоб зміна і рух не з’явилося в непорушному і нерухомому – в рушійному, [а] не в рухомому, що веде до буття, [а] не стало або стає185. Отже, якщо воно непорушне і нерухоме, то за потреби нескладно і тому цілком просте і нерозривно єдине премирне. Розум, простягаючись до нього, стає рішуче поза все, внаслідок властивого йому погляду до прекрасного і прагнення до сущого понад усе, а ще більше до того, від кого все і до чого природно тягнеться все. Коли це відбувається відповідно розумним чином, то розум буває і поза пристрастями. Бо, простягаючись і бувши вище навіть прекрасного, розум ніяк не став би зупинятися на соромі пристрастей. Тому «Тому одному послужиш» (Втор. 6:13), очевидно, єдиному186, говорить священний Закон. Отже, маємо простягатися до єдиного верховного, якщо ми хочемо і виконувати Закон Божий і виявитися над пристрастями.

16. «<Господь, – говорить [слово Боже], – єдиний вождяше їх, і не бі з ними бог чужий» (Втор. 32:12). Чи бачиш ти силу єдиного і єдиного, як не було з ними чужого бога, бо вів їх один Господь? Але Господь водить наступних Йому, а не тих, що відвертаються [від Нього]. Чому хтось слідує, до того й звертається. Отже, якщо ми хочемо не мати іншого бога при собі, демона чи пристрасті, то слідуємо одному і єдиному духовному зверненню [до Нього], щоб і про нас могло вважатися сказаним небезпідставно: «Господь один водить їх», тому «і бога чужого немає з ними».

17. Хоча багато що походить з єдиного, але по-різному, тому що, звичайно, і спосіб утворення істот, яким вони походять від першої одиниці, – різний. Бо одні з них отримали початок і створені, інші ж – нестворені і уникли умови тимчасового початку, але для всіх у всіх відносинах спричиняє надістотне єдине, одним – творчо, іншим – природно. І тому не до всіх їм слід відразу однаково прив’язуватися і триматися їх, але до того, що підлягає початку і створенню, повинно приступати не через нього [самого], а з іншої причини, як [підходять] до дзеркала через те, що в ньому відображається, або показуваного ним. Бо з метою успіху на краще не слід і підходити до тварюки з інших спонукань, крім того, що в ній проявляється вище єдине. До безпочаткових і природних створінь ми приступаємо не через щось інше, крім їх [самих] і того, звідки вони походять, або їхнього Винуватця. Бо вони й суть ті [творення], до яких слід приступати через них самих, і їм найближчим і природним належить одне: швидше ж, звичайно, вони самі належать найближчим чином і, як сказано, природно єдиному високому і верховному. Отже, слід не тільки приступати, а й приліплюватись до них і за допомогою їх намагатися відобразити на собі подобу першого і єдиного прекрасного, щоб сприянням і допомогою благодаті нам здобути гідність слави Божої за образом і подобою [Божию]. Внаслідок цього буває те, що міркуючі правильно, на підставі заподіяного творчо зводять розум споглядально до образу єдиного, як би відбитого, і об’єднують його рішуче і просто в єдину думку про єдине премирне, якщо тільки розум, як слід, дивиться на ці [творіння]. У створіннях же, що мають свою причину від природи, полягає сила поєднувати розум, зайнятий ними і освічений за ними, з тим дійсно єдиним. Тому, звичайно, від усіх будь-яких створінь, чи будуть вони природні чи творчі, розум звик природним чином збиратися до різної єдиної причини або діяльно, або вже споглядально. І чим би розум не користувався, – чи одним або більшим числом творчих або природних створінь, – [якщо] не через єдине і не для того, щоб, зібравши себе, підноситися до Першого Єдиного і взагалі побачити на Нього за святої участі і натхнення просвітляючого Духа, просто, одноманітно і хоча б одноманітно18 вживання188 матиме вигляд добра. Бо те, що походить від єдиного, веде природно до Єдиного тих, хто користується ним, як належить. Бо «будь-яке виявлення світлоявлення, що походить від Отця,—каже великий Діонісій189,—благодійно приходить до нас, знову, як однотворна сила, стрімко наповнює нас і звертає до єдності збирача Отця і до боготворної простоти; бо «з Нього і до Нього все»» (Рим. 11:36). Якщо ж не зводити до цього, то воно буває незгодно з природою і вживання [дарів світлоявлення] стає поза межами належного, якщо воно відбувається не таким чином.

18. Є дія, що передує спогляданню, і є дія, що йде за споглядальним. Перше відбувається тілесно, щоб, приборкавши пориви тіла і створивши помалу стрункий рух [його], можна було таким чином дати можливість розуму вільною ногою перейти в свою область, яка є розумова, і там добре попрацювати на свою користь. Інша дія, починаючи від розуму і думки в дусі, зводиться до того, що вище за розум, тобто до Бога. Наблизившись до нього, розум досягає єдиного, бо єдине є Бог, та вже й сам розум з’єднується в собі в єдине і стає нероздільним. Бо єдине долучає до одійниці і, споглядаючи, до богоподібної простоти190. Бо не буває так, щоб розум, споглядаючи єдине, не був і сам простим єдиним; якщо ж він споглядає розділене та складне, то необхідно [і йому] розділятися та бувати різним. Названо ж мною просто єдине просте, що існує само собою. Саме оскільки розум, чим би він не був, допускає зміни у своїй діяльності, а сам він простий, то необхідно, щоб, бачачи єдине, він був єдиним і по діяльності. Якщо ж, припустимо, він бачить єдине, а сам розділений, принаймні, на дві частини, то що саме робила б його частина, відокремлена від того, хто бачить єдине? Адже вона або бачить щось інше, або не бачить, і до того ж подвійним чином – або не бажаючи, або за слабкістю відчуття, або, можливо, будучи призначена самою природою до іншої діяльності, а не до споглядання. Але, якщо хтось припустить, що розум дивиться ще на щось інше, то зауваж, що розум не бачить єдине просто, але, всупереч розрахунку, два; а бачачи два, він не може бути єдиним. Бо, як доведено, він подрібнюється на те, що він споглядає. Припустити ж, що він не бачить, якщо не хоче, неможливо, бо не може розум, що мислить, допустити бездіяльності навіть на найкоротшу мить. Але й не можна думати так, що у розуму одна частина притуплюється, а інша витончується; або так, що він може бути не простий, а складний, що складається з яких стане частин, [а також], що одна частина його бачить, а інша призначена для іншого якогось виду діяльності: адже і це служить виразом додавання, чого сказати про простоту розуму зовсім неможливо. Внаслідок цього, якщо єдине і просте єство розуму буде, припустимо, дивитися на просте єдине, то й воно саме буде єдиним у діяльності. І якщо воно буде просте єдине, воно бачить єдине просте. Тому будь-яка дія чи споглядання за потребою має спрямовуватися до єдиного, що перевершує розум. Інакше розум нічого не зробить, але виявиться даремно діючим або споглядаючим, бо він буде діяти, піддавшись поділу від пристрастей, не захоплюваний почуттям душі до одноманітного поєднання з єдиним, перевершує розум, яке саме з’єднання здатне проціджувати і очищати візуальне що відчуває його в Том, від якого все, і яким, і в якому все, для якого [все] буває193, є і існує.

19. Вінець усіх бажань є єднання Бога з душею, що перевершує розум. Для божественного єднання необхідна божественна подоба; для божественної подоби необхідна діяльність розуму, тобто споглядання. Бо таке саме Божество, чому йому й присвоєно ім’я Бог195. Але споглядання відразу сходить до думки Бога. Бо звідусіль і в усьому споглядальному розумі Бог вкладає як би деякі промені, і споглядальний розум має Бога прямо перед собою, Бог же є єдине премирне. А розуму природно ставати за таким, яке він бачить, як і богословний мову божественного Григорія доводить, кажучи, що [ум] «побачив і відчув світлість Божу»196. Бо, що розум побачив, він і відчув, чи навіть став таким. Бо розум, говорить Петро Дамаскін, приймає забарвлення відповідно тому, що він споглядає 197: і як, дивлячись на розділене і різне, він буває різний і розділяється, так, зійшовши до споглядання премирного і просто єдиного, він послідовно стає єдиним. Коли він досягає єдиного, він бачить безначальне, нескінченне, потворне і просте, бо таке єдине. Внаслідок цього, звичайно, і сам він стає безпочатковим, нескінченним, потворним і простим у діяльності. У такому положенні, за такої зміни, він сходить, наскільки це можливо, до уподібнення чогось божественного. І звідси він піднімається до кінця всіх бажань, до божественного, що перевершує розум, і невимовного єднання, яке саме є крайньою метою по Бозі. Тому розуму і слід спрямовувати всі свої зусилля, щоб бути простягненим горе і підноситися духом до споглядання та погляду на єдине премирне.

20. Коли розум перебуває багато в чому або хоча б щонайменше на двох предметах, тоді, очевидно, він не бачить просто єдиного. Тому він буває обмежений, кінцевий і незрозумілий, бо таке не зовсім просте. Коли ж розум стане в незрозумілий зіткнення з істинно-єдиним, незримо кинувшись до нього в дусі уявним поглядом, то він буває безпочатковим, нескінченним, необмеженим, потворним і безвидним, одягається в безмовність і в подиві зберігає мовчання, сповнюється радості і випробування. Але не скажи, ніби я стверджую, що розум стає безпочатковим, нескінченним і необмеженим по суті, а не по діяльності, тому що саме, чим розум змінюється, є не сутність його, але діяльність. Адже, якби він змінювався по суті, побачивши і сприйнявши обожнювання, будучи обожненим тим, що бачить Бога, він став би по суті Богом. Але [ні для кого] неможливо бути по суті Богом, навіть і для жодного з ангелів, крім єдиного тільки й вишнього Бога. Отже, якщо недоречно сказати, що розум обожнюється по суті, то залишається говорити, що розум відчуває це самим спогляданням. Отже, природно, що він змінюється над істоті своєму, але у діяльності. Інакше висловлюючись, якщо розуму властиво змінюватися, як сказано, відповідно до спогляданому їм, він бачить зовсім божественну сутність, лише діяльність; та й сам він зміниться, отже, за суті, але з діяльності.

21. Все хіба що взяв з єдиного премирного не відклалося від цього, від чого одержало всіляко своє походження, але як сталося, так і міститься і відбувається в ньому. І немає нічого такого у всьому [що створено], у чому б не було виливу і як би деякого паху того творчого і дійсного єдиного. І все причетне сущому не видає хіба що голоси, вказуючи не на премирне єдине (бо воно перевищує будь-яке будь-яке споглядання чи помисли), але на деякий промінь премирного єдиного. Тому, оскільки всіма [істотами] закликається єдине, все схиляється до єдиного і саме премирне єдине виявляє себе розуму у всіх істотах, то розуму необхідно бути керованим, наставляним і веденим до премирного єдиного, як під впливом переконання з боку безлічі істот, так і тому, що творить єдине, про що ми маємо, тепер ми бачимо, що ми маємо, благо, що ми чинимо єдине. щоб ум у ньому [Творці] відчував життя, як каже Само невимовне Єдине: «Аз є живіт» (Ів. 11:25) і: «Це ж є живіт вічний», нехай знають Тобі єдиного істинного Бога» (Ін. 1, 1, 1 і 7). і жива буде душа ваша» (Пс. 68:33), бо внаслідок шукання буває видіння, а з нього – життя, – щоб [ум] радів, просвіщався і веселився, як каже Давид, «які веселяться всіх житло в Тобі» (Пс. 86:7), і: «У світлі Твоєму побачимо світло». Або чому Він створив розум споглядальним, а Свої властивості розпорошив у всіх істотах, показуючись у яких, як би в деяких вікнах, розуму при духовному осяянні, Він захоплює його, привертаючи до себе під час осяяння?

22. Бог, який є Троїчне благо єдине, все, що створив, те створив бажанням. Але, звичайно, те, чого хоче Бог, є найвище благо, бо благо є єство Його; а розум Він створив споглядачем Себе чи Своїх властивостей, що дає здатність поєднувати споглядаючого з єдиним. Отже, Богові бажано, щоб ум був споглядачем Його Самого, і це високе благо саме по собі. Бог же є істинно і просто єдине, дивитися на яке і з’єднуватися з яким є одновидно, як доведено, високе благо,

23. Якщо єдна і зібрана в собі загальна любов, за поясненням богословів (θεοσόφων)198, то, очевидно, є і одне улюблене. Бо якби було, принаймні, два улюблених [предмети], то або існували б дві любові, або одна любов була розділена навпіл і не називалася б однією і укладеною в собі. Тепер же, коли кажуть, що загальна любов є єдиною і укладеною в собі, то, очевидно, має думати, що єдине і улюблене. Але, звичайно, улюблене передує любові до нього, і неможливо, щоб хтось, перш ніж відчути будь-яким чином улюблене, відчув любов до нього. Є ж ця любов та напружена любов, яку мати до Бога вимагає від нас і природний, і писаний Закон Божий. Перший [вимагає любові до Бога], переконуючи розум, який високою мірою любить прекрасне, прагнути ще кращого, яке є Бог; останній – кажучи: «Полюбиш Господа Бога твого від усієї душі твоєї і від щирого серця твого і всім мисленням твоїм» (Втор. 6:5); а «Господь Бог твій Господь єдиний є» (Втор. 6:4). Отже, одне улюблене, саме Троїчна Одиниця, Яка й має існувати для розуму передусім любові до Неї. Отже, розуму слід прагнути бути простягненим до єдиного премирного, щоб внаслідок знаходження і споглядання його засяяла і любов до нього і щоб людина могла стати виконавцем закону і заповіді, полюбив, за сказаним, Господа Бога свого.

24. Неможливо, щоб розум, що зійшов до єдиного, що перевершує розумову здатність, був чомусь не любить його. Бо він зустрічає невимовну й немислиму красу, що випливає з нього199, як із вседержительного кореня, коли під божественними осяяннями розум є ніби мережею, готовою прорватися від улову і потягу безлічі риби200; дивується, споглядаючи красу, що перевершує розум; сп’янюється ніби від вина і буває у нестямі, як несамовитий, і дивується, що перевищує думку, не вміючи вмістити прекрасне видовище надзвичайної краси. Внаслідок цього, звичайно, розум буває вмістом і узами любові і є ніби стомленим спрагою. Єдине, що перевершує розумову здатність, є одне. Але всіма проголошується воно передпочатковою причиною всього, початком, кінцем та струнким поєднанням всього. Але, вичерпуючи силу, що творить прекрасне і добре, воно саме справило краси і доброти всього прекрасного і доброго, нескінченно вище будь-якої краси і будь-якої доброти, безмежно мешкаючи [в творіннях] і будучи незрівнянно єдиним премирним, одним за природою бажаним все добре всього, як любого, прекрасне і добре, одне за законом природи і порядку справді улюблене, як причина всього, остільки, оскільки воно перевершило все кохане і жадане перевагою краси і доброти, і єдине істинно премирне, як одне тільки справжнє і справляє всі істоти. Отже, з Божою допомогою, як то кажуть, має звертатися в дусі до шукання і пізнання тільки єдиного, звідки почала всього і де кінці всього, – і, звичайно, двері божественної любові самі собою відчиняться201 нам благодаттю Христовою і ми увійдемо в спокій202 Господа нашого у великій веселості і радості, пізнаємо слад. розкидаючись і поділяючись на багато, але ставши й самі єдиним, згідно з закликом Спасителя до Отця, який говорив: «Нехай будуть єдині, якоже Ми єдині єси» (Ів. 17:22). Тоді, звісно, ​​ми будемо і точними зберігачами заповіді, що говорить: «Полюбиш Господа Бога твого від усієї душі твоєї та ближнього свого», як само себе» (Лк. 10:27), і досягнемо досконалості за людиною, наскільки це можливо. Бо любов є кінцем закону203. На ній «основуються» не тільки «ввесь закон і пророки» (Мф. 22:40), але й усі, хто вчинився за Богом у Христі.

25. Для всього, схильного від природи поєднуватися з Духом, поділ є ослаблення. Внаслідок цього саме, якби і розум став скільки-небудь розділятися у своїй діяльності, то він виявився б поза належним йому благодаттю. Це буває з ним тоді, коли він дивиться на якісь різні предмети, бо неможливо [йому] при різних поглядах мати нероздільність. Адже, якби хто-небудь припустив її, то він не легко зуміє дати звіт, чому розум у стані безмовності буває іншим порівняно з розумом збентеженим, і він стверджував би тим самим, ніби розум людей богоносних схожий на розум, схвильований поривами пристрастей, що немислимо. Адже розум, стаючи за своєю діяльністю таким, яке бачить, бачачи по необхідності складне, і сам буває різний, а позбавляючись простоти, він ніяк не може зберегти при цьому нероздільності. Зазнаючи ж поділу, він зовсім не буває чистим від гріха; оскільки поділ і сам по собі визнаний гріхом тими, що самі отримали можливість помічати подібне. Але, якщо духовний образ розуму, який повинен, за допомогою погляду на високу і премирну єдину, скуштувати надприродного прекрасного одноманітно духовним почуттям, виступив, припустимо, у позаблагодатний поділ, то, звичайно, слід вже триматися премирного єдиного і дивитись на нього, і притому виключно і єдино всієї душі. Навіть якщо і на єдине, припустимо, подивиться розум, але на створене, то все-таки він не може стати нерозділеним. Бо єдине створене не можна назвати істинно простим: воно обмежене, складно і визначено і тому не має підстави називатися навіть просто єдиним, а, з іншого боку, розум не матиме своєї простої та одностайної діяльності, звернувши пильний погляд на нього. Бо погляд на нього буде певний і обмежений зі складанням, яке є і споглядається ним, і ум ухилиться від божественної благодаті, що влаштовує його простим, безпочатковим, безмежним і невизначеним, і він буде поза таємним єдиним, перевершуючим мислення, і позбавляється своєї слави, яка є в простота, що стає безвидним одноманітно, і він не досягає до сприйняття враження від надприродної та невимовної краси. Отже, розум повинен дивитися і простягатися до безпочаткового, простого і необмеженого і справді єдиного, намагатися отримувати звідти своє осяяння і з’єднуватися з початком збиральною одиницею і через неї з собою для того, щоб не тільки бути коханою кращим, уподібнившись йому, наскільки можливо для нього, необмеженості і необмеженості. полюбити божественну і чудову надприродну красу, піднявшись, як сказано, до уподібнення. Бо як природно у подібного буває люб’язне прихильність до подібного, то очевидно, зрозуміло, що розум буде любимо і в свою чергу полюбить Бога. Бо подібне подібне до подібного. І як подібність має відповідність, так, звичайно, буде ставитись до любові [одного] взаємне кохання [з боку іншого]. Між Богом і душею немає жодного почуття сильніше за це.

26. Понад свою власну природу розум стає тоді, коли він цілком досягне сущого вище розуму, ставши безвидним, потворним і взагалі богонатхненно неуявним, безпочатковим, нескінченним і, так би мовити, понад свою власну єдність. Коли ж предмет власного роздуми він має при собі, хоча він був зайнятий божественним і духовним, тоді, як кажуть, він природно рухається і діє і стає в межі своєї власної природи. Надприродне ж значно перевершує згодне з природою і набагато вище [його]. Тому слід прагнути стати причетним до надприродного як кращого, за заповіддю, що говорить про те, щоб ревнувати про найкращі дари. Але очевидно, що розум, перебуваючи в надприродному, буває в Богу. Бо Бог справді перевищує всю природу, оскільки Він, звичайно, найпочатковіший і просто єдиний. Отже, слід розуму простиратися, намагатися дивитись і зводити себе до самого початкового і просто єдиного, щоб, зійшовши до надприродного єдиного, понад свою природну діяльність, стати в краще положення, порівняно зі своїм природним.

27. Кожна із істот знаходить природне задоволення та спокій у своїх власних [приватних] властивостях, які всі в попередній причині раніше мали своє буття по одноманітній підставі. Саме тоді розум природним чином прийде у справжнє веселощі, матиме нетривалу радість і цілком заспокоїться; перейшовши і залишивши все, він буде простягатися до тієї єдиної і першої причини і там духовним зверненням досягне [тої], з якої сталося все і властивості всього, початку, середини та кінці; і в ній все складається і міститься, нею все, що відбувається, приводиться до властивого кінця, через неї насолоджується все, що відчуває добре, нею і сам розум створений вже таким, яким він є, бо певним чином розум може звертатися до самого себе, при зверненні до тієї головної причини всього, що є правдивий прототип. А оскільки кожна [істота] природно любить себе, а особливо це відчуває розум, будучи прекрасним чином незбагненної краси єдиного, що перевершує розум, то він дуже любить дивитися на свою власну причину, звертаючись до неї, саме тому, що, як сказано, дивлячись туди, він бачить себе самого і починає. З іншого боку, і це є деяка любов, що природно виявляється у створеного до Творця, як і, у свою чергу, любов до дітей обіймає батьків. Тому для того, хто звертається до єдиної причини всього, виникає велике якесь невимовне задоволення, бо він звертається до причини [свого буття] і до самого себе, як сказано. Бо в ній, як у причині всього, має своє первісне буття все; і, звичайно, і розум, як єдине з усього, полягає в єдиному, що перевершує розум, як у причинному первісті.

28. Подібно до того, як одержали своє буття з переважного всяка істота, з надприродного всяке єство, з тимчасового і нескладного тимчасове і складне, а також з нествореного створене, так і всякий вид походить з безвидного, і з єдиного премирного багато що є. Тому той, хто не входить у спілкування з безвидним єдиним і прагне не (μὴ … ἀσχολούμενος) до нього, маючи його як би своєю підставою, але до чогось іншого з спогляданого в образі і тварі, той віддає перевагу незрівнянно зменшеному вище, вище ідолослужителям. Бо чим хто зайнятий і на що звертає погляд, того прагне, а чого прагне, тим і перемагається; чим перемагається, тим буває і поневолений (2Петр. 2:19), і справді такою служить твори більш Творця (Рим. 1:25). Бо розум кожного тим буває поневолений, тому служить і те любить, на що він дивиться і чим буває зайнятий. Якщо ж заняття чимось іншим, крім простого єдиного і безвидного і крім погляду [на нього], виробляє стільки ухилень [у бік зла], то до безвидного єдиного простого повинно бути спрямовується наше старання і пізнання за допомогою звернення [до нього] і розумового устремління туди, де саме знаходяться скарби того, де2; буває спокій чи припинення будь-якого споглядання, припинення мислення, мовчання, що перевершує розум, невимовне веселість серед великого подиву.

29. Якщо всі істоти прагнуть буття, буття ж всього через [своєї] полягає у єдиному, переважає буття, то, отже, все [істини] і особливо розумні з істот, правильно і як має рухаються до буття, прагнуть єдиного сущому вище буття. Отже, розум, що не простягається до єдиного сущого вище буття і не прагне до нього, має збочений і гріховний рух і втрачає свою гідність, яка полягає в пізнанні єдиного, сущого вище буття, в божественнішому, що перевищує розум, одноманітному.

30. Причини в надлишку полягають у собі краси того, що відбувається від них. Причина всього взагалі є переважне єдине. Якщо ж розум приліпиться до чогось з того, що випливає з переважного єдиного, наприклад, до краси або до того, що гідно, мабуть, розумового потягу, то мета його явно не досягнута, тому що, навіть маючи любов до прекрасного, він за легковажністю чи невіданням прямує не до першого і головного, від якого, не від першого й головного, від якого, не від першого, і від головного, від якого все прекрасне, не віддане, до якого, не від першого, головного. переважне єдиному, але до того, що з нього запозичує свою красу. Але розум, що міркує доцільно, простягає своє мисленне погляд до переважного єдиного, розпізнаючи ясно, що він з надлишком досягне того, чого бажає, ставши в цьому подумки як у причині, і що ніщо, крім переважного єдиного, не повідомляє [уму] своїх [властивостей] або. Адже, якби й здавалося, що є сили, які можуть повідомляти властиві обдарування, то все-таки їм не властиво назавжди залишатися у люблячого розуму, бо, як віримо, тільки одному Духу Святому властиво робити це і діяти як хоче і будь-де як Господу та суті владної природи, Особі Тріїпоста. Отже, розум слід спрямовувати до надприродного єдиного, де не тільки джерело будь-яких благ, а й невід’ємне роздягання обдарувань.

31. Усі істоти природно прагнуть добра; насправді ж одне є благо, хоч і багато [речей] називаються благами. Бо серед більшої частини [речей] ти не знайдеш нічого просто доброго і як би вседосконалого, але тільки зване якимось чином благом за деяким причастям блага як причетне благу від переважного єдиного, а яке зовсім не має його з самого себе. Бо тільки це єдине прісутнє є просто благо і вище благо і джерело будь-якої доброти, і здатне повідомляти свої властивості і звертати природно до себе будь-яка істота, буття, становище, силу, рух, діяльність, властивість і будь-яку красу і доброту. І просто всі істоти і все, що споглядається навколо істот звідти, з переважного єдиного, творчо сприйняли своє явище. Тому розум, прагнучи чогось іншого, а не до пересуттєвого простого єдиного, має рух недоцільний, бо, хоча прагне, мабуть, і до добра, але не до істинно і просто добра і не до того, що надлишком благотворного презлияния робить добрим і кращим у доброму та іншому, потреба.

32. Розум більшості людей, зазнавши, за незнанням, поділом і будучи хіба що розважаємо багатьом, не знає блага просто єдиного: саме, частково не шукає [його], частково не зайнятий ним. Про це говорить Дух у Давиді: «Мнозі кажуть: хто явить нам блага»? (Пс. 4:7), а не «добре», і природно: піклуючись і метушучись багато про що, вони або, не пізнавши, що «потрібне єдине», пройшли повз «частину» його, яка названа «благою» святим Божим словом (Лк. 10:42), або втратили її за своє недбало, навіть і більше недбання, навіть шуканим. Ті, що віддалися керівництву Давида як наставника й визнали за потрібне наслідувати його стопи, кажуть: «Знайменись на нас світло обличчя Твого, Господи» (Пс. 4:7), тобто знання єдиної слави твоєї відобразилося в нас, як у дзеркалі. Таким чином, у багатьох благах знаходять задоволення багато пересічних людей, а так осяяються ті, хто живе духовно, будучи просвічуваними премирно веденням єдиного і простого блага.

33. Подібно до того як стрімкість водної течії може бути більшою, якщо вона спрямовується вперед одновидно, ніж будучи розділена і розбивається на багато рукавів, так і погляд розуму, рух у ньому і прагнення буде сильнішим, якщо він прямуватиме не багаточасто і різноманітно, але одновидно і без поділу. А це природно буває при прагненні до премирного і просто єдиного, дивлячись і споглядаючи. Бо воістину премирне і найпростіше єдине – збірно, і розум, удостоєний бачити його, не може, звичайно, не прийняти його образ відповідно до його вигляду, на кшталт зображення, і не стати єдиновидним в одноманітному становищі, простим, безбарвним, безвидним, безякісним, невловимим, безмежним, безмежним, безмежним, буває освічений променями божественної і премирної любові, при одкровенні таємничого пізнання, увінчаний безмовністю і спокоєм мислення над словом і думкою, і насолоджується духовною радістю і небесною веселістю, і притому змінюється в щось більш божественне, і наділяється в божественним образом, в духовному вищезгаданим. І якби цього не трапилося з ним і він не відчував би такої божественної зміни, то він зовсім не досягав би відчуття і уявлення про єдине єдине. Бо Бог є єдинотворна одиниця і розум понад мислення, і розум тоді по можливості представляє Його премирно, коли разом зі сказаним він стане і єдине понад мислення, сприйнявши цю [зміну] божественним уявленням.

34. Троїчність переважного Божества зводиться в одиничне, бо Бог є триіпостасна одиниця. Тому неможливо душі бути подібним чином Божою подобою, якщо і сама, будучи тричастинною, надприродно не стане єдиною в собі. Називаю ж я душу тричастною не за початками: розумного, пристрасного і бажаного, – бо душа потрійна суттєво не в цьому. Адже не особливо схильна розумна душа до побажання і дратівливості, бо ці початки запозичені з нерозумної частини тварюків, приходячи в душу внаслідок справжнього тваринного життя, як нерозумні і темні по собі. Але душа розумна і природа її сповнена уявного світла. І приналежністю її головним чином слід вважати ті початки, без яких вона не може виявляти свою власну діяльність. Але вона діє і без дратівливого початку і без побажання, і тоді вона істинно і діє, коли діє без них. Отже, насправді це не її частини, але, як я сказав, це – сили тваринноподібного і низинного випадку, що входять до неї. Адже розумна душа, що подумки споглядає горніше, уявляє собі умоглядне, простягаючись понад себе і, так би мовити, роблячи стрибок вгору, відкидає кудись побажання і дратівливість як порожня нісенітниця, не маючи предмета, до якого б їх застосувати там, де простота, безвидність інше таке, що вимагає розуму вільного205 і зовсім простого. Але згідно зі своєю простотою, душа – тричастинна, будучи розумом, користуючись словом і духом, що найбільш властиво їй і зовсім не порушує її простоти; тому що й потрійність однопочаткового Божества, подібний образ Якого є душа, не заважає своїй єдності та простоті, але Божество є і цілком просте єдине переважне і водночас так само непорушно – Трійця. Отже, душа або розум (бо вона є розумом і взагалі розум є душа), слово і дух, що є природно складовими єдиного, представляють нам істинну подобу Триіпостасного єдиного Божества206. Це може бути не інакше, як через споглядання та споглядання преприродної Троїчної Одиниці. Вона створила таку душу. [Вона ж] і зводить її до цього [подібності] після відпадання, і без погляду до Неї і споглядання душі неможливо досягти цього. Якщо ж цього не відбулося, якщо подібність не відновлена, то ми виявимося недостатніми в цьому відношенні, і до того ж у споглядальній частині та в істині, які заслуговують на найбільшу старанність і без яких нам неможливо досягти безпристрасного устрою. Бо нам як належить бути діяльними в благом, щоб бути безпристрасними, так і споглядальними по відношенню до істини, щоб бути богоподібними, служачи Богові, що перевершує все, і прагнучи стати богами за становищем і бути ними за законною подобою первообразу. Якщо ж нам необхідно стати єдиним за подобою первісного премирного єдиного, – а це природно відбувається з нами при думці до самого премирного єдиного, споглядання, простягання горі, уявному зверненні і неухильному погляді до самого єдиного, – то, отже, всіляко слід намагатися дивитись на премірне розташувати самих себе з усякою старанністю, усім серцем і душею, і плекати в собі любов до премирного найпростішого, єдиного і єдиного, щоб сама любов до нього могла бути замість святих крил для уявного піднесення нашого до нього горі. І таким чином ми завжди як би «на повітрі», у безвидному одноманітному устрої, «будемо з Господом» (1Фес. 4:17)207, істинно єдиним, оспівуючи Трійцю троє: подумки, словесно і духовно, і до Неї, як годиться, прагнучи і захоплюючись і одностайно з’єднуючись власним єднанням у собі з єдиним понад будь-яке єднання.

35. Одиниця є дотичним початок усякої чисельної множини, і премірна одиниця є початок усякої множини, що є і умосозерцаемого, і всього сущого. Тому, як усяке число має початок від одиниці, так усяка істота будь-яким чином походить з премирного єдиного через чи природну, чи творчу. Але становище чисельної одиниці, оскільки воно підлягає спостереженню, послідовно визначається своєю природою, оскільки оскільки одиниця є початок всього числимого, те й почуття, при численні, ставить її передусім. У премирному ж єдиному, оскільки воно вище за розум, вбачається щось протилежне. Саме одиницю, як первинну за природою з усього, розум ставить після всього; бо ніякий розум не в змозі зробити початком єдине премирне і від нього переходити на багато, але, навпаки, з багато чого воно сходить до нього і збирається. І як там почуття необхідне чисельне єдине, внаслідок переходу його в багато чого, бо інакше неможливо вважати або йти вперед [розуму], куди він хоче, так тут необхідно розуму багато внаслідок сходження через нього до премирного єдиного і як би збирання себе, так як ні з якого іншого боку він не може зійти, як хоче, до уявлення про.премирному єдиному. Таким чином розум, за допомогою порядку і шляху, йому властивого, починає багато від чого, кінцевою ж своєю цілією робить премирне і найвище єдине. Бо оскільки по відчуттю чисельне єдине цілком зрозуміло і безперечно, то, природно, почуття і ставить його першим за становищем, як вимагає його природа. Одиниця ж, шукана розумом, будучи премирною і надприродною, не піддається умосозерцанию, мабуть, занадто далеко перебуває від властивого її природі становища, щоб із неї починав розум, але оскільки вона преприродна, то розум преприродно, скоріш знаходить у ній не початок, але кінець після переходу і, так би мовити. Бо оскільки розум від природи має мислення, а премирне єдине саме собою незбагненно і недоступне, то схильність розуму прямує навіть мимоволі багато до чого. Не в змозі не діяти від мислення і не маючи сили обійняти верховне і премирне єдине, розум все-таки, дивлячись на багато, у кожній речі з усього багато чого, вбачає, що є щось умоглядне, не те, що існує, але що належить чомусь єдиному. І потім, збираючи з кожного є кожного умоглядне прояв і бачачи, що вони згодні одне з одним, а не противні, і що всі як би квіти одного кореня і росту, розум послідовно доходить від багато чого до найвищого єдиного, з якого багато чого і все, і природно збирається від природних істот в чин надприродний дзеркало, як властиво надприродному бути видимим природним одноманітно. Тоді саме розум, невимовно побачивши неточне і творче походження благ і краси всього і насолодившись переважним єдиним, неохоче звертається до багато чого, хоча воно і прекрасно і причетне до «доброї долі» (Лк. 10:42)208. Бо, будучи найбільшим любителем прекрасного, він, природно, не з власної волі ухиляється від Того, Хто понад усе, якщо тільки якось не сталося цього з ним за будь-яким обстановкою. Але так як образ істот різний і має різну розумову думку і розум за допомогою їх спливає до премирного єдиного і преприродному по-різному, то, на мою думку, повинно в певній послідовності визначити [хоч] невеликий якийсь напрям шляху через багато до переважно премирному єдиному для того, щоб розум, сходячи як би по лісу не дістає в цьому [руху], чи перебуває він у тому положенні, в якому слід, і наскільки він їм задовольняється, і що таке стикає і відхиляє його від цієї краси і сходження або божественного бенкету, і яким чином йому знову було б можливо повернутися туди, звідки він спав. Звідси саме він пізнає і морок пристрастей і осяяння щирого серця, може побачити, як у дзеркалі, пізнання істини, яка вона є, буде причасником небесних видінь, дізнається божественне почуття, і для нього не буде таємницею те, чи росте він чи йде до применшення: він може досягти багатьох досточудних знань і розуму і розуму. Тому скажемо так: усі істоти поділені на створіння, збагнені почуттями, створення умопостигаемые, нестворені умопостигаемые істоти і нестворене єдине пріоритетне, що перевершує ум209. Обертаючись серед них, часто дивлячись на них і обираючи в своєму подвижництві безмовність, око душі, тобто розум, сходить від роблення наодинці того, що личить, як би по певній мірі, до споглядання і до досягнення істинно сущого, до смаку небесного, і за допомогою променів нескінченності притаманним, до чудового радування і насолоди, за сприяння ж благодаті, можливо, до захоплення від землі з часом, коли міцно утвердилося уявне світло, – до байдужого ставлення до тутешнього внаслідок володіння сущим вище розуму і уявленням собі того, що незрівнянно перевершує. Хоча ж ці священні сходи розділені на п’ять частин і як би сходами сходить до вищої мети, проте ступінь від ступеня має місцеву відстань; але різниця і відстань, що відокремлює одну від іншої, є розряд хіба що якості чи якогось властивості, як, наприклад, однаково суть істоти створення, збагнені почуттям, і створіння умопостигаемые. Але другі набагато перевищують перші, наскільки розум своєю красою перевершує почуття. Знову ж таки, з іншого боку, нестворені умопостижні істоти багато в чому перевершують умопостигаемые створення, хоча той і інший порядок їх помітний серед істот, проте нестворені умопостигаемые істоти стоять нижче нествореного єдиного, що перевершує розум. І звідси стає зрозумілим, що й розум, перейшли від діяння, стоїть у тому, що перевершує всі істоти і буває у тій найвищої потаємності, що лежить понад усе осяжного почуттям і розумом, це краще його погляд і споглядання як доступніше серед чуттєво осяганих тварюків. Адже оскільки розум любить прекрасне від природи, то він повинен всіляко прагнути кращого, не тільки для того, щоб скуштувати [його], але і щоб піддатися кращому і, як личить, перевищує розум зміни. Тому що, як сказано, що розум бачить і чим він насолоджується, така і сприймає зміну. Однак оскільки змінність, поєднана з природою розуму, ніколи не відійде від нього, поки буде теперішнє210 і, за чиїмось виразом, поки не «підвігнуті тіні» (Пісн. Пісн. 2:17), тобто поки ми не перейдемо від справжнього життя, що показує (1Кор. 13:12), як би в образі тіні, то, ухилившись від споглядання і погляду на нестворене єдине, що перевищує розум, має намагатися стати якомога ближчим до умопостигаемого нествореного, щоб знову швидше було досягнуто нами повернення до нествореного єдиного. Коли ж нападе густий туман, що затьмарює мислення і вселяє в думці нехтування до споглядання, тоді нам слід діяльно спонукати самих себе до молитов у смиренному серці, і коли відступить морок перед силою молитви і сльозами, тоді знову слід робити як би деякою основою для себе осяжним у серці оживає, як і раніше, розумне світло, і розум, очевидно, дуже розумно займає владу над діяльністю. Тому що, дійсно, розум має властивість сходити на якусь гірську вершину або високе спостережливе місце і споглядати не тільки невидиме для багатьох, але й недосліджуване і незбагненне. І «без цього ніхто не побачить» ні самого себе, ні, тим більше Бога211. Тепер, можливо, не буде вже далеким від мети сказати мимохідь про цю діяльність [душі].

36. Душа містить у собі три [початки], що вимагають діяльності: розумне, бажане і дратівливе, і три поза собою: прагнення слави, задоволення і володіння великим. Ці дві трійці душа, дивлячись розумно на життя Ісуса Христа в тілі, чотирма своїми головними чеснотами, тобто мудрістю, правдою, цнотливістю та мужністю, благодаттю Господа Ісуса зцілює і дає розуму можливість непохитно підноситись, розглядати божественне і споглядати Бога. Бо коли Господь Ісус був зведений Духом у пустелю, щоб подолати боротьбою диявола212, то постом Він виліковував побажане початок, пильнуванням і безмовною молитвою [уліковував] розумне, дратівливе – протиріччям; сластолюбство, славолюбство і сріблолюбство [Він зцілив] тим, що, алко, не побажав, як пропонував диявол, щоб камені стали хлібами, не кинувся вниз з крила храму, щоб прославив Його народ за те, що Він нічого не зазнав від падіння, не погодився поклонитися за обіцянок здобуття справедливим, цнотливим і мужнім, відбив сатану, навчаючи і нас цим вражати його за будь-якої навали. Це ж кожен побачить і може пізнати і на хресті Спасителя. Бо чи молиться Спаситель у той час, відійшовши від учнів213, це зцілення розумного початку. Чи не пильнує Він, пильнує і виносить спрагу на хресті214 – це брехня бажаного початку. Не заперечує, не сперечається чи не підносить голосу215, хоча на Нього й обмовляють, і молиться за ображаючих216 – це ознака благоустрою дратівливого початку: диявола вражати протиріччям, людям же ображаючим (як таким, які й самі терплять насильство сатани), віддати їх. Чи піддається обплюванню, чи приймає задушення, виносить глузування і знущання217 – це лікування славолюбства. Чи напоюється оцтом, чи їсть жовч, розпинається, прободається списом218 – це зцілення від сластолюбства. Чи голий вішається на хрест просто неба, бездомний, зневажений усіма, ніби якийсь жебрак і бідний, – це скасування сріблолюбного настрою. Отже, Спаситель двічі показав брехню пристрастей внутрішніх і зовнішніх: коли почав з’являтися світу з плоттю і коли мав намір уникнути світу. Тому хто дивиться на Нього, на Його вчення і хрест, і робить себе наскільки можливо подобою Його, розумно, праведно, цнотливо і мужньо, як Він, скасує злу дію цих пристрастей і через них усіх [інших]; скористається, як треба, ними і після них усіма, і буде воістину чоловіком діяльним для споглядання і найбільш підготовленим, щоб простягатися до Бога і вдаватися до думок [на Нього]. І таким чином, розум його, почавши від багатьох осяганих почуттями тварюків, і побачивши благоустрій їхнього прекрасного створення, і осягнувши розумом умосозерцаемые тварюки, і перейшли до нествореного розумного, пройшов уже як би чотири ступені на сходах. Після ж цього, за ним слідує божественне і перевершує розум безмовність, мовчання і здивування і, коротше сказати, споглядання і споглядання премирного єдиного і єднання, що перевищує мислення, яке є верх спокою, вищий і досконалий предмет бажань, який тільки можливий у справжньому житті, межа слави, основа любові, правило розуму, зупинка його приснорухливості, недомислимий спокій і одноманітний устрій, як би в заставі діяльність майбутнього століття, вина /причина/ неймовірної радості, скарбниця світу, згасання мудрувань плоті, ухилення від теперішнього віку, прагнення до майбутнього, розірвання пристрастей збори, спокій та охорона її власних рухів та сил – і взагалі кажучи, божественне розуміння та безпристрасність. Отже, розуму, одержимому своєю безтурботністю, або яким-небудь зовнішнім обстановкою, слід ставити за мету повернення до властивої йому краси споглядання через відкидання пристрасті, що перешкоджає йому і утримує нею від властивої йому мети, [йому слід звертати увагу] наскільки він віддалений від краю своїх бажань і чому; чи знаходиться його споглядаючий початок серед створінь, усвідомлених почуттям, чи умопостигаемых, чи серед нестворених умопостигаемых; чи відривається він суєтними помислами чи через якусь потребу від передлежачого й одного лише насправді єдиного премирного, що перевищує все єдине, і таким чином слід розуму усувати посередні перешкоди, щоб повернутися знову одновидно, як вимагає самий порядок, до споглядання та погляду на єдине премирне. Бо розум, перебуваючи десь поза премирним нествореним єдиним, переважаючим розумом, піддається поділу і не для прекрасного по суті, хоча б і чудово рухався, тому що верховне прекрасне є переважаючим розумом переважне, нестворене і просте єдине і це справді кінцева, протилежна межа розуму. І тому розум, здорово рухаючись, виявляється висхідним туди вказаним шляхом і відчуває єднання вище розуму. Отже, наскільки є сил, слід прагнути до нескінченного, досліджувати перевищуюче розум, споглядати безвидне єдине і безпосередньо осягати незбагненне, щоб бути в змозі отримати єдину спадщину єдиного вишнього Бога, благодаттю Господа нашого Ісуса Христа і Животворячого Духа, через яких осяяні ми сподобалися. своєму, ми стаємо богами за Божим даром.

37. Розум, що зійшов у область божественної потаємності, природно віддається мовчанню, об’єднавшись простотою і, отже, за участю Духа єдиним чином осяяний єдиним перевищенням думки. Та й що він може сказати, досягнувши понад свою духовну осяжність, ставши поза всяким помислом і зовсім голим, як вищий за мислення? Адже якщо сенс, так би мовити, ще й залишається в ньому, то ясно, що він і мислить. Бо всякий сенс буває після думки, і якщо він щось мислить, то як він стоїть у сфері потаємності? Бо не те таємне, що сам розум бачить, якщо інший не бачить. Бо в такому разі багато можна було б назвати таємним, бо дуже багато, або, так би мовити, все, що розум бачить, бачить він без відома іншого. Отже, за такого припущення, таємне буде навіть близько до безмежного, що незгідно. Бо одне є справді таємне єдине, до якого ум сходить, як до Джерела, від якого все, як є, так і умоспоглядається. Без сумніву, і сам розум, як піднесений до того, що найвище, і що є і висловлюваного словесно і мислимого, стає поза можливістю мислити, бачити, говорити, і він ще не зійшов настільки [у висоту] і не знаходиться в божественному потаємності, поки може говорити; бо він думає. Адже таємне недомислимо і, отже, понад розуміння; значить, розум, що увійшли в область божественної потаємності і об’єднавшись, віддається мовчанню в силу свого становища не добровільно, але природно, що осяяний єдиним чином єдиним, що перевищує думки.

38. Якщо слова мають властивість змушувати розум йти вперед і робити успіхи, то, отже, вони зводять його з успіхом туди, куди не сягає слово, тобто до справи, що здійснюється мовчанням. Якщо, скажімо, слова завжди можуть бути притаманні розуму і душа завжди потребує їх, то я не бачу, який розумовий успіх буває від вживання мови. Бо користування промовою не корисне не тільки для роблення, але в такій же мірі і для споглядання остільки, оскільки розум сходить від слів, що представляють образ істот до просто і понад слова потворного і виключно істинно єдиного, тому що і всяке слово є предметом не головним або, точніше, буває перешкодою. Бо ці слова взагалі вживаються при переході у разі потреби від [однієї] думки до іншої, то яким чином просте, самостійне, необмежене, потворне і зовсім єдине, що перебуває істинно і вище слова, буде потребувати слів, щоб кудись перейти? Або як воно могло б бути обійнято словом? Адже слово зазвичай містить у собі певним чином обсяг поняття, але це [єдине премирне] неосяжне як необмежене і потворне. Якщо ж слово не може відповідати єдиному таємному, що перевершує розум як незбагненному і потворному, то єдиному буде хіба що тільки мовчання. Отже, тим, хто встиг у мовчанні, слід припинити користування словом, тому що вони раніше досягли до простого споглядання без допомоги обрисів і образів.

39. Якщо слова властиві дізнаваному, таємне ж невідоме, то отже таємне поза словом. Бо якщо незнання таємного вище знання, перевищене знання не вимагає анітрохи знання, воно набагато менше потребуватиме слові. Отже, розум, що піднявся до таємного просто єдиного, природно вдається до мовчання; і якщо він не мовчить природно і невимушено, то [у своєму] сходження він ще не досяг таємного і спрощеного єдиного.

40. Подібно до того, як люди, що віддаються безмовності, іноді виходять з келії і самим досвідом розпізнають різницю між сидінням [в ній] і виходом, так, звичайно, і ті, хто випробовує мовчання і знову звертаються до промови, присідають споглядально славі Божій, знають про себе самих, в якому творінні застає їх. бувають, відчуваючи схильність говорити, чи моляться вони тоді, коли на них самих знайде мовчання, або навіть взагалі їм буває неможливо іноді розкрити уста в такому устрої? Бо вони самі ангели землі, одновидно, безвидно, безочесно, потворно і просто стикаються з істиною в неперехідних поглядах розуму, лише відчуваючи у собі подив і здивування, нічого не думаючи, але швидше безочесно прямуючи до безпочатковим і божественним осяянням. Коли ж розум, як схильний до змінюваності, сходить звідти, то вони отримують можливість говорити і подумки переходити до багатьох і різноманітних змін. І, щоб знову до них повернулося влаштування мовчання як набагато кращого мовлення, вони охоче вдаються до безмовності і охороняють свої почуття разом з їхніми враженнями і всіляко намагаються уникнути разом з розмовою і самого мислення, щоб і їм можна було говорити з Давидом: «Онемех і смирихся» (Пс. 38:3). Бо навіть і добра мова нижча за розумну мовчанку.

41. Божество ні цілком явлено, ні таємно з іншого боку. Але, що воно є – це відкрито і дуже ясно, а що воно таке по суті – це таємно. Величезна ж різниця знати, що воно таке, від знання того, що воно існує. Бо останнє виявляється з діяльності, а перше, що воно таке, залежить від сутності, і навіть ангелам відмовлено у знанні цього щодо Бога. Бо Бог безкінечне число разів нескінченно вищий за всяке буття, вище за всякий розум і помисли, тому, коли розум досягає того, хто доводить буття Боже, тоді він може багато говорити і найкраще любомудрувати, може називатися любомудрим і богословним. Коли ж, піднявшись і перевершивши думку про те, що Божество є, охоплений божественною потаємністю, що приводиться в рух уявленням собі того, що таке Воно є, він, як природно, дією благодаті стане при цьому і абсолютно безвидним, невловимим, безчесним, про всяке слово, що може говорити що-небудь. поринувши в недомислене, перебуває без руху, і тоді, ставши [частиною] того, що поза всім219, де не виступає в строкатих образах жодне слово, ні думка, ні помисли, але панує простота, незбагненність, безмовність і подив, потворне, нескінченне, необмежене, – він бачить дивним чином, дивно виглядає він дивним чином, дивно виглядає він дивним чином; відчуженим, безвидним у своїй правильності і відбиває на собі220 відповідне невидимо спогляданому ним і безочесно зримому221, коротше сказати, божественну і преприродну красу, і прославляє Бога, який створив його таким.

42. Бог, який вищий за будь-яку сполуку, називається єдиним не тому тільки, що Він простий, але тому, що Він один тільки істинно і існує у всьому тому, що, як кажуть, існує і має буття від Нього. Бо не істинно і не просто суще не є істинно і просто єдине. І як сущий таким же чином всюди незбагненний і як Єдиний несхожий на все, Він зовсім поза всім. Як вічний, Він не має ні початку, ні кінця Свого буття, і в усьому однаково Він чисто сяє божественним променем Свого Промислу, хоч і не все сприймає Його однаково. Крім того, як безперешкодно пізнаваний усіма [твореннями], для того щоб бути видимим повсюди, одноманітно вище за мисленне єднання, Він вимагає розуму цілісного, безвидного, потворного, безбарвного222, недоторканного для будь-яких істот, цілком відчуженого, висхідного горі в нескінченність беззаконня,

43. Коли буває духовний дотик, що відбувається понад мислення між Богом і розумом, тоді, як кажуть, розум розумовим почуттям цілком сприймає образ надприродного таємного єдиного, що перевищує власну природу розуму. Однак те, що відчуває сам розум, буває відповідно до його природи, очищеної благодаттю, бо мислити для розуму означає те саме, що бачити для ока. Отже, подібно до того, як той, хто дивиться в темряву, нічого не бачить крім того, що бачить ніби один цей морок, і відчуває, що не бачить, бо якби він заплющив очі, то, можливо, подумав би, що навколо нього є світло і якісь із предметів. Тепер же, бачачи, він ясно бачить, що не бачить, і щоб зорова сила проникла всередину мороку і знала потаємне, це понад природу ока, але це не означає, що очей за собою не помічає того, що він не бачить, таким же чином, звичайно, буває і з розумом: ставши до божественної схову, ніби божественної схову, ставши до божественної сокровенності та й як це можливо? – проте ж він бачить, що він не бачить, і що те, чого він не бачить, є єдине, ніби приховане деяким мороком, з якого випливає все яким би там не було чином суще, чи видиме чи умозриме, чи це буде причетне до тварі, чи вічне нестворене. І якби він не споглядав, то не бачив би, як він сам простягається понад себе. Тепер же, споглядаючи, він дуже ясно споглядає, що він не споглядає, будучи вище споглядання, і що неможливо, щоб споглядати те, чого він не споглядає. І понад природу розуму – увійти всередину і побачити божественну і вище розуму єдину потаємність. І тільки дуже чистому розуму, що споглядає в Дусі, властиво поглянути в божественний морок цієї потаємності і уявити собі невимовну одиницю, що лежить понад усе в незабутній таємниці, і побачити, що він нічого не споглядає всередині божественного мороку. Бо не замкнутий, не зімкнутий і не бездіяльний уявний погляд має розум тоді, коли бачить, що він не споглядає нічого, окрім божественного і просто в потаємності єдиного. І це ознака незнання. Але коли він стане споглядати більш ясно, тоді він перегукується з тим, що перевищує розум і тоді споглядає свою власну незрячість, споглядаючи в потаємності найпростішого єдиного. І хоча він навіть дуже ясно бачить, що єдине є те, від якого походить все, і що воно є таємне, він не бачить, що воно таке. Тому й кажуть, що розум спрямований на те, що перевищує його власну природу, коли він дивиться в найпростішу потаємність Божу. А можливість такого стану за природою буває з ним у тому випадку, коли він стане чистим, і, можна сказати, бути таким за природою означає для нього – приходити у вищеприродний стан, безочесно, тобто недомисленно прямуючи до божественної і найпростішої божевілля єдиної потаємності. Бо в такому разі розум не має ніякого пізнавального сприйняття, крім думки про єдине, що не виявляється. Але, досягнувши туди властивим йому рухом, він закінчує його зупинкою та спокоєм. Не кажу «зупинкою від споглядання», бо це був би хворобливий стан безумства, але я кажу «про зупинку і спокій» від переходу від думки до думки або [від споглядання] до споглядання. Бо розум, піднявшись туди, впадаючи в глибину нескінченності і безмежності, в уявному світлі досягнувши незбагненного в цьому божественному неосяжному потаємності, затьмарюється, так би мовити, і зупиняється, не відчуваючи нічого іншого, крім здивування серед уявної світлості. Але хоча [в цьому випадку] розум і не переходить [від думки до думки], проте він приводиться в дію уявним світлом, дивлячись нерухомо в переважну потаємність, єдино і одноманітно впадаючи в подив і прикрашаючись неприступною нутрощами невиразного осяяння. А якби він був бездіяльний від споглядання, то як би він відчував подив і просвітництво? Але говориться, що розум, досягнувши туди, зупиняється в тому сенсі, що він не переходить [від однієї думки до іншої], споглядаючи єдине і відчуваючи понад того красу єдиного, захоплюючись і просвічуючись нею, він і зупиняється без руху, але не так, щоб він зменшував власну насолоду, якою було б, якою спогляданням непохвальної і повної мороку невідання – не споглядати ніяк і ніде, – але так звана зупинка розуму настає після неприступного сяйва світла. І споглядання прагне не до переходу [від однієї думки до іншої], але до припинення і зупинки [руху розуму], бо це надприродне і сокровеннотайное переважне єдине нескінченно і незбагненно для будь-якого розуму і не допускає, щоб розум при спогляданні, оскільки він буває причетний до нього, як подобає йому очищений напрямку; і від цього божественного споглядання, від чудової краси і нескінченності він ухиляється не інакше, як тільки відволікається чимось у разі уподобання або прийняття [стороннього] або внаслідок якоїсь природної мінливості, яку він зазнає.

44. Природа розуму – мислення. Мислення ж полягає у русі та переході [думок]. А оскільки розум, стаючи в Богу, знаходиться вище мислення і руху, то по справедливості можна сказати, що розум, цілком уявляючи собі Бога, стає вищим за свою власну природу. Бо всяка думка, очевидно, походить за самою природою від предмета. А де не споглядає предмет, там думки і не народжується і не буває зовсім. Але Бог, який ніяк не може бути видимим речовинно, природно дає розуму образи з предметів, що оточують його, серед яких він, очевидно, діє і які займають місце сили, що походить від когось сильного. Отже, оскільки розум звик у всьому іншому бачити сили разом із сильним, він прагне спостерігати це і щодо Бога. І не будучи дійсно в стані [цього робити], – бо це понад природу будь-якого створеного розуму, – він споглядає навколишнє Бога і незримо уявляє собі Бога, як то кажуть, простою і зібраною думкою. Відчувши мирне повітря і досягнувши божественного благовоління, [розум], при дії в ньому самому божественного і поклоняється Духа, від помислу частіше захоплюється безвидне, безякісне і просте улаштування, входячи дуже скоро всередину серця преприродною силою духу, перебуваючи в уявленні собі Бога і нічого не мислячи. Від чого, тобто від споглядання сущого навколо Бога, ум сходить до уявлення Божества, ставши, як сказано, простим, [чому і] говориться, що він перебуває в стані, що перевищує його власну природу, оскільки буває вище мислення.

45. Необхідно, щоб усе, зване таємним, мало щось проявляється, з якого було видно, що воно таємно. Адже інакше воно найбільше схоже на неіснуюче. Бо взагалі все, що не є проявом своєї сутності, доступного якимось чином пізнанню, може бути рівним зовсім ніде і ніяк не існуючому. Без сумніву, звісно, ​​і таємність Божа сприйняла деякі прояви її. Ідучи за ними, розум отримує відчуття божественної потаємності, сходячи від того, що збагне в Бозі до незбагненного. Досягнувши останнього, він розуміє, що існує достовірно щось, що вислизає від його власного природного розуміння, перевершує всяку, яку б там не було, розумову і навіть ангельську здатність розуміння, як перевищення світла, причина, початок і кінець всякого єства, істоти і всякої сутності, будь-якої сутності, будь-якої сутності нескінченно понад будь-яку сутність, ненароджене, безпочаткове, необмежене, просто неосяжне єством, місцем, часом; і це є таємне єдине вище розуму, і з нього природно походить здатність осягати божественне, яка, звичайно, дуже велика і знову простягає нас до себе горі, як би оточуючи розумовими керівництвами, зверненнями і прагненнями до початкового таємного преприродного єдиного, наскільки з’єднуючи нас з ним, також і те, що принаймні недоступне для мислення знати, що таке по суті є таємним єдиним. Але яким чином могло б слово проникнути в те, що вище за розум і не піддається роздумам? Слово не може проникати це умопостигаемое [єдине], але розум у стані безмовно, невимовно, в мовчанні понад розуміння одностайно дивитися як на таємне і радіти про нього як про причинному і промисловому [початку буття], і цілком послідовно для розумної природи розуму здивуватися [перед прес благості, що перевищили премудрість і перевищили сили, і від цього насолоджуватися божественним веселощом, – дивуватися перед усім взагалі, в чому проявляється переважне таємне єдине, як перед нескінченним і безмежним. Але було б непослідовним, щоб розум, перебуваючи в таких умовах, користувався словами і шукав виходу, переходячи [від думки до думки]. Отже, той, хто користується не мовчанням, але промовою, далекий від високого устрою розуму, бо це високе улаштування його, як згідно можуть підтвердити люди, які нічого не віддають перевагу істині, полягає у досягненні найвищого в його діяльності. Найвище ж [в ній] є погляд його до найвищого, що відбувається, як кажуть, незримо: отже, набагато рідше і безмовно.

46. Коли розум незримо (ἀνομμάτως) дивиться до божественної єдиної надпочаткової і найвищої потаємності (κορυφαιοτάτη ἀποκρυφιότητι)223, то й враження [від споглядання] також незримо і незримо незримо. єдиновидним224, сповненим чудової, пресвітлої та невимовної краси, захоплюючи розум серед мовчання в глибину подиву та здивування. Займаючи спочатку серце духовною діяльністю і солодкою радістю, воно стає для розуму мисленим світлом, осяянням і, відповідно, божественною любов’ю і світлою веселістю; своє ж джерело воно має в Бозі, звідки виходить усяке благо давання за допомогою чистоти розуму, а речовина свою, як міг би інший висловитися, вона отримує то з божественних вказівок Писань, то з розумного і правильного споглядання істот серед безмовності та молитви. Бо таємне внутрішнє Єдине Божества, вище думки, буває мабуть не якось випадково, але в одноманітному світлі, що відбувається звідти, що виконує розумове погляд і споглядання. Але хто не випробував цього, той розумно і свідомо сходить ззовні до преприродного таємного простого єдиного, не будучи ні сердечно чіпаємо, ні осяємо, звичайно, розумово.

47. Найясніше одноманітне і єдиновидне споглядання розуму в Богу, прагнучи єдиної божественної сокровенності і до світла, блискучому з неї, прийнявши божественне осяяння від безпочаткового і нескінченного світлоліття, вимагає мовчання не тільки вуст, а й розуму. Бо можливо, що й за мовчання вуст розум розташовується у собі, перетворюється на помисли і думки і урізноманітнить свої враження. Це було б виразом внутрішнього настрою, далі якого розум походить від найпростішої неуявної сокровенності божественної одиниці. Бо інша [справа] споглядальна [влаштування] розуму, а інша – прихильність і роздум, що відноситься до вираження внутрішнього настрою розуму. Тому розум, обертаючись серед створених і складних предметів або різних у будь-якому іншому відношенні, спочатку споглядає їх і потім у такому стані думає [про них], вже урізноманітнюючи свої враження. Якщо, можливо, часто з приводу одного предмета розум може знайти чимало думок, то [при зверненні] до тієї єдиної, одноманітної, самої внутрішньої божественної сокровенності він, щоправда, напружує і простягає своє споглядальне око і висвітлюється простотою божественного світла, але зовсім не може роздумувати, але не може роздумувати. Бо єдина простота ухиляється від будь-якого розумового переходу чи різноманітного настрою, і потаємність не допускає, щоб той, хто роздумав, що вона таке, висловив це внутрішнім уявленням чи вустами. Саме внаслідок цього людина, піднявшись розумово до єдиної найславетнішої божественної потаємності, природно дотримується мовчання і вустами і розумом.

48. Коли розум у своєму зверненні попрямує повністю до Бога, і споглядальна сила його буде вичерпана найсвітлішими променями божественної краси і потворно зійде до простоти і безмежності таємного єдиного безвидного, і стане він єдиним сам для себе, внаслідок власного свого прагнення до єдиного і дивлячись при натхненні безмовному устрої за самим образом думок і їсть невимовного і надприродного Царства Божого за словом Господа, що говорить: «Аще не зверніться, і будете як діти, не ввійдете в Царство Небесне» (Мф. 18:3). Бо тоді розум стає незалежним і в усіх відношеннях нічим не стримується, перевершує межі будь-якого пізнання, всілякого мислення, всякого з’єднання і різноманітності, прагнучи горі до невимовного і непізнаваного, яке вище за розум. Внаслідок цього, зрозуміло, розум, природно, і зберігає мовчання через своє улаштування, яке не тільки вище слова, а й розумової діяльності, і разом з таємним і безвидним укладає в собі надприродне, приємне і солодке в міру, необхідної для розумової насолоди.

49. Споглядальні уми, бачачи Бога у вигляді безвидному, в найприроднішій226, нематеріальній і нескладній красі, в найпростішому обличчі, як одновидне єдине, увінчаного нескінченними благами, прикрашеного незліченними красами, що освітлює всякий розум, як би променями, світловидним [потік] невимовне блаженство, багате джерело доброго і прекрасного, нескінченно поточний і невичерпний, невичерпний, нескінченний, невичерпний скарб слави, що виконує незримі уми227 найбільшої насолоди, радості, серцевої солодощі, чистої веселості, таїн та преприродної одиниці, що лежить горе в недоступній потаємності. [Споглядальні уми бачать] також, яке і наскільки велике недосліджене і неосяжне море виливається з тієї невимовної доброти і незбагненної любові, незбагненного промислу, в необмеженій силі і невимовної мудрості, бачать недомислене для ангелів і самих серафимів, як існуюче. Бачать навіть і те, що з теперішнього часу ніби зароджується в нас невимовним чином, у майбутньому ж прийде в оновлений устрій і ніби відродиться і станеться; що дивує і херувимський розум, якщо він навіть тільки трохи зважиться подумати про це. О, добрість і порада Божа і любов і милосердя! О, сила і мудрість і Боже промисел! Справді, «блаженні, яких залишалася беззаконня, і яких же прикришаться греси!»! (Пс. 31:1) і «блаженна людина, її ж коли покарає Господь, і від закону Свого і Духа навчить його» (Пс. 93:12)!

50. «У Дусі та істині відкривається невидиме для тих, хто живе у світі, не може прийняти Святого Духа», – як сказав Господь (Ів. 14:17)228. А серцеві очі тих, для яких краще відійти і селитися вдалині від світу і того, що в світі, осяяло божественною благодаттю розумове світло, «з висоти схід» (Лк. 1:78) розумного сонця, і допомога для них у Бога, так що «сходження свої вони». і просвічуються богоглядними осяяннями, як личить їм, і в них дуже ясно вбачається як дуже багато божественне і розумове, так і гідне духовного погляду, крім того – також і майбутнє вічне і неминуче улаштування оновлення праведно пожили не тільки в тому вигляді, в якому воно не буде доступне. Бо тоді зовсім зміняться ті, що стали надбанням того, що вище розуму, і що стали причасниками того життя і насолоди понад всяке помисли, стаючи ніби богами за становищем, насолоджуючись і радіючи перед сущим за єством Богом надприродним благам, що походить від вишнього і єдиного. божественне і над розумом свято з якомога більшою чистотою і складаючи одну дуже радісну серцеву насолоду цим благословенним розвагою та урочистістю з усіма розумними чинами ангелів. Це якийсь великий і недомислений потік чистого захоплення високо прекрасним. Адже якщо доступна почуттю краса, будучи сприйнята розумом за допомогою органів почуттів, незважаючи на те, що вона обмежена і швидкоплинна, не проста і не нестворена, все-таки доставляє звичайно душі не неприємну насолоду, то для людей, що мають розум і розумно розуміють, не важко помітити і зрозуміти, чим вони можуть зрозуміти, чим вони можуть зрозуміти, чим вони можуть зрозуміти, чим вони можуть зрозуміти необмежено і не швидкоплинно, не створено і не набуло початку, але походить від Бога, від якого походить все прекрасне і добре, і притому для радості і захоплення і божественного життя, гідного того229 століття і устрою.

51. Відмовившись від тимчасових і місцевих протяжностей, відстаней і від обмежувальних властивостей природ і пройшли спішно через них, розум стає дійсно голим внаслідок одновидної простоти і нескладного і безвидного життя; оскільки без будь-якого покриву і перешкоди, внаслідок спокою думок і безмовності, він надприродно досягає безначальності, незбагненності, безмежності та безмежності в духорухливій божественній силі та осяянні серця, які, як здається, разом із самим спогляданням розуму простягаються в нескінченність. Тоді світ Божий піднімається в душі, і на неї виливається невимовна радість і невимовне захоплення від Святого Духа і здивування, що перевищує розум, опановує її серед її таємного співу. Не явлений буде, але вже «бачиться Бог богів у Сіоні» (Пс. 83:8), в умі високопарному і оберненому горі. «Господи, Боже сил, блаженна людина, сподівайся на Тя» (Пс. 83:13).

52. Коли ум, просвітившись, кидається в подив від недомисленої безмовності, бачачи себе між Богом і божественним, тоді він смакує, наскільки можливо, справжні плоди духовного розуміння, обожнюється, радіє, досягає успіху в божественній любові, зовсім нічого не кажучи ні навіть не проникаючи ні жодним чином не проникаючи міркуючи, але розумово бачачи єдиним чином у світлі істини і духу і роблячи собі з видимого неминуча насолоду.

53. Коли погляд розуму, схиляючись усередину серця, бачить осяяння Духа, що тече з нього не вичерпується, тоді саме «час мовчання» (Еккл. 3:7).

54. Коли весь розумовий погляд побачить Бога, швидше за все, коли весь розум буде в Бозі, або, так би мовити, коли Бог буде у всьому розумі, тоді особливо і більш природно буває «час мовчання» (Еккл. 3:7).

55. Коли розум у причасті Духа, споглядально стоячи насправді Богу, належним чином насолоджується славою і блиском від Божого обличчя, тоді цілком природно слід мовчати і дивитися спокійно і безмовно. Якщо ж між розумом і Богом будь-яким чином випадково станеться якась похмура темрява, то має зараз проти мороку кидати як би деякий вогонь, природним чином світловидний і палаючий, слово, хоч і коротке, але відмінне божественною силою виразу, для того, щоб так пом’якшити і пом’якшивши по такому ж світлу промивши ум і зігрівши його цим самим, він знову, як і раніше, міг бути з Богом, і споглядати красу Його і, як личить, насолоджуватися нею, прикрашатися і відчувати її, кажучи взагалі, [випробовувати] все те, що відбувається після розумового прагнення через прийняття Животворящего сліду,2, від Духа,2 відмовлятися істиною і духом у Богові від усього, і навіть від того, що навколо Бога. У такий стан, як справедливо і пристойно, спадає споглядальний розум. Але той, хто віддається виключно одній діяльності, ще дуже далекий від такого устрою як той, що не з’єднався очевидно ще з самим собою і через себе самого з Богом. Отже, не дивно, що він як може оспівує і говорить багато і часто про божественне, цілком залякаючи і відбиваючи, як би безперервними свого роду нападами з цього боку, що сильно ворогує і запекло воює проти нас. Бо прийде свій час і для нього, під впливом, звичайно, духовного натхнення, коли ніби іскроподібне осяяння багатьох божественних пісень, співів і слів зіллється в один світоч, коли він вразить ворога легше, і навіть смертельним ударом, тобто спалюючи і руйнуючи чи швидше знищуючи темряву його, а себе самого просить надихаючи до божественної любові, підносячи до самого Бога в мовчанні серцеву пісню і подив і уявляючи найдивовижніші дива таємниць. Адже не безпідставно ублажаються ті, хто терпить Господа, але, звичайно, тому, що через час вони успадковують, як і лагідні, духовну землю обітниці у Христі Господі нашому.

56. Коли розум, що освітлюється кожним із світловиливів Духа, приходить у збентеження і здивування і зауважує, що він сам простягається до нескінченного і безмежного і змінюється, тоді – «час мовчання» (Еккл. 3:7).

57. Коли ж розум відчуває, що він ніби втомився від найясніших із споглядань і бажає вийти [з цього стану], щоб, послабивши напругу, якимось чином досягти [у проміжку часу] відпочинку, – тоді, природно, «час говорити» (Еккл. 3:7), проте висловлюючись коротко.

58. Коли розум, серед вод уникаючи мисленого Фараона, проходить свою ніч при освітленні вогню і свій день під покровом хмари (Вих. 13:21), тоді слідом за розумним мовчанням настає і час спокою і справді початок очищення для душі. Коли ж проти нього виступає страшний розумовий Амалик і наступні за ним полчища, що забороняють прохід у землю обітниці, тоді для нього настає підходящий «час говорити» (Еккл.3:7), причому, однак, він підноситься до Бога в мисленній діянні і належному спогляданні і руки споглядання, подібно як (Вих. 17:12).

59. Коли з безодні божественного джерела і від розумового погляду з серця рясно витікає духовна сила, тоді настає природно «час мовчання» (Еккл. 3:7). Бо тоді невимовно звершується служіння і саме поклоніння розумом Богу «в істині і в дусі» (Ін. 4:24), і до того ж істинним духовним почуттям.

60. Коли внаслідок думки до Бога розумна частина душі повністю наповнюється божественним подивом, а умоглядна – баченням, а душа – також і захопленням, тоді, без сумніву, «час мовчання». Бо в Дусі розум вельми відчутно вбачає істину в зібраному вигляді і, поклоняючись у подиві, шанує Бога, що сяє в ньому.

61. Ті, що поклоняються Богу належним чином «духом і істиною» (Ів. 4:24) і служать Йому як належне, поклоняються і служать не тільки не на певному місці, але анітрохи не так само і не словесною вимовою. Бо, подібно до того, як духовне почуття, піднявшись через праведність, зовсім не наважується поклонятися на місці невимовному, у якого немає ніякого «місця спокою» (Іс. 66:1)233, так, зрозуміло, поєднане з істиною, воно, природно, дотримуючись належного, зовсім не допускає поклонятися і, отже, служити234 розмаїттям слів і обмеженням вимови нескінченному і безмежному, безпочатковому і безвидному і зовсім простому і, взагалі кажучи, перевищує, перевищення просвічуватися, внаслідок впливу і натхнення Духа, пізнанням божественної істини235. У цей час розум, ставши зовсім вільним взагалі від усього і навіть деяким чином вийшли з самого себе, цілком зрозуміло, вже стає поза можливості не тільки говорити, але навіть і мислити, тому що він з радістю і здивуванням, за допомогою духовного світла, звертає свою увагу і споглядання до того, що вище і слова і розуму, і в єднанні не перевищує просто внаслідок незримого устремління.

62. Розуму, що слухає себе самого, має, по справедливості, керувати власним духовним устроєм обачно, розумно і мудро, і коли він помітить, що споглядає прості і неуявні таємниці богослов’я, то [йому слід] відразу спокійно зупинятися в мовчанні, не без здивування і до того ж недалеко, недалеко, осяяного ним. Бо тоді час не тільки спокою почуттів від усього доступного їм взагалі, але також і мовчання, яке б слово не шукало результату [з вуст]. Тому для тих, хто розуміє тоді буває зручніший випадок для розумового перебування в спокої і небаченні, хоча б і потрібно було що сказати. Бо тоді цілком повинно вдаватися до нерухомості в почуттях, у словах, у помислах для того, щоб розум безпосередньо і як слід, будучи цілком єдиним, міг у одноманітному і єдиновидному погляді вільно [і] дозволеним чином побачити нескінченність і шаленство, що перевищує думку, а також і незбагненність і взагалі незбагненні і взагалі властивості єдиного і єдиного Трііпостасного Бога, і з’єднуватися, змінюючись зі спогляданням, спрощуючи і взагалі стаючи богоподібним божественною благодаттю з радістю та здивуванням. А оскільки розум хотів би триматися такого устрою, якби було можливо, але, зрозуміло, зовсім не може, будучи змінним і живучи зі змінним і будучи з’єднаний деяким чином з тілом і навколишніми предметами, то він з розумних міркувань не повинен відокремлюватися, далеко відхилившись від одноманітного погляду, але бути боже, осяянь, щоб не тільки швидше йому можна було знову звернутися до єднання з Богом, що перевищує розум, але і щоб відчути більш ясне єднання і до того ж не меншою мірою і більш тривале. Бо оскільки розум зберігає будь-яким чином зібраність у собі і нерозсіяність, остільки звернення його до божественного єднання відбувається швидше і він з’єднується, при більш ясних і до того ж, звичайно, при більш дійсних облистаннях світла внаслідок абсолютно безперервного спілкування з божественним.

63. Коли розум змінюється під впливом божественного одноманітного прояву внаслідок уявного погляду, і осяяється непорозумінням, що перевищує всяке знання, і стає нероздільним, простим, необмеженим, ніби єдиним чином осяяним у темряві, що споглядає красу необмежену внаслідок переваги без уявлення про перевагу над простотою. всякого початку в усіх відношеннях [красу, яка] сама неосяжна, але містить у собі межі всього і весь вміст у ній, все наповнює, як [усім] сповнена, тоді як сама нескінченна; коротше сказати, коли внаслідок зневаги всього сущого розум при погляді на єдине побачить все невимовним чином розумової сили вище мислення, тоді час мовчати (Еккл. 3:7) і таємниче і премирно або, так би мовити, незримо чи невимовно куштувати однакову насолоду в божественній таємниці істини. Коли ж сказаного немає в умі і навколо нього помічається поділ, тоді час говорити (Еккл. 3:7), проте говорити таке, що здатне зводити до мовчання. Бо своєчасне мовчання, що перевищує слова, може бути назване цілком справедливо незрівнянно перевершуючим будь-яке слово. Тому і дивовижний Соломон, який дуже високо ставив саме це мовчання, каже: «Час мовчати, той час говорити» (Еккл. 3:7). Найкраща і, звичайно, справа першої важливості дотримуватись тимчасової мовчанки. Якщо ж воно чомусь ще не настало і розум не досяг ще одноманітно того, що вище за слово, то принаймні й доброчасна бесіда нехай буде справою другорядною. А щоб мова була споріднена і близька до мовчання, нехай вчасно здійснюється як мовчання, так, звичайно, і розмова, і нехай посилюється прийти до припинення промови тим, щоб говорити і розмірковувати невпинно про божественне, розглядати тварюку і споглядати в ній, як у дзеркалі, Творця її23. Ось це означає говорити завчасно. Отже, слід висловити відповідне тому, як зрозумів.

64. Коли розум, пройшли через все тутешнє і піднявшись природним чином горе, радісно мовчить, тоді саме час насолоджуватися премирним і невимовним, час осяяння і уявного світла, єднання розуму і споглядання простоти, безмежності, безмежності, пресвітлого пізнання і, коротко сказати, час сприйняття у сприйнятті відмові від усього й у мовчанні, відчувши серед несамовитості невимовне захоплення.

65. Коли душа помічає, що вона «впивається» почуттям істини ніби «сповненою чашею» (Пс. 22:5) благодаті, і стає поза себе, тоді, очевидно, буває «час мовчання» (Еккл. 3:7).

66. Коли прихильність внутрішньої людини хоче вигукувати: «Господи, що ся множища, що студжує ми? Мнозі повстають на мене» (Пс. 3:2), тоді «час говорити» (Еккл. 3: 7), говорити ж, як пристойно, не порожній237, але проти ворогів доцільний і відповідний, як треба.

67. Коли «світло обличчя Господнього» (Пс. 4:7) з’явиться над душею так, що вона внаслідок цього стане прикрашатися, просвічуватись і вилив божественного веселощів спрямується на неї, тоді, зрозуміло, «час мовчання» (Еккл. 3:7).

68. Коли вона побачить «повстаючих» на неї «неправедних свідків» (Пс. 34:11), які допитують її про те, чого вона не знає, і бентежать її, тоді, дійсно, «час говорити» (Еккл. 3:7) і навіть заперечення

69. У всьому сущому й умоглядному найвища і, так би мовити, найвища чи навіть найвища краса, а також і благо є Бог. У всьому видимому людина є найкраще [створення], за самою природою віддалене [від тварів] на величезний проміжок і, без всякого сумніву, він незрівнянно кращий [їх], а за благодаттю він, дійсно, перевершує навіть ангелів. Саме споглядальний розум серед дуже багато чого, що перебуває між Богом і людьми, наближаючись до того, що вище думки, стає несамовитим, коли він ще не відчув у достатку освітньої благодаті. Скуштувавши ж її діяльною духовною силою в серці, – я міг би, мабуть, сказати, – він сходить до найвищої краси і добра, тобто до Бога, входить у Нього за божественнішим даром і одностайно дивиться і дивується, перебуваючи в мовчанні в глибині, що перевищує розум. І це, дійсно, і є, як може бути хтось і назве, запорука першого святкування суботи238, образом якого служить спокій Божий від творіння істот (Бут. 2:2–3). Іншим же, великим і дещо іншим чином святкуванням спокою, неправдивим прикладом якого є «субота для народу Божого» (Євр. 4:9), явно насолоджується той, хто звернеться до самого себе від Бога і пізнає себе самого, як образ по первообразу, і взагалі, яке посереднє між Богом і людьми, коли він проникає відповідним чином не тільки в те, що вище розуму і помислу, в дивовижному здивуванні, але й сповнюється радістю, недоступною для богозоровими осяяннями і божественними діями, над ним і понад його самого, і поєднуючись у Христі Ісусі з цією одиницею божественної та надприродної божественності.

70. Коли розум відокремлюється умовно від усього існуючого, ніби існуюче не існує, тоді він несказанно уявляє собі істинно суще вище розумової діяльності і єднання, споглядаючи його «в істині і дусі» (пор. Ін. 14:17) крізь нескінченний надлишок властивостей божественних, оточуючих. І він стає одновидним або єдиним, так би мовити, буває невимовно одержимий безмовністю, стає сповненим любові, сповненим радості, і однак не простих, але таких, що походять від дії Духа, [і] уподібнюються до насолоди ангелів.

71. Як взагалі зовсім ніяким чином Ти, Господи, зовсім ні для кого не збагнемо по суті, ні для якого б то не було природи розумного, розумового або взагалі для створеного розуму, хоча б навіть і для херувимського, але стоїш нескінченне число разів нескінченно перевищує всякий розум: так, Владико, і оточує. Ось, наприклад, Ти заповідав Твоїм незрівнянним піклуванням законодавцеві Старого Завіту Мойсеєві оголосити, що Ти справді існуєш і Сам говориш, але знову ж таки і при цьому, Ти, Неправдивий, і єдина найвища Істина, сказав про деяких із Твоїх обранців, що, хоча Ти й яв. Бо воно незрівнянно «вище за всяке ім’я»239 не тільки тих, що на землі, а й тих, що на небесах. Адже Тебе уявляють істотою ті, які сповнені Твого світла, але без усякої [вказівки] сутності, що лежить у Тобі (χωρίς τοῦ ἐνυποκειμένου); звичайно, так, щоб послідовним чином Ти з’явився Преважним і предметом мислення, що не має взагалі будь-якої сутності (ὐποκείμενον) для того, щоб Тебе пізнали ясно, понад мислення і понад усе, що має змогу бути пізнаним, як нескінченно непорозумінь і вище. Ти є абсолютно перевищеним часом, безпочатковим, будучи саможиттям і нескінченним. Ти цілком не підлягаєш уявленню про місце, присутня всюди відразу і понад усе, як Творець всього в сукупності і до того ж єдиний, будучи однак і містищем і непрохідним житлом розумних єств. Ти перевершуєш швидкість розуму і попереджаєш його мислення, тому що Ти понад усе і недослідженим є вседержительною рукою всього і до того ж не підкоряєшся, хоча б випадково, навіть межам природи. Бо Ти безмежний, будучи неосяжний, не тільки за природою, як би понад природу, але й природними властивостями, що оточують Тебе, як мудра мудрість, пресильна сила, любов і добро вище будь-якого поняття про любов і доброту. Чим назвати Тебе? Чи назвати світлом, але воно не є неприступним: значить, Ти вище світла. Хіба суддею? Але чи все він знає і до того до народження? Де це суддя? Отже, Ти незрівнянно вищий за суддю. Яким назвати Тебе і Творцем, коли Ти лише помахом волі, і до того ж одним, ґрунтуєш багато і різного речового? Серед же нематеріального – о глибина переваги! – Ти одним, так би мовити, помахом Духа твориш істоти одного єства, бо вони духовні, багато ж, і до того ж дуже багато, з відмінностями прихильностей, а якщо хочеш, то й осіб, – творіння зовсім дивне. Але те, що через свою перевагу перевищує будь-яке поняття того, хто думає, – це справа будівельника? Зовсім ні! Отже, Ти, отже, вище будівельника. Чи називати Тебе засновником і чи проголошувати художником? Але який засновник без основи240 на жодних підвалинах творить хоча б навіть найменше що-небудь, як Ти, Владико, що заснував «ні на чому»241 настільки велику землю зі стількими горами і камінням її, з різними рослинами, і до того ж непохитно242? Або який художник з ніде і ніяким чином не існуючого виробляє миттєво за словом такі художні твори, якими їх чиниш Ти? Невже той, хто назве Твої твори справою творця чи митця, скаже правильно? Зовсім не правильно. Отже, на велику нескінченність вище Ти, Боже, творця та художника. Чи міг коли-небудь хтось або знати, або почути, або, принаймні, якось уявити такий вигляд любові, якою дивовижна Твоя благість з дуже сильними настроями явила нам у прийнятті властивого нам243 вельми людинолюбно понад всі надії? Зрозуміло, ті, кому по благодаті дано споглядати це, входять прямо в простору безодню любові і дивовижного Промислу, і стають під впливом найпалкіших поривів любові зі свого боку дійсно поза самими себе, і не вміють по суті відповідним чином назвати дій цього промислу, що створює. Бо найвищою перевагою перевищують і ум, і слово, і всякий слух, і думка прихильності Твоєї людства, преподобний Боже! Батько Ти всього і називаєшся ним. Але Ти невимовно перевершуєш будь-яке по батькові і причиною, і владою, і промислом, і наукою, і великодушністю, і терпінням. Тебе називають Царем. Але стільки ж по відношенню до сьогодення, скільки і по відношенню до майбутнього і ніяк не менше, проте, і по відношенню до минулого. То як же? Дивно, відчужено і просто. «Царство» бо «Твоє царство всіх віків» разом, однаково сьогодення, минуле та майбутнього, «і владарювання Твоє у всякому роді й роді» (Пс. 144:13). Таким чином у всьому, зовсім по всьому Ти просто і рішуче нескінченною мірою перевищує всяку мудрість, будучи звеличений, сказати коротко, так само високо і нескінченно, і Ти, незбагненний Господи, і все те, що навколо Тебе! Ум, уявляючи собі це будь-яким чином, захоплюється досяжністю Твого видіння, і, цілком з’єднуючись із натхненням Духа, занурюється як би в таємничу темряву, не будучи в змозі повністю бачити Тебе через нескінченність і неприступність слави. Таким чином за допомогою премирного спокою Ти оживляєш тих, хто невимовно споглядає і до того дивно любить Тебе. З іншого боку, розум не вчиняється без бачення Тебе. І після цього заспокоюєш їх знову божественним і надприродним відпочинком, Ти, Несказаний, Недомієленний, Безмежний, Неосяжний і, коротше сказати, Всенескінченний по суті, звичайно, і по діяльності. Амінь.

72. Коли ум, віддалившись від багатодумства, обтрусивши від себе різновиди і багаточасті думки, виявиться вище розумової розсіяності при натхненні та причасті Святого Духа, що об’єднує його і безперервно і безперервно дихає на серці, і буде постійно охоче перебувати в божественних місцях, як би у божественних місцях, ніби у поглядом він одразу одностайно вбачатиме як у дзеркалі все те, що навколо Бога, – і до того ж з невимовною любов’ю, – тоді явно він досягає божественного спокою, насолоджуючись, як завжди, глибоким і божественним світом, сердечним святим безтурботним відпочинком у Христі Ісусі.

73. Коли ум розмовляє з Богом, як якийсь син з самим чадолюбним батьком, молиться своїми душевними почуттями, і, бачачи світло Ісуса, невимовно радіє, дивуючись з сильною любов’ю, відчуваючи в своєму серці ясно божественну любов і надприродну дію Святого Духа, і хоче таємниче і таємниче і – тоді розум істинно відпочиває від усіх діл своїх, стаючи після мислення вище мислення, відчуваючи дивовижні насолоди і справді відпочиваючи у світі життєдайного Духа Христового.

74. «Спочи Бог від усіх діл, що початий творити» (Бут. 2:3), – але після виконання того, що створено в Слові та Дусі. Так само і богоподібний ум відпочиває від усіх справ своїх, які він спочатку став творити на виконання світу розумового за властивостями своїми, але після достатнього розгляду і ніби відтворення в Слові Божому і життєдайному Дусі всього світу в сукупності з тими розумовими предметами, які в ньому є так і знов «післяприродного» (μετὰ τὰ φυσικὰ)244 і піднесення у прості та самостійні таємничі видовища богослов’я. Бо тоді серед відпочинку він насолоджується найбільшим спокоєм і світом у умоглядній істині і обожнюється у світлі знання та причастя животворного Духа у Христі Ісусі Господі нашому.

75. Як Бог, спочивши, спочив не від усіх Своїх діл, але тільки від тих, які Він почав творити (Бут. 1:3), – не спочив Він однак від діл безпочаткових і нестворених і як би схожих на Нього, – так однаково богонаслідуваний і розум, пройшовши і випробувавши всю видиму тварюку за допомогою божого її, зовсім не відпочиває від справ схожих йому і менше від тих, які не мають ні початку, ні кінця, але він спочиває від справ видимих, що починаються і закінчуються. Внаслідок цього, тоді як тілесний відпочинок у того, хто закінчив працю, настає за нерухомістю, щось протилежне буває наслідком влаштування розуму. Бо якби він не став прискіпливим від життєдайного безперервного дихання Духа в пізнавальному погляді на видиме, то він навіть не знав би, чи існує духовний спокій, що пристосувально одноманітно існує тільки навколо Бога і обживає свого причасника серед невимовного і невимовного відпочинку у Христі.

76. «Не скорий буди, – каже Соломон, – зносити слово перед Господнім лицем: бо Бог на небо ecu горіє, ти ж на землі долу» (Еккл. 5:1 і слід.) Так він дуже ясно і влучно визначає і з’ясовує, яке буває. Бо він каже прямо: бо ти перебуваєш на землі перед лицем Господа, що на небі горе, і удостоївся такої благодаті, що, долний, ти можеш «мислити» і оглядати «гірше»245 і, прагнучи подумки, стояти перед лицем Господа, «бо не скориш зносити слово». 3:7). Не бажай цього246, перебуваючи духовно під впливом істини і одностайно і боговидно. Бо це і значить бути перед Господнім лицем, коли багато чого, що знаходиться навколо Бога, розум одностайно споглядає в простому і єдиному прагненні до Бога. Отже, випробовуючи це і стаючи перед Господом, не поспішай вимовляти слово, або, в такому разі, ти добровільно неосвіченим чином поспішаєш зійти і спуститися. Або, що пояснюють сенс цього слова, могли б висловитися і так. Людська природа була колись неушкодженою і внаслідок цього, по справедливості, була віддалена від лих, близька до Бога, споглядала Бога і насолоджувалась з веселістю краси обличчя Його в праотця Адамі, з подивом [випробовуючи] нематеріальну, духовну, небесну, нетлінну насолоду. При цьому і велика благодать була вилита на душу першої людини, а боговидний розум його був оточений багатьма пізнавальними спогляданнями і устремліннями до Бога, поки в раю, осягнутому почуттями, він насолоджувався духовним раєм, так званим блаженним життям, об’єднуючись справді в собі і, тримаючись одноманітного і істинно богоподібного устрою – і [це] цілком справедливо, оскільки він був створений «на образ Божий» (Бут. 1:27). Але, кажучи коротенько, навколо нас були ці блага від Бога. Злому ж демону, що ворогує через наше благого жереба і слави, враженому заздрістю, це було нестерпно. Із чого це видно? Багато разів вже цей всегубитель виявлявся спокусником, перебільшуючи предмет наших надій благословенними на вигляд порадами, порушуючи побажання вищого обожнювання, ніж те, яке ми мали, і він був першим винуватцем пороку, який обвинувачував правоту Божої заповіді (Бут. 3:4–5). Отже, відколи ми тяжко зазнали згуби обману, стали далеко від Бога і божественної насолоди (Бут. 3:23–24), відпали жалюгідно від одноманітного розумного духовного життя і можливості споглядання обличчя Божого і слави, що осяює нас при зміні від променя божественної краси, – і ми виявилися, на жаль, розділеними і роздертими як би на безліч частин, що знаходили, як не слід було, удовле, Триіпостасного Божества ми шануємо і багатьох богів і до того ж відокремлених відстанями, отже, не богів насправді, а лукавих демонів, рослинних і ворожих; ми занапастили справжнє єдине, єдине життя і лад його і роздерлися на безліч різних частин, і наша розумова сила і напруга, або швидше, ближче сказати, прагнення горе, зникли не без причини, ми дійшли до «глибини зла» (Притч. 18:3), зовсім незмірного, і нерозумно вважали за краще мислити низинне248, ми, образи Божі (Бут. 1:27), гідні вишнього і небесного життя. Але так як наше становище не безповоротне і справді не непохитне, то цілком можливо, і до того ж з поважних причин, подібно до того, як ми жалюгідно поповзнулися від тієї великої слави до найнижчого безслав’я, так повернутися знову, прагнути горі і знову побачити всечесніше обличчя Боже, але не побачити в такій близькості, але не так близько і блиск краси Його. Тому і божественніший Мойсей і весь сонм пророків, скільки їх не є, і попередники їх, наприклад, Авраам і подібні до нього [сучасники], навіть дуже ясно бачили [це], наскільки це було можливо, і цілком насолодилися світлом краси Божого обличчя; і при цьому, вражені неприступною славою Його, одні каялися (Іс. 6:5) себе, інші вважали і називали себе «землею» та «попелом» (Бут. 18:27), треті виявлялися не в змозі навіть відкрити уста свої від надлишку слави Того, кого вони побачили. Тоді, звичайно, вони пізнавали «мідність мови» і «кісність мови» (Вих. 4:10) свого і зі славою відчували і дуже багато деяких інших блаженних почуттів249. Тому, звісно, і боговіщений Давид, прямуючи до світла краси обличчя Господнього, у молитовному крику вигукує до Бога: «Коли прийду і з’явлюся лице Бога мого?» (Пс. 41:3) – і десь в іншому місці, бажаючи вказати улаштування душі, в якому було, з лицем Твоїм» (Пс. 139:14). Розумно ж вказуючи, яку силу доставляє душі споглядання обличчя Божого, він каже: «Відвернув eci лице Твоє і збентежений був» (Пс. 29:8). Якщо ж слідом за відразою обличчя Божого трапляється збентеження, то, звичайно, наслідком присутності та споглядання Його буває духовний світ для душі, дар найбільший настільки, що за божественною любов’ю та радістю з’являються дії Духа, чи має називати їх даруваннями чи плодами Його. І Давид показує, що ті, хто живе свято і благочестиво ходять у світлі обличчя Господнього, говорячи: «Господи, у світлі обличчя Твого підуть і про твоє ім’я радіють увесь день» (Пс. 88:16. 17), – розуміється той духовний день, поки розумне і невимовне розумне і невимовне розумне і невимовне розумне і невимовне. промені свої та почуття просвічується розумом премирним. У цей час всяка пам’ять душі підіймається від землі і переноситься на небо, і людина, просвічуючись і звеселяючись світлістю Господнього лиця, радіє, радіє, співає, як природно, [хвалебні пісні], веселиться в захваті, серед насолоди і серцевого задоволення, яке ніхто не може висловити. Тому він в іншому місці молить Бога, говорячи: «Не відверни обличчя Твого від мене, і уподібнюся до тих, що сходять у рів» (Пс. 142:7). Бо причина мороку – огида Господнього лиця, навернення ж – причина всякого розумового світла, а тому, звичайно, і духовної радості, як і про себе він каже: «Знаменячись на мене світло обличчя Твого», і додає: «Дав дати моє серце». 4:7–8). Знову свідчивши про те, що після освіти від Господнього обличчя йому самому посланий дар божественної благодаті, і про те, які саме люди стоять перед Господнім лицем і моляться Йому, Давид говорить, що це тільки розумово багаті з людей Божих (Пс. 44:13). Бо, звичайно, святих і людей Божих багато, але щоб взагалі всім споглядати Боже обличчя і проводити ангельське життя, коли вони ще тепер живуть на землі: до цього ще далеко. Бо це доля лише тих, які визнають, що Божеству повинно служити з божественною мудрістю і знанням і поклонятися «в істині та дусі» (Ів. 4:24). Такі саме і можуть, за справедливістю, називатися багатими з людей Божих, будучи осяяні таємницями багатьох споглядань і маючи своїм «багатством глибину» великої божественної та духовної «мудрості та знання» (Рим. 11:33), яке, за Павлом, властиво далеко не всім (1Кор. 8:7). Тому, як сказано, і каже дивовижний Давид до Бога: «Твоєму лицю помоляться багатії людства» (Пс. 44:13). Саме з цієї причини славетний Соломон, як виконаний більше за всіх божественної мудрості251, знаючи це краще за всіх, каже, повчаючи вельми розумно: «Не скорись зношувати слово перед Господнім лицем, бо Бог на небесі горіє, а ти ж на землі долу» (Еккл. 5:1:1). Коли за божественним даром ти став би перед Господнім лицем у божественному і одноманітному уявленні собі, тобто коли споглядання розуму зійде горе, тоді «час мовчання» (Еккл. 3:7). Отже, не поспішай вимовляти слово, хоч би одне, необдумано захоплюючись звичаєм розмовляти, бо тоді не «час говорити» (Еккл. 3:7). Бо і ти, ще перебуваючи на землі, стаєш богом, ангелоуважливо споглядаючи обличчя Бога небесного. Бо й «ангели», як сказав Спаситель, «вину бачать обличчя нашого небесного Батька» (Мт. 18:10). Тому також, коли чуєш, як в іншому місці говорить Соломон: «Світло праведним вину» (Припов. 13:9), – то ти, розуміючи, прийми до відома, що вони його природно відчувають від світлоліття Господнього лиця, бачачи ангелоподібно з Божественної благодаті, незмінне обличчя. Бо людина стає і буває на землі тим самим ангелом, щоб не сказати богом. Без сумніву, ти повертаєшся до дару, що відповідає уявленню про благодать Господню, стаючи на землі внизу – тим, що є Бог горе, що гідне здивування. При цьому ти не проникаєш у це диво розумом, не переходиш його навіть за допомогою думки і не рухаєш власну думку, як би розділяючись розумово, але прагнеш одноманітно і на кшталт Бога дивишся безочесно і нерухомо простим і єдиним поглядом і, крім того, насолоджуєшся найяснішим і найнеприступнішим. Ось це, отже, вищий устрій розуму до Бога, гідне змагання для розсудливих, можна сказати, колір розумової чистоти, бажана «єдність віри»252, що здійснюється в спілкуванні з Духом, славний плід божественної і обожнюючої мудрості, основа духовного світу, житло не просвітництва, причина витікання з серця невичерпних вод Духа, істинне харчування та насолода душі проосвітньою манною; збільшення та перетворення душі; початок божественних і невимовних таїнств і одкровень, висновок з єдиної і першої істини, знищення будь-яких помислів, припинення всіх помислів, панування над мисленням, вихідна причина здивування, перевищення розуму перетворення і зміна розуму в просте, безмежне, безмежне, безмежне, з будь-якою безмежною, з якою б то не було безякісний, нерізноманітний, безкількісний, незворушний і премирний і цілком новий устрій – у богоподібний. Отже, ставши в таку будову і обожнюваний якось за людинолюбством благодаті, не поспішай же якимось чином по невіданні вимовляти навіть і одне слово перед лицем Господа (Еккл. 5:1), тому що Йому єдина і проста слава буде на віки.

77. Розум, бажаючи споглядати духовне, що перевищує його самого, якщо і у власному серці не знаходить сприяння для цього за допомогою божественної благодаті, – бачить недіяльне, неосвічене та злите. Тому він потребує, принаймні, більш суттєвого задоволення, ніж його власне, хоча з незнання і уявляє, що він насолоджується, тому що йому ще не траплялося куштувати його; подібно до того, як і той, хто їсть хліб з ячменю, – хоч і дуже багато поступається за смаком справжньому хлібу, – проте через незнання смаку пшеничного хліба, мабуть, знаходить деяку насолоду.

78. Після розумового єднання серця за допомогою благодаті ум бачить безпомилково при духовному світлі і прагне до власного бажання, яке є Бог, ставши зовсім поза почуттям, очевидно безбарвним і безякісним, роблячись вільним від уявлень того, що осягнуте почуттями.

79. Розум, керований благодаттю до споглядання, воістину завжди живиться духовною манною. Бо, справді, чуттєва манна, яку куштував Ізраїль, полягала в собі заспокійливу і чудову силу мати тіло. А що таке вона була сутнісно, ​​було невідомо. Звідси вона й називалася манною, бо це слово означає незнайоме. Слово це означає: що таке? І ті, які не знали сутності того, що вони бачили й їли, казали здивовані: «Що це таке?» (Вих. 16:15). Так само і той, хто споглядає весь час приходить у шаленство розуму і говорить собі: «Що це таке, яке при спогляданні розважає і, що їсть духовно, утукує розум, само ж по собі переходить межі мислення як божественне і надприродне, що незвичайно живить і напоює розум; воно не піддається влаштуванню розуму не тільки як незбагненне по суті, але і як нескінченне та безмежне».

80. Є три речі, які свідчать про істину, – міг би сказати ґрунтовно і я сам: тварюка, Писання і свідчення в дусі, бо з видимих ​​духовно Писання та тварюки споглядає єдина проста істина і складна з неї. І хто за допомогою трьох сказаних предметів послідовно досяг двох і став на них, той через благодать Христову знайшов непогрішний шлях, бо від простої істини він досягає розумової «висоти і глибини», а також і безмежної «широти»254. Внаслідок цього, прийшовши в стан несамовитості, він у страху співає. Зі складної ж істини, понад сказане вище, він знаходить і серцевий світ, і любов, і радість. Тому він здивовано співає з любов’ю. Але людина потребує великої тимчасової відстані, праці, витривалості, щоб, відкладаючи деяким чином почуття і розірвавши розумом доступне їм, стати на умопостигаемом, після чого засяє в душі споглядання істини. Звичайно, я не кажу, що істина для пошуку самої себе для того, щоб бути осягнутою, потребує таких засобів, як тимчасова відстань, або праця, або витривалість, але я сказав, що людина потребує цього; тому що саме істина є єдине і просте, хоча при спогляданні і з’являється подвійно і майже звідусіль голосно кличе дивитися на себе, свідчуючи сама про себе охочим. Людина ж, будучи складною, пов’язана з почуттями, схильна до змін і зміни, часом виходить якимось чином із себе самого і, сама не знаючи як, стає проти себе, внаслідок недовірливості поступаючи лукаво і недуга невірою. І через ці три недоліки, тобто недовірливість, лукавство і зневіру, він жалюгідно відпадає від істини, що свідчить ті три докази, тобто Писання, тварюка і дух. Тому він і потребує усунення страшної недовірливості в іншому, про що я сказав раніше: «щоб, упокорившись, розум міг увірувати в просте» і щоб потім таким чином відразу за допомогою Писання і тварюки в дусі він відразу ясно міг дізнатися не тільки найпростішу істину, але й складну з неї і не тільки побачити, що не тільки побачити, що не тільки побачити, що не в тому і не побачити, що не в тому, що не в тому, що не тільки в ньому і побачити, що не в тому, що не зміг повірити в простий! я міг би додати – що видаляло його від насолоди. Отже, перша істина є єдиним і лише одним простим за природою. За нею ж слідує і складна з неї через нас складна. І це є крайня межа нашого розуму і найкращий предмет, до якого прямує будь-яке життя і подвижництво тих, хто керувався цілією духу, щоб розум у стані наготи, наскільки можна, побачив і дивним чином насолодився світлом від першої і єдиної істини і складної з неї. А це не може статися ніколи інакше, як тільки через смирення і простоту у вірі, через свідчення Писання, створіння та свідчення в дусі. Коли ж розум, як би в дзеркалі, побачить істину в трьох своїх здібностях через свідчення трьох вищесказаних [речей], тоді знову, як би повертаючись від цього [бачення], він стає в собі самому набагато смиреннішим, простішим і твердішим. І тому він піднімається, як то кажуть, радісною ногою до споглядання істини, причому вона світліше сяє в ньому своїми променями. Звертаючись за допомогою цього споглядання істини до себе самого, внаслідок величі слави, яку він побачив у ньому [споглядально], він сходить до більшої смирення і простоти і дивується, охоплений вірою; і таким чином знову сходячи ніби по якомусь божественному колу і йдучи по ньому шляхом смирення, простоти і віри, підносячись і бачачи істину і введений сяйвом істини до більшої смирення і стаючи ще більш простим у вірі, розум не перестає здійснювати цю течію, поки говориться «нині»2 Писання та тварюки, споглядаючи в дусі істину і знову повертаючись туди, звідки він рушив. І таким чином обживається весь час благодаттю і осяяний тим, що вище розуму, проводячи життя, сповнене будь-якої радості в Христі Господі нашому, він ніби в завзяття смакує насолоди майбутніх вічних благ.

81. Споглядальне життя за допомогою наступних трьох [засобів] природно стає цілісним і бездоганним – саме за допомогою віри, явного причастя Святого Духа і знання мудрості. Бо споглядання, щоб сказати виразно, є пізнання розумового в осяганому почуттями, іноді ж і [пізнання] виключно розумового, відокремленого від почуття в людях, що йдуть до успіху. Внаслідок цього потрібна і віра. «Аще» бо «не запевните, – каже [пророк], – нижче маєте розуміти» (Іс. 7:9). Також необхідний і Дух, оскільки «Вся дух відчуває, і глибини Божі» (1Кор. 2:10). Тому божественний Йов сказав: «Дихання Вседержителеве є тим, хто навчає мене» (Іов. 33:4, пор. 32:8). Потім природним чином божественна діяльність Духа, звичайно, закипаюча або, так би мовити, що живе в серці, і, отже, премирно оживляюча, невимовно приваблює до себе розум, збираючи його, утримує його від всякого ширяння і дає можливість з тишею, з великою душевною насолодою, втіхою, божественне і звертатися навколо нього, уявляти собі Бога незвичайним і належним чином і однаково радіти про Нього з великими непереборними потягами [до Нього] та відповідним захопленням. Потребує розум також мудрості, як я сказав, тому що «мудрість, як каже Писання, просвітить обличчя людини» (Еккл. 8:1), просвітить для легкого переходу від почуття до мислення, для сходження від того, що осягає почуттями до умопостижимим і божественним видовищам і для того, щоб у розумовому одкровенні побачити невимовне; просвітить для того, щоб побачити в ясному спогляданні і одноманітно уявити собі величезного Бога. Воістину «блаженна людина, її ж якщо покараєш Господи, і від закону Твого навчиш її» (Пс. 93:12), тому що такою буває справді мудрою, через розуміння приходячи до віри і настановою Духа, навчаючись невимовним таємницям Божим. Дійсно, велика справа є людина мудра, яка ходить через віру в єднанні та надприродному спілкуванні з Духом. І справді, є три предмети, як кажуть, непереборні: Бог, ангел і чоловік любомудрий. [Цей останній] дивним чином той самий ангел на землі, принаймні споглядач видимої тварі, щирий таїнник нестворених божественних шляхів або навіть дарів Божих, якщо хтось захоче так висловитися, ангелоусліджує якимось чином загальним поглядом пізнання самого Бога, невидимого ніяким чином. Таким буває, загалом, мудрий вірою у Святому Дусі і в такий спосіб він буває блаженним. Втім, для мене було б безперечно достатньо сказати те, що розповідає в Євангелії Лука, саме про Господа Ісуса, щоб бути вільним від турботи викладати значення та похвали мудрості та доброти. Бо в одному місці Писання він говорить так: «Ісус поспішав премудрості і віком, і благодаттю» (Лк. 2:52); і знову, що [відчайдушно] «розроставши і кріплячись Духом, сповнювався премудрістю» (Лк. 2:52). Тепер же, маючи намір сказати ясніше про припущене, я пропоную і те, що говорить священний Соломон до Бога: «Як на небесах, хто досліди? Волю ж Твою хто пізно? Коли б не Ти дав ecu премудрість і послав eci Духа Святого Твого від висоти. І так виправившись стежки тих, що мешкають на землі, і що Тобі вгодна, навчившись людей, і премудрости Твоєю рятуючись» (Прем. Сол. 9:16–19). Чи бачиш, до якої великої сили приходить мудрість за участю Духа? і як далеко від спасіння йде той, хто не здобував мудрості і Духа від Бога і навіть не керується мудрим і учасником Духа? Якщо подібне написано про Спасителя, в якому мешкала «вся повнота» (Кол. 1:19) Божества, то, послідовним чином, не важко буде зрозуміти і взагалі щодо всього роду людського у всій його сукупності, наскільки необхідна мудрість за сприянням Духа і скільки сили та успіху отримує духовний мудрець від любодушного Бога, за Його милістю «досліджуючи небесне»256 і доходячи до пізнання «2 справді так. Але так як ми виклали стільки цього разу про споглядальне, то варто було б сказати і не забаритися викласти, хоча кілька, і про споглядання і частково спрямувати і як наситити мислення розташованого слухача. Бо Бог рішуче наказує мислячим [людям] як щедро приділяти, звичайно, нижчим, так від вищих з благоговінням отримувати те, що доступне з божественного просвітництва і розумових скарбів, до людей рівного становища ставитися товарисько і не марнославно і вести з ними бесіди про розумові предмети. Бо таким чином не тільки сяяла б дуже явно правота і непогрішність у Церкві Бога жива, але й преподобне прекрасне обличчя любові, ознака учнів Христових, засяяло б безперестанку в серцях наших, готове вилитись через Святого Духа на нас для досконалої і простої любові Бога і людей, і таким чином ми б проводили на землі життя ангел, приємну, як прихильні до тієї божественної і боготворної двоякої любові, на якій «висять весь закон і пророки» (Мф. 22:40), солодшої за яку для душі немає зовсім нічого іншого, і особливо тоді, коли вона має своє походження безпосередньо від споглядання і пізнання Бога і божественного, іншими. Отже, хто вважає доброю і прекрасною справою навмисно зійти до Бога, щоб з’єднатися з Ним, і дійсно сприйняти обожнення, інакше сказати, врятуватися, – оскільки, на думку вчителів, без обожнення розуму неможливо врятуватися людині, – той, при досяжному виконанні заповідей Господніх, доходить до можливого созерчення діяльності як відокремленої від споглядання, ні бездушного споглядання, яким воно, звісно, буває без діяльності. Внаслідок цього з мудрістю згідно з розумом і змістом з писаним священним знанням258 він таким чином починає, як кажуть, при попутному вітрі, правильно дивитися на світ з розумінням чуттєво осяжного за вказівкою нескінченно сильного і нескінченно мудрого Художника і послідовно доходить до нескінченного по силі і по загальному різниці подібним чином розум потай за допомогою таємного. І саме, з часом, поживши безтурботним життям у безмовності, любомудруючи одне тільки божественне через Писання і видимий світ, він справді намагається, наскільки можна більш об’єднуючим поглядом побачити духовно творіння згідно з Писанням, і ознаки згідно з істиною. Коли це буває, тоді розум при благоволінні і дії Духа, що поклоняється, зводиться до «бачення і знання священної істини», як говорить великий Діонісій259, до священного ступеня споглядання, власне кажучи другий, тобто до божественних видовищ і думок, без покровів. Внаслідок цього, звичайно, розум, ніби голий прямуючи до голих думок і вищим за все ставлячи за допомогою власної чистоти і прагнення до Бога відбивати в собі, як би в якомусь найяснішому дзеркалі, божественні явища, що випускають світло вище сонячного, будучи при дії благодаті до виховань знов ступеня до тих дуже багатьом блаженним видовищам, і при цьому одновидніше і стисло він вдалим чином зводить божественні прояви від багатьох різновидів до невимовної любові незмінної і таємної одиниці, перетворюючись з усім розумовим почуттям у вогонь і серцеву божественну невпинну любов просвітницького Духа. І знову, по великому Діонісію260, це є «божественне причастя одноманітній «досконалості», найєдинішому, наскільки можливо». Отже, блаженно злітаючи на такі щаблі причастя Трііпостасного Єдиновидного, ясно і світло насолоджуючись нестерпними томленнями божественного захоплення і серед нього захопленими поривами любові, бачачи себе враженим і ніби спалюваним любов’ю, що тривить блаженно відчутно богоносний. і справді приходить у несамовитість, увійшовши світлим обличчям у невимовні таємниці богослов’я, у безчесних поглядах насолоджуючись безпочатковим і нескінченним, незбагненним і цілком невимовним і абсолютно недомислимим, і при цьому уявляє собі ніби якесь «нескінченне і непрохідне» «переважає всяку думку і про час і про природу», згідно з Богословом, який говорив про це262. «Це, – як ще говорить священний Діонісій263, – є бенкетування, що розумово живить і обожнює всякого, хто прагне до нього горіє», початківця, однак, від споглядання і знання істот, як говорить цей священноучитель там, де він пояснює священні знамення нашого. Як розповідає і Василь Великий264, говорячи: «Коли хтось перейшов споглядальним чином красу в те, що з’являється, постане перед самим Богом, видіння Якого є звичайно тільки в чистих серцях, тоді, зробивши успіхи у вищих областях богослов’я, він може стати і споглядачем». І знову на вислів Давида, що говорить у Дусі <і>«завтра я стану Ті і побачу» (Пс. 5:4), Великий [учитель] говорить265: «Коли я стану перед Тобою і наближуся розумом до самого споглядання Тебе, тоді я сприйму зорову діяльність при світлі знання». Подібне ж можна почути і від священного Максима266, який у свою чергу говорить теж і вказує прямо, який і наскільки великий успіх є споглядання і пізнання Бога за допомогою Писання і створіння, і що зазвичай походить звідси те світло знання, завдяки якому буває блаженне обожнювання під час погляду, річ, якщо і в минуле, і коли ми зустрічаємося з тими, хто буває в минулому. особливо тепер, через нестачу в особі, яка могла б навчитися за допомогою досвіду, почерпнутого з власного змісту благодаті, як говорить високий вчитель безмовності святий Ісаак Сирін у тому слові, в якому саме він починає розмову про духовне почуття та споглядальну здатність267. Так, принаймні, каже священний Максим268: «Богодійними світочами ми називаємо вчення святих як свідоме світло знання і кожне, що покоряється слухаються», згідно, очевидно, з всесвященним Діонісієм, який говорить269; «Скільки інших богодійних світочів таємне передання богів натхненних наших наставників ясно дарувало нам, наслідуючи вказівки людей освічених, тому навчилися і ми», – і в іншому місці він говорить270: «Божественне ведення <і>горіє спрямовує тих, хто по можливості звертається до нього, звертається до нього, хто по можливості звертається до нього, власного єднання271». І знову: «Усяке виявлення світлоявлення, що сходить від Отця, що благодійно проходить до нас, знову як однотворна сила висока спрощує нас і спрямовує нас до єдності і боготворної простоти збирача Отця, бо з Того, і в Ньому всіляка»7 (2). Чи розумієш ти, яким чином мудро кинувся, простираючись горе внаслідок навернення, тобто божественного погляду до Бога, чи бачить Бога, простираючись горе від істот або з’єднується з Богом і обожнюється від Писання, чи буде воно перетворювальне чи якимось чином божественне, і як навіть «Бо всі, – каже він273, — які тільки з уявних і розумних істот по можливості спрямовані цілком до єдності богоначальної потаємності, незбагненним чином прагнуть, наскільки можливо, до божественних осяянь його за допомогою посильного, якщо дозволено так виразно піддається посильного, якщо дозволено так висловлюватися так, щоб дозволити так вираз тотожного з Богом». Як ясно говорить і богословна мова великого Григорія274, що виражається про людину: «Жива істота, що тут твориться, спрямовується і переходить в інший стан, як вищий ступінь таємниці, обожнюється схильністю до Бога». І священний За допомогою мудрості перетворює до обожнення пізнаючих мислителів, оскільки внаслідок перетворення в них розуму, вони відкритим обличчям бачать, як би в дзеркалі (2Кор. 3:18), славу Господню»275. Це споглядальне життя вимагає трьох вищеназваних умов: віри, причастя Духа і мудрості знання у Христі Ісусі Господі нашому.

82. Споглядальне життя з життєдайним Духом наповнює споглядача в таємниці деякими багатьма чудовими розумовими видовищами; не відразу, не раптово, але після деякого часу і тривалого наукового дослідження (τῆς φιλοσοφίας), а також у відомій поступовості і як би по сходах; і іноді ти міг би почути, як цей споглядаючий говорить від надлишку спокою та ухилення від усього, крім Бога: «Єдиний єз, я доки перейду» (Пс. 140:10); іноді ж унаслідок пізнавального звернення до істот [каже]: «Як звеличися діла Твоя, Господи: вся премудрості сотворив еси» (Пс. 103:24), і наступне: «Воня риз твоїх, бо смердять ниви повні (Бут. 27:27). Іноді ж, примушуючи дивитися з великим прагненням і вселяючи підніматися до духовних сходженнях, він переконує говорити: «У смердю світ твоїх у слід тещі імам до Бога» (Пісня пісень. 1:3), і наступне: «Мій благословлю, Боже Твоє, Боже і у століття. Великий Господь і хвалений зело, і велич Його нема кінця» (Пс. 144:1. 3). «Здивуйся розум Твій від мене: утвердися не можу до нього» (Пс. 138:6). В інших [випадках] він готує глядачів, що прагнуть горі, співати під враженням того, що є преважного у видінні: «Ти ж вищий на віки, Господи» (Пс. 91:9), і «пам’ять Твоя в рід і рід» (Пс. 10). ecu над усіма богами» (Пс. 96:9). Іноді ж приводить глядачів до ясного виразу в вигуку: «Нема подібного до Тебе в бозех, Господи, і нема за ділом Твоїм» (Пс. 85:8), а також показує духовно споглядаючим розумну гору, на яку сходять, і святе місце Боже, на якому стоять «м» і не. 23:3–4). Але, крім того, дає можливість бачити таким чином шляхи сходження до висоти небес і сходження до глибини безодень, тобто до таємниць Духа; і іноді дивним чином ставить навіть перед спогляданням особистого бачення в Трійці, іноді ж серед подиву спонукає до споглядання Ісуса, Його домобудівництва в плоті і наступних за ним природних таємниць, і тоді після багатьох і блаженних видінь він ніяким чином не залишає споглядаючого, не ввівши його небувалим! – на саме лоно Боже, в істинний спокій і невимовну відпочинок і духовну і преприродну насолоду, щоб не сказати захвату, красою Божою, і в божественне захоплення – в ті благословенні надра, що містять у собі велику глибину божественних таїнств і в достатній мірі наближаються до тих, що наслідують недбання ті, що не наслідують ті надії на ті, що наближаються до тих, що наближаються до тих, що наслідують недбання в тім, що наближаються до тих, що наслідують недбалість згори одержав і Авраам, коли і Сам Бог став жеребом Авраама за висловом «Аз є Бог Авраама» (Бут. 26:24). Тому як Бог є Бог Авраама переважно, то, отже, і надра Божі суть «надра Авраама» (Лк. 16:22). Отже, споглядальне життя в Дусі, піднімаючи, вводить у надра Божі, або якщо хтось хоче інакше висловитися, на «лоно Авраамове», у всякій простоті і вельми втішній веселості; вона справді обожнює і серед душевної насолоди і цілком невимовної насолоди приводить у стан блаженства розум, причетний мудрості і, можливо, більш вправний у погляді горі на Христа Ісуса Господа нашого.

83. Так як і створіння і Писання прояснені Словом Божим і все споглядане, видиме духовно, стверджує розум і всі сили його до погляду і розуміння Бога, причому спочатку духовно відчуває їх дію і вплив серця, то, надзвичайно мудро повчаючи, говорить в одному місці священний Давид, [що] <ми> небесами, «і Духом уст Його вся їхня сила» (Пс. 32:6). Коли саме? «Коли духовна земля», тобто серце наше, цілком відчутно і очевидно є повним милості Господньої (Пс. 32:5), тобто духорухової сили, дії і руху. Але перш ніж розум відчує в серці дію, силу і рух, він не тільки не матиме фортеці від споглядального і духовного розгляду тварюки і божественного Писання і від відомості в один сенс того, що в них полягає, але понад це відчувається і дуже великий страх, як би йому не загинути від несвідомості своїх уявлень. Внаслідок цього саме якщо б ми, припустимо, надумали віддатися спогляданню Бога з Писання і тварі, одновидно і єдиновидно узагальнюючи багато значень і споглядання істот в один сенс і дух, бачачи одноманітне, просте і безвидне споглядання в необмеженості, безмежності і безначальності Його спершу Його милістю, і тоді, по можливості, вільно віддамо горе розум розумінню Бога, як сказано, одновидному і єдиновидному, простому, безвидному, вічному, нескінченному і безмежному, при спогляданні та допомозі Слова і Духа.

84. Коли людина внаслідок прямих і простих прихильностей душі здійснює течію в чеснотах шляхом чеснот276, зі смиренними думками, у терпінні та надії, заснованій на вірі, і життєдайна і пріснопоточна сила і дія Святого Духа оселиться в серці, справді просвітлюючи душевні сили природним і явним рухом своїм несказанно з’єднується з ним, так що дійсно розум і благодать в цей час безсумнівно з’єднуються в один дух: тоді, саме тоді, розум сам собою, що допомагає натхненням благодаті, переходить до споглядання, невимовно припинивши, звичайно, дією і світлом життєдайного і Святого Духа тутешні розсіяння. таємниць, і всіляким мовчанням і спокійним власним природним поглядом досягає вступу в надприродні невимовні таїнства, і настільки більше він споглядає і буває богооб’ємним і простягається, по можливості, бачити Бога зі знанням божественного, зібраного зі священних читань, наскільки він дієвим у Дусі. І тому він тоді не буває також і поза богословенням, але саме одночасно з цим він насправді буває богословом і не може не богословити навіть безперервно. Але, на жаль! все те, що тільки ум бачить без названого небесного дару і, отже, без Духа, що ясно пристосовано дихає в серці, – це тільки його мрії, і скільки б він не богословив, все це порожні слова, що проливаються на повітря, не пробуджують, як слід, почуття душі: бо він знаходиться під впливом слуху і почуттів і почуттів і почуттів і почуттів нещастю, знайшло собі доступ всезгубне блукання уявлень і самого богослов’я, а не з серця, що надихається натхненням просвітлює Духа, звідки походить одновидна істина уявлень і незаперечна істина богослов’я; бо, взагалі кажучи, у всьому тому і, звичайно, і в серці, де у причасника присутня явно життєдайна і просвітня сила і дія Духа, або дихаючи, якщо завгодно так висловитися, або витікаючи в безперестанній розмаїтості, – там не буває розумової єдності, але швидше – поділ, не буває, але не буває сили і світла і бачення істини, але скоріше морок і порожній вигадка мрій і взагалі шлях безглуздя і самоспокусення. Бо розум, за вченням батьків, може проходити область споглядання трьома способами чи шляхами: тобто природно, надприродно і неприродно. Коли розум бачить у предметі щось духовне, то він бачить за природою, однак при надприродній дії Духа; коли ж він випадково бачить в особистому образі, а не на предметі, демона чи ангела, то, якщо ум об’єднаний у світі і просвіта Духа спалюється сильніше, він бачить надприродно і, очевидно, не помиляючись; якщо ж розум, дивлячись на видиме, поділяється і затьмарюється і згасає життєдайна сила, то він бачить неприродно, і це бачення властиве оману277. Тому, якщо тільки ми бажаємо бути в здоровому й цнотливому розумі, нам не повинно ні простягати розум до духовного бачення в особистому образі, ні навіть якимось чином довіряти баченню, якщо серце не спрямовує вище вказаним чином своєї діяльності і руху силою Святого Духа.

85. Деякі намагаються небесною росою благодаті лікувати розпад пристрастей своїх і роблять, звичайно, дуже добре. Про них, очевидно, і написано: «Роса, що від Тебе, зцілення нам буде» (Іс. 26:19). А в деяких ця так звана роса якось з’єднується з великим божественним сприйняттям і перетворюється на манну і нібито з якогось зернового хліба деяким чином робиться печеною через скруху серцевою смиренністю, водою сліз і вогнем духовного розуму, причому гідним і цілком природним чином вона піддається. ангелоподібною їжею. Про це, головним чином, стосовно сенсу, і сказано: «Хліб ангельська отрута людина» (Пс. 77:25). Але є люди, для яких у міру успіху якимось більш піднесеним чином їхня власна природа явно стає і є манною. Про них Євангеліє говорить: «Народжене від Духа дух є» (Ів. 3:6). Перший розряд – мудрих безмовників, наступний за ним – які трудяться в мовчанні з божественним пізнанням, а третій – тих, які взагалі стали прості і змінилися в Христі Ісусі Господі нашому.

86. Духовно уникнувши благодаті, як личить, Фараона, Єгипту і тамтешніх жахів і тягарів, а також і тілесного життя, що піднімає пристрасні хвилі гіркоти і їдкої злості; ставши в духовному усамітненні, тобто в становищі, вільному від духовних фараонітів, і, взагалі кажучи, випробувавши і позбувшись у духовному сенсі від лих, що тяжіли в той час чуттєвим чином над євреями, ум після цього безпечно куштує душевним почуттям духовну манну, образ якої древле. 16:35). І спочатку при згадці він бажає іноді духовних жертв єгипетських, як тих речових м’яс (Вих. 12:8), здебільшого з небезпекою і в такій же мірі невпевнено, і, звичайно, при цьому він відчуває відразу від себе Божества, поки благанням при каятті, що знову повертається, належним чином не змилостивить Божества. І, звичайно, якщо хтось частіше насичується манною в спокої, то з часом, коли благодать стане надавати йому значення і силу, він, очевидно, дуже ясно бачить, як духовне тіло його якимось чином перетворюється на природу манни, як можна було б сказати; але в такого розуму, що їсть манну, є духовні ваги278 і вагові чаші, користуючись якими як мірою для манни, він збирає ніяк не більше того, скільки потрібно для свого денного харчування, щоб, зібрана в кількості перевищує помірність, зробившися здобиччю черв’яків, вона не загинула вся, а разом з не не загинула вся, а разом з не їсти, а разом з не їсти, а разом з нема. Може ж бути помітно, що розум, що йде манну, якщо він не харчується чимось іншим, явно проводить краще життя, ніж будь-який хто їсть що б там не було і як би там не було, кажу ж духовно. Однак ознакою того, що і сам він від якості харчування деяким чином переходить, так би мовити, в якість манни, служить відсутність прагнення до чого б то не було стороннього, чого він бажав раніше, і коли він усюди може їсти манну і стане немовлям, приліпившись до благочестя; адже, звичайно, і не дивно, що хтось переходить у якість того, що він постійно їсть і чим насичується протягом тривалого часу. І перетворення розуму на властивість манни не може ніяким чином бути неправдоподібним, бо їжа, що постійно і безперервно приймається, природним чином має властивість перетворювати в себе харчоване. Тоді розум не тільки явно займає становище ангела, а й стає учасником божественного синоположення, гідним чином переходячи «від духовної слави на славу»279, не тільки дивлячись на єдине, але й стаючи сам з собою єдине, і в ньому він живе і премирно, і в ньому він живе і премирно, і в ньому він живе і премир, таїнств богоподібно і боголюбезно у Святому Дусі і дійсно стає певним чином відповідно до видимого і оспівуваного, так що бачить себе в стані манни. Бо перший стан можна іноді випробувати при початкових зборах розуму в мислення єднання з самим собою, друге ж є ясне прояв більш очевидного єднання, одкровення розумних таємниць, високої відмови від усього і спрощеного уморозіння.

87. Розум від природи простий, тому що просто і те, образ чого він є, тобто Божество. Будучи таким, він любить також і просто діяти. Бо все любить тотожне собі за єством. Але розум відчуває різноманітні враження не сам собою, але за допомогою почуття та осяганого почуттями, за допомогою яких у нього відбувається сприйняття розумових предметів. Коли ж він поставить між собою і почуттями з предметами їх розуміння своє власне розуміння, яке по можливості вміло розбирає і судить, і ні почуттів не робить слабше належного, ні легковажно затьмарює або неблагородно звеличує краси чуттєвих предметів і зневажливо принижує перед ними силу розуму, але розсудливо віддає кожному; тоді відразу розум стає єдиним із собою, приходячи в колишній стан простоти, як він був від природи, і ухиляючись від роздільного, і знову природно починає любити єдине і просте і діяльність єдину і просту, і люблячи саме її, він шукає, а шукаючи робить свій політ вище за будь-яке з’єднання [з чим би то не було], поки не і ні, і поки не є і просто, поки не і ні, і поки не є й просто, поки не є й поки і не є. Тоді саме одними тільки крилами Його то покриваний, то піднесений, розум веселиться, як природно йому вдаватися до веселощів, коли він богозберігаємо і богоносимо.

88. Хмара пристрастей, що знайшла на розгляну частину душі, ніби якась похмура товща, змушує бачити інше замість того, що є насправді. Коли ж частою молитвою і виконанням заповідей і прагненням горі до споглядання Бога розум за допомогою благодаті знищить названу похмуру оболонку, він сам собою бачить ясно, що [бачить] Бога, жодним чином не потребуючи цього в тлумачі, як бачить чуттєво не потребує того, хто міг би вказати, якщо тільки він міг би вказати, якщо тільки він міг би вказати, якщо тільки він міг би вказати, якщо тільки він міг би вказати, якщо тільки він міг би вказати, коли тільки затемняє. Бо як осяжне почуттями засвоюється почуттями, коли вони здорові, так божевільне стає надбанням думок, чистих від хмари пристрастей, і як від чуттєвого сприйняття зазвичай відбувається осягнення чуттєвого, так і від розумового погляду – видіння бездумне, після чого по благодаті Боже споглядання Бога, яке, стримуючи розум, робить його вільним від усього чогось, осяганого почуттям і розумом, укладаючи його в глибину нескінченності, незбагненності і безмежності в подиві та здивуванні, яких не можна висловити словом.

89. Про Владико, Вседержительний початок всього видимого і умоглядного, Нестворений, що має безпочаткове початок, і Безкінечний, що має межею безмежне, Неосяжний, що має преприродне Своєю природою, Нездійснений, як має істотою переважне, Невидимий, що має вигляд Своїм безвидне, Недосліджений, що має потворне Своїм чином, Безмежний, що має місцем безмежне, Незбагненний, що має розумінням незбагненний, Незлочинний і Немислимий, знанням і спогляданням, що має незриме й непізнаване, Несповіданий, що має словом безгласність, Незрозумілий, що має думці недоступне розуму, Превищий, що має взагалі своїм становищем піднесення над усім. Весь ти диво, мир, надія, любов, насолода, душевна веселість, надія в усьому280, воістину свобода від турбот і радість, єдина воєпостасна слава, царство, мудрість, сила. Тому Ти, невимовний Боже, природно стаєш невимовно відчуженням від усього видимого, спокоєм від усього умоглядного, і в Тобі знаходиться дивний спокій для тих, хто споглядає Тебе, з причастям Святого Духа.

90. «То, що становить предмет подиву, тобто божественне, викликає найбільш сильний потяг, стаючи ж бажаним, воно очищає– як каже богословний голос Григорія282, – очищаючи ж, воно робить боговидним, а коли вони стану своїми». Але не тільки Бог таким чином [відноситься до них], але й так очищені поводяться з божественним і з Богом як зі своїми, «у дусі та в правді» (пор. Ін. 14:17). Тому і Богослов далі283 каже: «Бог, що з’єднується з богами і знаний [ними]». Чи бачиш ти чудо єднання? Адже [св. Григорій] каже: «Бог, що з’єднується з богами». Якщо є певним чином з’єднання однієї й тієї ж, то, очевидно, і одні й самі бувають і душевні розташування і насолоди. Тому каже [св. Григорій]: “і знаний”. Так само, отже, і богоподібні і боги з благодаті розмовляють з божественними і Богом як зі своїми і пізнають, як Бог подібним чином споглядає, розмовляє і перебуває у єднанні з тими, які за сказаним стають богоподібними і богами. Тому великий Григорій додає284, і цілком ґрунтовно, для пояснення: «і Бог, можливо, настільки пізнається чистими і цими богами, наскільки вже Він знає їх відповідним чином, як Бог за єством богів за становищем». Якою ж мірою міг би ти уявити собі цю подобу, міркуючи правильно? Справді, вельми блаженні ті, які належним чином з усією силою душі і духовним знанням простягаються до видінь і споглядань, коли ти бачиш, як усі, що перебувають у Богу, через незбагненне Божу скидаються на дивовижне здивування і таке велике захоплення через властиву Йому безпочатковість і безмежність, безмежність. З тих пір душа їх з любов’ю «приліплюється вслід Богові» (Пс. 62:9) і, витримуючи серед блаженства, яку нестерпну тугу відчувають вони в спогляданні божественного Особи та незрівнянної краси Його! І тоді послідовно вони, звичайно, очищаються таким чином і, наражаючись на божественний вплив, стають богоподібними і богами і розумно з’єднуються з Богом. Принаймні така [людина], вже ставши з перевагою обожених у згоді з їх надприродним даром обожнення і єднання з Богом, дивним чином розуміє всяке духовне почуття і всяке бажання, завдяки перевагі краси їх, і навколо себе вона має таких, які з насолодою, як би ті ж ангели, співають не сонме богів, посеред же боги розсудить» (Пс. 81:1), і таке: «Бог богів Господь дієслова і покликав землю», тобто земнородних, «від схід сонця до заходу» (Пс. 49:1). Тому і «князі людства зібравшись з Богом Авраамліїм» (Пс. 46:10) і в послідовному порядку стали навколо Бога, як і «серафими стоячи навколо Його» (Іс. 6:2), сприймаючи божественні осяяння премирних таїнств і нерозлучно тримаючись Бога, нескінченну кількість разів нескінченно перевершує всіх. Якщо ж «чисті серцем», за висловом Господа, «блаженні, як тип Бога побачать» (Мф. 5:8), то хіба не явно блаженні споглядачі, що очищаються здивуванням від пізнання Бога і з успіхом сходять до Божої гідності? Отже, бажаючі блаженства повинні зазнати обожнення і таким чином стати нерухомими, як херувими, навколо Бога, і з усіляким старанням триматися споглядального знання і діяльності у Христі Ісусі Господі нашому.

91. Найбільше хочу я побачити [Тебе] і потім, звичайно, оспівати Тебе, Животворче, Життя бачачих Тебе де б там не було, Господи Боже мій! Але й бажаючи, я не вмію, як гідно, назвати Тебе, і воістину я дивуюсь і мучуся. О, як розташовується розум до Тебе, Владико, Творче всемудро, і, бачачи Тебе одного, насолоджується миром і відпочинком, властивим йому. До того ж, як природно, розум, звільнившись і скасувавши від зовнішнього і видимого поводження зі світом, навіть прагне думати про себе самого, і найголовнішим саме чином з природною швидкістю розмірковувати про більш високе і звертатися насправді до предметів тоншим, ніж його власна нематеріальність. Без сумніву, і природним чином він швидко ніби сам собою сходить до найвищого з усього і перевищив будь-яку нематеріальність, очевидно, до Тебе, і, зрозуміло, отримує допомогу при цьому головним чином у сприянні Святого Духа через віру і, звичайно, таким чином простягається горе, або ж швидше, як і буває насправді, розумом, ум, як би до певної міри схожими на нього, нудиться сильним бажанням побачити Тебе з усією старанністю душі. Але які дивні і блаженні враження природно відчуває він, тому що й природа в нього, як я сказав, будучи духовна і, звичайно, найбільше створінь летуча і швидка, відповідним чином має і предметом свого прагнення духовне і відчуває потребу мислити, як чуттєві тварини – є, бо для розуму мислити не для почуттями. Бо від мислення розум отримує властивість і жити, і рости, і насолоджуватися, і веселитися, як у тварин, обдарованих почуттями, це ж походить від харчування. Подібний стан розум, звичайно, відчуває від діяльності, тобто від мислення особливо і найбільше тоді, коли його бажання несказанно досягне Тебе, за духовною Твоєю добротою, з’єднавшись у насолоді невимовною Твоєю славою. Бо що саме природно може відчувати істота, що має особливе прагнення до чогось, при зустрічі з чимось привабливим і особливо з таким, яким Ти, і при тому за сприяння Твого промислу до такого великого предмета бажання, який Ти? Бо Ти, Царю всемудрий, всесильний, преблагий Господи, створивши мислячу живу істоту – розум, робиш її здатною знаходити природним чином велику радість у Твоїх [досконалості], відчувати невимовне захоплення зі здивуванням у божественній любові до Тебе і як би деяке шаленство натхнення. І розум, створений високою мірою тим, хто любить прекрасне, знаходиться саме в такому становищі, а внаслідок сильної любові до прекрасного, як природно і послідовно, він має свідоме прагнення мислити найкраще, завжди бажати вищого і подальшого і мати радісне чуття від дійсності на краще. Яким же Ти єш [йому] і як дуже мудро Ти захоплюєш його в той час, коли він насолоджується потягом до споглядання Тебе і з усією прихильністю душі ухиляється рішуче від усього, крім Тебе одного! Бо Ти, солодкий, не є ні виключно різним, ні простим, ні осяжним, ні незбагненним, ні страшним, ні лагідним, але то тим, то іншим, щоб таким чином з того чи з іншого боку рух, а також і зміна розуму рішуче не могло ніскільки схилитися до одного якогось з предметів, які поза Тебе, незбагненності чи осягнення, внаслідок страху чи лагідності, і оскільки Ти, преблагий і прекрасний, укладаєш у Собі цілком єдине благо і красу і творчий початок всяких благ і краси, то розуму не можна ні в чому іншому, крім Тебе, цілком споглядати, перебувати і різноманітно і багаторазово насолоджуватися. Бо Ти тримаєш у собі все в сукупності як розумну причину його і знаходиться понад усе як нескінченне число разів нескінченно прекрасний Творець [його]. Тому, будучи єдиним по суті, Ти, Боже, буваєш по-різному споглядаємо за допомогою проявів діяльності внаслідок безлічі їх; а, з іншого боку, Ти споглядаєшся множиною внаслідок їх безлічності. Бо найдивовижніше і те, що, в чому саме Ти буваєш, у тому, з іншого боку, Ти знову незбагненний285. Адже Ти, як цілком незбагненний по суті і по діяльності, так більше ніяким чином неосяжний і по силі. Бо хто знайшов міру сили Твоєї? Хто пізнав Твою премудрість? Хто досліджував безодню Твоєї благості? І взагалі, хто досконало збагнув будь-що з Твого? Але, звичайно, розум, починаючи споглядати від духовного, укладеного в тому, що являється, йдучи послідовно, сходить до єдиного і незбагненного, яке навколо Тебе, Спаситель, і через солодкість і сильну насолоду осяжним і внаслідок любові до прекрасного він з старанністю поспішає і якимось чином поспішає і якимось чином сягає. А оскільки він не в змозі проникнути далі, то, визнаючи, як і повинно, що вислизає від нього як лежаче вище, безперечно чудовіше [його], внаслідок цього він буває одержимий якоюсь великою пристрастю любові і також захоплено одушевлюється до Тебе і збуджує в душі палкі бажання божественну любов до незбагненного і звертаючи своє подив у знаряддя набуття [різних ступенів] любові. Оскільки осяжне щодо Тебе не стільки насолоджує [розум], Всемудрий, скільки спалахує вислизає від нього і внаслідок недосяжності пізнання приготовляє і сильне здивування і особливе бажання, то я міг би додати, що навіть змушує шукати зовсім не того, що Ти по суті, – адже це ні для доступу; але незбагненно і те, що є предметом істотної божественної сили і діяльності і взагалі все духовне, що споглядається навколо Тебе, Боже, і є предметом богослов’я, так воно, як сказано, нескінченно за обсягом і не досліджено за безліччю. До того ж, хоч і взагалі неможливо досягти межі цих речей як нескінченних, але через наближення до Тебе через очищення і через погляд на Твою красу можна досягати більш ясних і світлих видінь того, що оточує Тебе і подібним чином обживатися. Тому Ти й опалюєш виразкою любові розум, який належним чином перебуває в Тобі, просвітлюючи його все більше і дійсно вводячи його в якісь недоступні таємні пренебесні видовища. О, Одиниці Препета і Трійці Пречесна! Бездонна глибина сили та премудрості! Як із самого рабства – якби хтось хотів так висловитися – або навіть зі стану приписки [до нього] Ти вводиш розум, законно очищений, у самий божественний морок, що покриває Тебе, ведучи його «від слави до слави» (2Кор. 3:18), хоча, однак, часто він перебуває і всередині цього пресвітлого мороку, в який древлі був введений Мойсей (Вих. 20:21). Або цей є образ того чи той образ цього, тільки знаю, що це є очевидно духовний морок, і божественним і преприродним чином у ньому невимовно здійснюються в таємниці душі таїнства духовного єднання і любові: ті, які вводяться з осяянням Духа, що просвічує, розуміють це дуже ясно.

92. Хто не радіє, Господи Трійця, коли з належною прихильністю бачить, що Ти – Цар і безперестанний правитель і роздавальник всього чого б там не було прекрасного і доброго і вичерпуєш багатство всього цього? І хто міг би радіти істинною радістю перед видінням Твого вседержительного володарювання? Очевидно, що ніхто жодним чином. Тому справді «блаженні чисті серцем» (Мф. 5:8), тому що вони бачать оком душі Тебе, Який воістину духовна радість здебільшого, і радіють вони з веселістю і сповнюються великою душевною насолодою і нестерпними поривами любові, часто витримуючи боротьбу і боротьбу і боротьбу. Бо духовне світло краси обличчя Твого, Господи, нескінченне число разів нескінченно піднесене над будь-якою доторканістю до мирської печалі, якщо кому дається з благодаті висвітлюватися їм. Тому Ти є досконалою насолодою, досконалим бажанням, предметом святого прагнення, невимовної любові. Тому любов Твоя нестерпними надприродними жалами уражує тих, хто бачить Тебе. Тому з сильним і неослабним напруженням ідучи за Тобою у воню світ Твоїх (Пісня пісень. 2:5; 1:4) спрямовуються душі288 тих, якими Ти бачимо, невимовний Боже, і ці намагаються всіляко втікти Тебе до себе, будучи цілковито по Тебе до Тебе, будучи повністю. Тому вони незабутньо мають Тебе в розумі, перебуваючи у стані захоплення Твоєю преприродною красою. Скоріше ж передусім Ти безперервно і духовно утримуєш їхнє серце, звісно, і вночі, і вдень, і сон відлітає від очей їх, і насолода…..289 не тільки їм….. але хоч вони залишаються сплячими, весь час, проте серце їхнє бдить (Пісня піснь. радіють, як каже пророк, – на своїх ложах» (Пс. 149:5). І вони бачать, прив’язуються і не знають, що з ними станеться, дивуються і дивуються внаслідок розташування невимовної світлості Твого Особи, внаслідок величі слави святині Твоєї, внаслідок премирних сходженнях Твоїх, які вони вважають у собі самих. 83:6), внаслідок таємничих одкровень, внаслідок незліченних таємних і невимовних вельми прекрасних і добрих дарів, що оточують Тебе, Отче!…. і Ти утверди тих, які «живуть у праведності з лицем Твоїм» (Пс. 139:14)….

Каліст Ангелікуд. Слово 16. Про духовну боротьбу і про священну безмовність, що з нею відповідає290

Переклад з давньогрецької М.В. Граціанського за редакцією та примітками А.Г. Дунаєва291

1. Вступ

Оскільки не настільки тяжким виявляється говорити про такі речі, наскільки важким побачити те, що представляється погляду, розпізнати його і або прийняти, або відкинути, гідно опираючись, треба подумати, таким чином, і про це. Так само як і видиме, духовне боріння, як воно зазвичай уявляється, вимагає рішучості та душевного прагнення підкорення з усією силою бажаних земель. І, звісно, ​​потребує воно зброї і воєначальнику як і в очах292, світлі й місці, з допомогою яких можна рушити в похід, кинувшись всієї душею, і, слідуючи мети, призвести противника і здобути, як належить, перемогу. Отже, нехай очима будуть розум і розуміння; світлом від духовного Сонця правди293 – осяяння, що [виходить] від [всього] сущого через віру, або, швидше, читане з божественних скрижалів розумне просвітництво; відповідним місцем, як це природно, – священне і безтурботне безмовність. Бо каже Бог Каїну: «Згрішив? Змовкни» (Бут. 4:7), – щоб, звісно, ​​розум, повернувшись у природний свій стан, відповідно дізнався, в чому ж він згрішив, і одно заплакав як слід, засудивши багато в собі, і, таким чином, почав би підніматися до Бога, що радіє нашому наверненню і чекає. Тому і Сам Він ясно говорить, що дивиться на безмовного (Іс. 66:2); і за словами Василя Великого, безмовність є початком очищення душі294, а божественний Григорій Богослов назвав його «обожнювальним»295: перший, вказавши початок, а другий – кінець. А Давид, сповнений Духа, пізнанням Бога вважає наступне вислів, що йде, крім того, від самого Бога і проголошує так: «Заспокойтеся (σχολάσατε) і пізнайте, що Я – Бог» (Пс. 45:11). Бо й самий надійний, так би мовити, керівник296 у спокої, блаженний Ісаак, сказав: «Якщо любиш покаяння, полюби й безмовність»297, а також: «Зовнішні почуття мертві, і сам, таким чином, початок та кінець.

2. Що початок спокою і що – кінець

Адже каяття є справді початок, а кінець – пожвавлення внутрішніх почуттів, у якому зазвичай проявляється незатьмарне божественне пізнання: «О живи нас, – говорить Давид, – і ми будемо закликати ім’я Твоє» (Пс. 79:19), а також: «i» (Пс. 118:175). Бо як суєтне (συγκεχυμένος)299 життя є причина мороку і, як наслідок, відступництва від Бога і незнання [Його], що і є смерть душі (через яку називають навіть і тілесно живуть померлими і мертвими через їх віддалення від Бога, яке сталося від ув0 вдові, яка померла від мороку розкоші, хоч і що живе тілесно, і сам Господь каже: «Надай мертвим ховати своїх мерців» (Мф. 8:22), називаючи мерцями живих по-мирському і злилися зі світом, яких [і самих] в іншому місці301 називає він світом, не можучим прийняти умопостигаемый Дух Божий через прихильність до видимого світу), (ἀσύγχυτος) і безмовне життя є початком розумного світла і, отже, навернення і пізнання Бога, що, як виявляється, Господь і назвав життям вічним, кажучи: «Це є життя вічне, нехай знають Тебе, єдиного істинного Бога» (Ін. 1). Духа Святого, бо є він, за словами <Символу віри>302, «Дух Святий, жвавий». Отже, той, хто пізнає Бога в своєму житті, має Дух Божий. Але, воістину, пізнання [Бога] є з безмовного життя, і прийняття Духа природно має бути наслідком безмовності, яке є настільки велике обожнення і умова милостині Духа Святого. Тому правильно, як мені здається, було бути замкненими у світлиці учням Господа і, природно, там чекати обіцяного про Духа303, бо були вони охоплені вірою і надією [своєю] ні до чого іншого не прагнули. Тому й здобули вони обіцяне в надлишку і гідно, бо завдяки тому, на що вони, увірувавши, поклали свої надії і чого чекали, приймають, немов якусь нагороду з усім належним за добре терпіння, той тим більше великий, що надприродний, як і через, ставши досконалим, одержавши досконалість, одержавши досконалість, одержавши досконалість, одержавши досконалість, одержавши досконалість, одержавши досконалість, здобув досконалість світлами світу304 та сіллю землі305.

3. Що є безмовність, і про мир

Безумовно, безмовність є віддалення від чуттєвого і прагнення до умопостигаемого, чому воно і є переважно наближенням до Бога. Сказано: «[Далеко] пішов я, бігаючи, і поселився в пустелі» (Пс. 54:8). Навіщо? – бо «очікував я Бога, що рятує мене» (Пс. 54:9): адже, згадавши багато про що, розповідає цей божественний [чоловік] те, що відбувається в граді, гідне всілякого осуду, малодушністю і смутою кличучи творене там. І воістину важко уникнути небезпеки гріха тому, хто опинився серед світу, щоб не сказати, в середовищі демонів. Бо велика й жорстока ведена демонами у світі війна, чимало сприяння у чуттєвому собі почерпаюча. Для тих, хто утвердився далеко від чуттєвого і, тим більше, намагається задушити в собі будь-яке чуттєве [сприйняття], інтенсивність [цієї] війни дуже різна і рівно настільки слабка, наскільки ця інтенсивність слабша у того, кого обстрілюють лише, та й то здалеку, ніж у того, хто йде в самі руки ворогів для рукопашного бою. Тому божественний чоловік, далеко тікаючи і відходячи, прийшовши в пустелюі поселившись там, волає, пояснюючи причину свого похвального втечі, і каже відкрито: «Світ наповнений багатою темрявою, і багато вразливе через гріхи багатьох, і дуже важко подолати війну демонів у світі: адже перед лукавий виявляється. Цей намір завдає шкоди тому, хто керує розумом більшості, тому «Я пішов [далеко] і залишився в пустелі» (Пс. 54:8), саме для того, щоб не здолала мене заплутана мережа вибагливих підступів демонів. Бо знаю я, що «якщо не візьмуть гору наді мною, тоді я буду непорочний і чистий від великого гріха і будуть на вподобання слова уст моїх», і повчання серця мого перед Тобою завжди, Господи, помічник мій і Мій рятівник»:1. Потім, заспокоївшись у втечі від миру і безмовності, як личить, досягнувши очищення від гріхів, <я дочекаюся моменту, коли> «і повчання серця мого перед Тобою завжди, Господи» (Пс. 18:15), подібно до сказаного: «очікував я Бога, 9:9. Бо навернення розуму ні до чого іншого, а тільки до Бога, як я вважаю, властиве чину очищення, загалом, швидше, [чину], що просвічує і повідомляє досконалість».

4. Дії безмовності

Оскільки, як сказано, безмовність є початком очищення душі, а тим самим виявляється і обожнює, то ясно [з цього], що воно є місце і, швидше навіть, шлях, що приймає захотів з праведним духом зійти до Бога, що вводить його прямо в лоно Боже і мирно і без потрясінь приготує і ворога душ наших і протистояти їм духовно, з розумом та мудрістю; а потім возводить його, що добре і доблесно опирається [ним], до божественних осяянь і просвіт, а також прямо приводить до духовних одкровень божественних таїнств, і з’єднує невимовно з Богом, і цілком обожнює, і, одним словом, прилучає до божественної і славі, яку тільки можна уявити, і, отже, до найчеснішої та найщирішої любові (ἀγάπην) до ближнього. Якщо ж, слідуючи за Богом, той, хто обожнює спокій, дійсно володіє всіма в сукупності найкращими благами і красою і, маючи своїм початком просту віру, засновану лише на слові306, досягає віри сутнісної (ἐνυπόστατον), наочне зображення якої є вузлом, що має він явна задня (τὰ ὀπίσθια) Бога307 (адже насправді сутнісна віра виявляє, ніби якусь греблю, умопостигаемую ясність у предметах сущих і що є і через цю ясність дає боговодному розуму зріти неістоту Божим», а споглядати дуже явно те, що навколо Бога, те, що богоносці іменують задня Бога), то єдино тільки чоловік, [який стягав] безмовність, природно має можливість виконати заповідь Духа Святого, промовлену через Давида: «приступіть до Нього і просвітитеся. 33:6), і через Ісаю308: «Просвітіть собі світло ведення» (Ос. 10:12), і тільки їхнє світло є вічно розумним.

Тому і щоденна смерть, за Павлом309, не відноситься ні до кого іншого, як до тих, що завжди прагнуть до «нового» знання, що перевершує колишнє, щоразу приймають розсудливо хитрування /зміни/ і щоденно /при кожній зміні/ відкидає самих себе, яким би віддалялося самих себе. І, справді, з повною підставою ублажуються Святим Духом через Давида ті, хто легко і мирно знаходить владу над немовлятами вавилонськими 310 310 , або бентежними (συγχυτικάς) початками бісівських помислів, і про камінь у камінь; Бога, гублячи [їх], кидає і розбиває 312 і у кого сходження богодіяльних осяянь покладаються в серце 313 і направляються від духовної сили і споглядання до сили і споглядання більш високе. Також і умиротворення (τὴν εἰρήνην), що має від Христа Його образ (ἀπὸ Хριστοῦ τὴν χριστοειδῆ), «без якого, – по-у» (Євр. 12:14), і навіть певною мірою наступне відповідно (ἀρμόζοντι λόγω) за умиротворенням освячення вони або вже прийняли, або, швидше, приймають, причому умиротворення – за допомогою мовчання і досконалої безтривожності, а освячення – достатньо втік до втечі помислам і протидії їм, а також неодмінної старанності314 до молитви, читання і будь-якого угодного Богу тілесній і духовній вправі. І, скажу коротенько, ніхто не готовий вислухати, спробувати звідати й випробувати те, про що заповідає Спаситель: «Пробудьте в Мені, а Я в вас» (Ін. 15:4), крім того, хто любить безмовність і схильний до нього і хто, звичайно, зміг би підтвердити ті самі слова «Соломе». не спить» (Пісн. Пісн. 5:2), бо такому тільки чоловікові під силу це, і нікому іншому.

Бо подібно до того, як вогонь, раз перекинувшись на прилегле дерево, аж ніяк не вщухає, але постійно, вдень і вночі, розповсюджується з великою швидкістю, доки не вичерпається воно; так само, зі свого боку, і любов душі до Бога (θεἷος ἔρως), раз схопившись за уявлене безмовність, не припиняє ніколи тягтися серцем до Бога і не спати, скільки днів і ночей, точніше, скільки часу [ні минуло]. І коли тіло спочиває або спить, а часто навіть коли дрімає, ум оспівує, однак, якимось чином від серця і славить у любові із захопленням і радістю, з насолодою і тріумфуванням препетого Бога і Отця Небесного. Як же це відбувається, знає Той, Хто дарував невимовну цю радість тим безмовним, кому [Сам] захотів.

5. Про які у безмовності

Якби можна було нам бути серед ангелів і удостоїтися їхнього спілкування, бажано було б це, і не без причини. Оскільки ж досі [нам], пов’язаним цим дебілим тілом, відмовлено в цьому, то слід вважати ченців ніби ангелами в плоті та небесними істотами на землі, що в дозвіллі провадять своє життя, а також схилятися перед їх спогляданням і почитати роблене [ними] (καἰ σέτε καἰ τιμᾶν τὰ γιγνόμενα). Бо вони є на землі присельниками, згідно з блаженним Давидом, і прибульцями 315 315 , які природно прагнуть вишнього граду і батьківщини і прихильними до неї, і до досягнення і спадкування її всіляко. І якого тільки блаженства не досягають вони задля цього, бо завжди «бажання їх у законі Господньому, і в законі Його повчаються вони день і ніч» (Пс. 1:2). І не в писаному законі, і не в тому, яким чином [служить] писаний, але в цілком безвидному й безтілесному законі, у якомусь третьому, відповідно до ступеня, до якого має піднятися від закону писаного, про який наказує Соломон: «Впиши їх тричі в серці своєму» (Прип. 22:20). Саме в ньому, головним чином, невимовно думає і ублажається ревнитель (σχολαστής) про Бога день і ніч, і очищується серцем, і, наскільки дано, бачить Бога 316 316 і сподобається сам, і обожується сам, у цьому.

Це подібно до того, як якщо хтось, гнаний тягарем мирської суєти, тікаючи від усіх мирських людей і від усіх без винятку мирських справ, набуває знову блаженство не завдяки чомусь земному, а вигнаний за правду, за що його є Царство Небесне, за проголошенням Благодаті.

6. Виклад питання у розповіді про давніх <пустельниках>

Природно тому тим, кому прийшло [таке] на розум, залишити тягар гріхів і, досягши успіху в чистоті, стати боговидними і явно прийняти всередину душі чисті світлоносні промені, тобто, коротше кажучи, Бога, і невимовну красу Його побачити і веселитися, і насолоджуватися, і насолоджуватися, і насолоджуватися, і насолоджуватися, і насолоджуватися, Надприродне обожнення відчувати блаженство, бо воно властиво вищою мірою таким і без нього не дано нікому ні бачити, ні випробувати нічого божественного. І ті, хто, преславно обравши віддалення від людей і безмовність і, кинувшись всією душею, зрадили себе пустелях у горах, печерах, ущелинах земних (Євр. 11:38), у затворах, у всякому усамітненні і віддаленні від людей, все життя проводили в безмовності і ніяк інакше не філософствували, ніж розумно і премирно про умопостигаемом і премирному божественному, за чим слідує єднання розуму в самому собі, просвітлення і невимовне просвітництво і як би ангельському проживання, натхнення та побачення Божественних Таїнств, та й що інше, як не зіткнення з Богом належним чином та обожнення?

Такими були передусім Ілля та Іван Хреститель і Предтеча Ісуса, такими були ті, хто оточував Антонія, що філософували вже за часів Нового Закону та Нового Завіту, а також Арсенія та Марка318, що словом єдиним рухав високі гори319 наче деяких мишей чи комарів. Воістину кожен з тих, хто прагнув знову піднестися в стрімкому пориві Духа до образного уподібнення божественної первообразності і надприродної благодаті божественного усиновлення, а також побачити і випробувати в тому, що відбувається божественне, швидше навіть, встигати і тим самим відчувати постійно і вічно, – так ось, і вся, а по можливості і безмовність, і досяг ясним баченням320, як сказано, з ясністю в погляді повного усвідомлення вищезгаданих пристрастей і вземлений з усім душевним завзяттям щит віри321, подібно зброї світла322 тримаючись /залежи від/ Його як умілого і всесильного воєначальника, і закликаючи Його, і діяльною силою перепоясавши стегна свої в істині323 і поклавши на духовну главу свою надію на порятунок замість шолома324, а взувши ноги через безсторонність, щоб «наступати на змій і скорпіонів і на всю силу ворожнею» (Лк. 10:19) нешкідливо і прямо ступати в готовності благовістити325 про благодать, маючи молитву як зброю оборонну, – ось так нехай піде на ворога той, хто у чуванні сидить відокремлено всередині келії.

7. Про бісівську злобу і про [необхідних] через неї увагу і молитву

Знаючи напевно й належним чином, наскільки злий і спритний змій і лукавий ворожий сатана, що неослабно протистоїть добрим справам нашим і зловмишляє з усілякою ретельністю, як би спонукати наш помисел до злості і мороку, щоб якимось чином повністю відвернути нас! і віддалити від раю (хай не буде цього ніколи!), або від чистого життя і насолоди, – ось це і дізнавшись як слід, нехай незмінно з розсудливістю, з увагою до помислів виганяє [людина] і тим скидає цього лиходія через святе покликання імені Ісуса Христа Господа нашого і сердечну, розумну і пасту душу судини Божої. Бо, звісно, ​​вельми боїться сатана, і тремтить, і біжить, ніби палимий духовним і божественним вогнем326, від молитви здійсненої, як і личить, з чистою совістю в тверезості та увазі.

Пам’ятай справедливі слова Мойсея, духовний воїн, що прагне заняття і володіння святою землею: «Послухай собі!» (Втор. 15:9)327. Ніколи не вважай, що в тебе немає ворога, бо є він у тебе, і до того ж нетілесний (νοητός), невидимий, невсипущий у лиходійстві і дуже спритний, сповнений заздрості та лукавства. Так що «послухай себе», тверезівшись розумінням /в помислі/, пильнуючи і, крім того, молячись: багатолик і безжальний звір і похмурий диявол, багатьом гнівом проти нас бушує, завжди і в усьому неодмінно шукаючи нашої смерті – у сні і наяві, в постах і в бенкетах, в їжі бесідах, у мовчанні. Постає в бідності, прихований у здобутті, проти посту зловмишляє і прийманню їжі протистоїть, прагне осквернити мову і обурити спокій, що піднялися в спогляданні, задумує ввести в оману, принизилися ж у приниженні в інший раз намагається розтоптати. І ким він не стає чи чогось не робить? Через все наше ж нападаючи на нас, що живуть у безмовності і зачинені в келії, коли немає в нього можливості з’явитися через щось зовнішнє, він вважає за необхідне зовсім у все наше, праве чи якесь інше, потай підливати власну темряву, і жахливим, і невтомним є ворогом.

Так що, «послухай собі»! Він точно знає, о християнин, бо дух безтілесний (νοερόν), від якої відпав він слави. Знає він, про добрий, до якої слави й благодаті піднімаються ті, хто любить Ісуса і прилежать до освячення і, отже, високошановні заповіді Господа. І тому заздрить він премного і, сам загиблий і не тішиться порятунком, страшним ворогом є для всього нашого, будучи і нам на смерть: така властивість заздрісників.

Отже, «послухай собі»! Не на радість мудрим це нинішнє життя, бо воно тимчасове. Більш люб’язна їм прийдешня, у Христі Ісусі, бо солодка і вічна. Просто смерть тіла не може залякати [їх], оскільки, без сумніву, смерть праведників нітрохи не є тління, але перехід від смертного і схильного до пристрастей тіла до нетлінного і безпристрасного, або, щоб сказати ясніше, перекладання і перехід від життя, подібного до праху, до життя сонцеподібного, чудесного і вічного. Лише відпадання від належного, гріх, вважають [вони] небезпечним, бо є він справедливо найгіршим віддаленням від Бога і духовною смертю.

Так «послухай» же «собі» з тверезістю та молитвою. Закликай Бога-Спасителя, Ісуса Христа, Сина Божого, що не знехтував стати як ми людиною заради нас, крім гріха, щоб безгрішний природно і нас позбавив гріха, і, таким чином, відвернувши від мороку пристрастей, перевів і переставив людинолюбиво до світла істинного3. Так молися ж Йому в тверезінні і закликай Його в допомогу та заступлення душі твоєї 329, бо противник наш, диявол (1Петр.5:8), сильнішої природи, ніж наша. Тому й стверджує божественний Давид: «Якщо Господь не збудує дім і не збереже град, даремно працювали ті, хто будує, і не спали стережні» (Пс. 126:1).

8. Про молитву та чинення

Тому слід закликати Господа нашого Ісуса Христа на допомогу з прихильністю та старанністю. Не слід зовсім нехтувати діянням, оскільки, нібито, молитвою [тільки] відганяється супротивник; це не так, бо Бог /букв. Божество/ не має звичаю таким, що вважає подавати допомогу. Але, з іншого боку, не можна і діяльному і всіляко у увазі і тверезості войовничому впадати в іншу крайність і, зухвало роблячи, швидко переставати піклуватися про молитву. Найменше треба так робити, бо дуже розумно заповідає Священне Слово: «Пильнуйте і моліться» (Мт. 26:41). Та й немічні ми без сильної підтримки, хоч би якими були ми озброєні для протидії злокозненной (κακοσχόλου) фаланги демонів: адже не тому тільки, що дружно (ὀμόσε) нападають на кожного з нас окремо багато демонов, але й тому, що, оскільки вони є духами безсильною природи, [з них вступити в єдиноборство] з одним із нас, що існують у плоті, кожен з них зможе здійснити свій злий намір і напад. Тому бажаючому дотримуватися належного потрібно старанно творити чисті, наскільки можливо, молитви і литанії, тобто, взагалі, не спати і молитися (Мф. 26:41), як сказано, щоб звідси воїн Христов330 озброювався, і потім, як наслідок, разом з власним Архістратигом і Царем смертельно вразив або завдав чималої шкоди мисленному Голіафу і всьому поганому темному воїнству за допомогою і натхнення душі необорної Ісус Навин331, що провадив давнину народ божий з найкращим воїнством із Ізраїлю в землю, що утворювала обітницю.

9. Про [вихідну] від священної безмовності просвітницької благодаті та споглядання

Отже, слід боротися таким чином і жити чуванням і молитвою до тих пір, поки через неослабну їхню старанність у безмовності серце наше не складе з себе в пориві до благодаті покрив пристрастей і не з’явиться в останній момент. сходить зцілення душі і висвітлюється світлом споглядання у дусі та істині, як розповідає нам божественний Петро: «Ви, додаючи до цього все старання, покажете у вірі вашій чесноті, в чесноті знання» (2Петр. Бо знання, через чесноту досягнувши благочестя, наповнює душу розумним світлом з невимовним тріумфом і зробляє розум абсолютно богоподібним через Дух мудрості і споглядання, коли блисне день умопостигаемого і невимовного Сонця і світла зірка зійде в серцях наших. І знаємо ми ясно, що з нами Бог і, отже, можемо сказати: «З нами Бог, розумійте, народи, і підкоряйтеся <...> Бо якщо знову посилитеся» якоюсь опоясуючою морокою, то «знову переможені будете, так як з нами Бог. І як співає Давид: «Ти осів на престолі», говорячи в моєму серці, «Судію праведний, ти покарав народи», тобто пристрасні помисли, «і загинув безбожний» (Пс. 9:5) демон, таких помислів. «Знеможуть і загинуть перед лицем Твоїм, коли вертається ворог мій назад» (Пс. 9:4). Бо воістину немає нічого, що б ворога нашого диявола знищило і погубило його проти нас прираження, окрім як Бога, що з’явився в нас, і лику Його, що нами споглядає і обгортає нас божественними променями в безвидному сяйві. Адже говориться: «Господь освіта моя і Спаситель мій: кого вбоюся?» (Пс. 26:1), а також: «Якщо й піду серед тіні смертної, не злякаюся зла, бо Ти зі мною» (Пс. 22:4). І, звичайно, для того, щоб з ним і в ньому перебував Бог і він споглядав [Його] лик, щоб міг він тріумфувати і перебувати у впевненості, молить він Бога: «<Не відкинь»; мене від лиця Твого та Духа Твого Святого не відбери від мене. Віддай мені радість спасіння Твого і владним Духом утверди мене» (Пс. 50:14).

10. Про те, що удостоєним просвітницької благодаті потрібно завжди старанно прагнути до споглядання Бога

[Говорячи] простіше і коротше, і він [Давид], і всі інші богонатхненні пророки завжди майже були занурені в споглядання Бога і слави лику Його і куштували від благодаті їх як богоподібні і насправді людинолюбні і дуже багато радили і закликали всіх інших до подібної справи, а саме до справи, а саме до справи, а саме до справи, а саме до справи, а саме до справи, а саме до справи, а саме до справи, а саме до мудрості, а саме до мудрості, а саме до справи, [з’являється] від усього сущого, і споглядання, з яких просяває згідно з споглядаючою душею подібне розумне світло, через яке відкриваються ворота божественної любові (ἀγάπμς), яка є пристрасть, похвальна і найвища з усього створеного для нас Богом і найвищою мірою блаженна. Бо де божественне кохання (ἔρως), там вже з’явилося божественне сяйво; сяйво ж є здобуття мудрого спокою і плід умиротворення.

Тому слід спробувати прийняти в безмовності світлоносні промені божественної краси за священною порадою богоносців і пророків, а скоріше, за [вимовним] через пророків умовлянням Бога Вседержителя, а часом і осуд за недбальство до цього, як, наприклад, через Ісаю; «Залишили Мене, джерело життя» (Єр. 2:13), а також: «Віл знає володаря свого, і осел – ясла пана свого; а Ізраїль не знає Мене, і народ Мене не розуміє» (Іс. 1:3). Також ще: «Ілгав Мені і не згадав Мене і не прийняв Мене ні в розум свій, ні в серце своє; і Я, побачивши тебе, зневажаю» (Іс. 57:11). І через Осію: «Мене забути» (Ос. 2:15 70, слав. 2:13), і далі: «Обручу тебе в правді і вірі, і пізнаєш Господа» (Ос. 2:21–22 70, слав. 2:19–21), а також: «Ти відкинув знання, і Я відкину тебе від священнодійства передо Мною» (Ос. 4:6), і: «Горе їм, боягузливим, що віддалилися від Мене» (Ос. 7:13); і знову ж таки через Єремію сповіщає він нікого нічим не хвалитися, але кожному, хто хвалиться, хвалитися єдино «тим, що розуміє і знає Мене, що Я Господь» (Єр. 9:24). І через Давида: «Поспішайте /заспокойтесь/ і пізнайте, що Я – Бог» (Пс. 45:11). Знову ж таки, серед тих самих пророків один воліє пізнання Бога цілопалення335 і вигукує, що «забув Ізраїль Творця свого» (Ос. 8:14), а інший говорить, що «переходять від одного зла до іншого і Бога не знають» (Ієр. 9:3). І знову: «Не захотіли знати Бога» (Єр. 9:6). Часом охоплює їх ревнощі наставляти нерозумних зі словами: «Просвітіть собі світло ведення» (Ос. 10:12); і [слова] Давида: «Знайдіть Господа й утвердіться, знайдіть обличчя Його завжди» (Пс. 104:4), «Приступіть до Нього і просвітіться, і обличчя ваші не посоромляться» (Пс. 33:6), і продовжує він: «Я пізнав Господь». 134:5), і: «Дивне ведення Твоє для мене, – вище сил моїх [осягнути] його!» (Пс. 138:6), і сповідається Богові в тому, що «насичатимуся в у зорі слави Твоєї» (Пс. 16:15) і що «звеселюсь і тішуся в Тобі» (Пс. 9:3), і звіщаєi від огладності дому Господнього (Пс. 35:9), щоб знали, ймовірно, здатні до споглядання і, тим самим, більше спонукалися [дізнатися], що ж повинні, очевидно, відчувати Того, хто споглядає Того, огрядність чийого будинку зазвичай повідомляє споглядачам божественне і духовне сп’яніння.

А якщо такий дім, то що має думати про господаря його? Яким шаленством (βακχείας) не виповнилася б природно душа, уважно, наскільки можливо, на нього дивиться? Тому і стверджує священний Павло, що «наше проживання – на небесах, звідки ми очікуємо і Спасителя Господа Нашого Ісуса» (Флп. 3:20), не думаючи притому про земний 336, а про небесного в Христі. І заповідає Він нам подумувати про горне337, де Христос сидить праворуч Бога (Кол. 3:1), і підносить думку тих, хто слухає, кажучи: Цей, будучи сяйво слави і образ іпостасі, Бога, <. 1:3), і ще: «Котрий є образ Бога невидимого, народжений перш за всяку тварюку, бо їм створено все, що на небесах і що на землі, видиме і невидиме: чи престоли, чи панування, чи начальства, чи влади, – все Їм і для Нього створено, і Він створений, і Він Він створений, Церкви» (Кол. 1:15–18) та інше подібне викладає [Апостол], вказуючи на те, що видиме тимчасово, а невидиме вічно, і приготовляє все для переконання слухача, щоб той прагнув до незримого, і уявляв собі його належно, і прямував до нього.

11. Благо, що витікає від споглядання Бога

Блаженний Давид обіцяє якесь божественне життя, як видно, повністю в душі таємниче зароджується, а оскільки сам пророк першим випробував цей досвід, то каже він споглядаючим Бога: «Шукайте Господа, і оживе душа ваша» (Пс. 68:33), що абсолютно схоже зі сказаним Господом: Тебе, єдиного істинного Бога, і посланого Тобою Ісуса Христа» (Ів. 17:3), – і продовжує про це, кажучи справді уважним: «Я і Отець – одне» (Ів. 10:30), потім: «Перебудьте в Мені, а Я в вас, а Я в вас, а Я в вас, а Я в вас. так би мовити, плідність духовного життя, що воно є божественне знання, говорить так: «Бо Я живу, і ви житимете. У той день, – ясно, що [мова йде про] духовне життя, – дізнаєтеся ви, що Я в Отці Моїм, і ви в Мені, і Я у вас” (Ів. 14:19–20). Далі ж, відкриваючи, наскільки велике [дарування] споглядати і пізнавати Бога, наскільки можливо, говорить: «Духа святого, Якого світ не може прийняти, тому що не бачить Його і не знає Його; а ви знаєте Його, бо Він з вами перебуває, і в вас буде» (Ін. 14:17). І ще: «Отче праведний! І світ Тебе не пізнав, а Я пізнав Тебе, і ті пізнали, що Ти послав Мене. І Я відкрив їм ім’я Твоє і відкрию» (Ін. 17:25–26). Навіщо? «Нехай любов, яку Ти полюбив Мене, буде в них, і Я в них» (Ів. 17:26). І закликає нас до Отця, говорячи: «Отче! Яких Ти дав мені, хочу, щоб там, де Я, і вони були зі Мною, нехай бачать славу Мою, якою Ти дав Мені» (Ів. 17:24). І нітрохи не даремно так просить Він про це Отця, оскільки Він є Бог і Слово Боже, істинне саме по собі і пізнає і вказує те, що дійсно є істиною, а саме, що з Духа виходить божественне премирне життя, з нього – ведення Бога і осяяння, а з них – проживання [у нас] Бога.

Тому за виконання заповідей Його обіцяє Він явити Себе 338 338 . Звідси й каже Давид, що «вічно зрадіють вони, і Ти вселишся в них, і похваляться Тобою ті, хто любить ім’я Твоє» (Пс. 5:12).

12. Про божественне кохання, дочку споглядання

Ніхто інший не любить ім’я Боже, крім тих, хто якось споглядає Бога, бо з видіння і пізнання певним чином складається за своєю природою любов, до якої схоплений через благодать від духовного життя відповідно досягає вершини благ і з’єднання діяльності і споглядання, в якому благо і істина суть твору розуму.

Адже любов – як би духовна протиотрута: кожен, хто її спитав, подібним чином викидає отруйний бруд пристрасного повнокров’я (τῆς ἐμπαθοῦς πληθώρας). Любов є ознакою учнівського дотримання Ісуса, і що охопив її згідно з духовним даром і вселенням за допомогою віри, заснованої на безмовності в спогляданні божественної краси, досягне цілого хору чеснот, стане спадкоємцем Бога і співспадкоємцем Христа, матиме незмінну і неутворену любов до ближнього. споглядання, що приліпився до Бога, що все перевищує, швидше, що має в собі Бога і сам перебуває в Богу. Адже любов є найбільшим даром Отця, який подається через Сина у Святому Дусі тим, хто належним чином несамовито (ἐκθύμως) стягує Бога, як сказано, тобто тим, хто за всіх обставин (κατὰ τὰ γιγνόμενα) прилежний у діяльності і созерца і відкрию, та любов, якою Ти полюбив Мене, в них буде» (Ів. 17:26).

13. [Про те], що той, хто відчуває божественну любов, несе Бога, що живе в ньому самому

Воістину цілком ясно стає, що неможливо, мабуть, щоб будь-кому притаманна любов, перш ніж їм буде пізнане через Божественне Слово ім’я Бога. Тоді ж, коли, діючи з благочестя, зійдемо ми до стану споглядання і отримаємо святе пізнання Бога і сяйво по невимовній благодаті, дійсно матимемо божественну любов і як наслідок вселиться в нас Божественне Слово, а любов, мабуть, і є сам Бог. Так воно, очевидно, і є, бо «Бог, як сказано, є любов, і той, хто перебуває в любові, перебуває в Богові, і Бог у ньому» (1Ів. 4:16). Тому і згрішити навряд чи можливо знайденому любов, бо насіння Господнє перебуває в ньому, і любов (ἔρως) до Бога володіє душею його, і не здатний він згрішити. Бо «любов не мислить зла» (1Кор. 13:5) і тим більше далека від того, щоб творити його. «Все покриває, все переносить, не шукає свого, не заздрить, не пишається, не звеличується, не бешкетує» (1Кор. 13, 7:4). «Не бешкетує» значить перебуває поза гріхом, бо грішити і є по істині бешкетувати. І ще ясніше каже він: «Любов ніколи не перестає» (1Кор. 13:8). І це звичайно [сказано] правильно і належно, бо наскільки в кому перебуває любов, у тому перебуває Бог, а в кому перебуває Бог, перебуває і світло, бо Бог є також і світло341, а там, де світло, там, звичайно, зникає темрява, бо немає нічого спільного між 3 бо немає нічого спільного між 3 гріхом), і, отже, гріх відсутня у тому, кому є любов. Тому, як вказують священний Павло і божественний Іван, а особливо сам Господь, жодне з благ наших не є ні міцним, ні надійним без любові.

14. Про блага, що випливають з божественного кохання

Коли присутня в душі любов, не тільки зникає і втікає весь рій пристрастей, але й процвітає, як сказано, любов до ближнього, боголюбезна смиренномудрість, умиротворення, добросердя і великодушність, особливо ж віра, надія, радість, а коротко сказати – вручаються душі. І всі три частини її від надлишку належним чином зцілюються: залишає вона гнів і заспокоюється від привнесення добродушності і любовної радості, а прагнення переходить у спрагу і прагнення до прекрасного блиску сліпучого сяйва божественних краси в спогляданні Того, все добре і бажане, оскільки від Нього, через Нього і в Ньому все добре, прекрасне і бажане. Розмірковуючий же початок завдяки любовному єднанню з тим, що і є переважно мудрістю, нестійке і незрозуміле в спогляданні Бога, у любовному сходженні та з’єднанні, примудряючи розум, зцілюється тим самим у свідомості. Завдяки цьому розум чудесним чином робить для себе якесь божественне коло, бо всеблаженна любов, що просіяє з споглядання Бога, посилює споглядання Бога і таким чином також розширює його, сама породжувана спогляданням і його, у свою чергу, породжує. Бо, пригноджуючи розум разом з веденням до Бога, приготує його як до бачення одкровень багатьох несказанних споглядань і обрядів, так і до обживання, за допомогою чого, зі свого боку, ще більшою стає любов, весь час породжуючи і породжуючись у Бога, безмежного і вічного, і, таким чином, постійно встановивши в споглядають образ Отця нашого Небесного344, як сказав Господь), з чого слід для обгортаних божественними променями розумна потреба духовно і пристойно харчуватися любов’ю (ἔρωτι) у непереборному по своєму пориві зверненні до Бога і красі Його великої, пристосованої та блаженної.

15. Великий виклад про божественне кохання з початку до кінця

Не гіршим, мабуть, і нітрохи не зайвим здасться докладніше сказати про кохання, бо вона цариця всіх чеснот. Тому, якщо хтось вкаже її походження, той зможе вказати і чого досягає вона, щоб перевершити себе досконало. Бо не тільки приємним задоволенням для душі є згадка та розповідь про неї [кохання], а й, у чому я впевнений, освяченням. Адже в тому, хто, так би мовити, несе її в лоні своєму, поєднується душевна простота зі смиренномудрістю; [перебуває] ж у безмовності віра породжує [її], а безпристрасність вигодовує і легко збільшує вічний потік сліз; відкритість серця стверджує її та зміцнює духовним вогнем. Удосконалює її єднання в спогляданні Бога і просвітництво.

Тому нетверда [буває людина], і якимось чином бракує їй щирого серця, воістину мало здатного до коливання, поки розум її не буде поглинений скільки-небудь у простому і єдиному спогляданні Бога. Бо так само, як природно слідує за тілесним почуттям порив і прагнення до чуттєвих предметів (зрозуміло, що не могло б виникнути бажання до чогось, зовсім не баченого або не пізнаного так чи інакше), таким же чином, хоча любов є предмет духовний і за природою спільниця розуму в цьому розумінні, проте навіть незважаючи на побачив лише якимось душевним почуттям, але ще духовним. Але навіть якщо здається, що досяг він любові, воістину дуже слабка і немічна його любов, ніби лише по слуху і здалеку, не бачачи, але лише за простою чуттєвою пристрастю, властивою чуттєвому, кинувся він [до неї]. Адже прагнення його неясно і, так би мовити, зручно розсіюється перед досягненням чуттєвого, бо всяке бажання чогось чуттєвого відбувається через почуття, а не через що інше; і будь-яка любов до умопостигаемого за допомогою споглядання і вождя розуму однаково спрямована на умопостигаемое. І якби не став розум при належному провідництві провідником любові, то не тільки безглуздим і темним, але й зовсім ніяким справедливо було б назвати таку любов, а скоріше, що навіть і примарою любові, а якщо все-таки любов’ю, то якоюсь недосконалою і немічною.

Бо як новонароджене немовля, хоч і людина за природою, не може, мабуть, називатися просто людиною за недосконалістю своєю; також – і навіть значно більшою мірою – стан неупередженості може привести в рух схильність до любові і все те, про що я щойно сказав, але при цьому щось нестійке за природою закладене в душі, так що часто вона через мізерні причини змінюється, перш ніж досягне за допомогою розумного світла споглядання в Бозі і можливого [з Ним]. Тоді здобуде розум у любові, я б сказав, міцне коріння, і однаково любов могла б досягти, наскільки дано їй, досконалості, коли і той, хто споглядає божественну красу, осяє божественними променями або, наскільки можна висловити словами, просяє, бачачи суще насправді інакше, ніж раніше, і себе. І про все споріднене і про всяке створіння матиме він прояснене судження, якого раніше не мав, до того, як побачив Творця всякої тварі в найяскравіших сяйв споглядань.

16. <Висновок>

Кожен із богомудрих [чоловіків] чудово знає це всеосяжне, просте і безвидне, таємниче споглядання Бога і главу самої любові, годувальниці ангелів і духовної втіхи, явне знамення проживання Бога в [нашій] душі, викоріньниці (ἐκριζωτρα (φυτευτρίας) усілякі чесноти, охоронниці та удосконалювачки всіх людських благ і доброт, усіляке вихваляння якої безсиле, бо Бог є любов346.

Святі й боговодні [чоловіки] дуже добре пізнали, як сказано, споглядання її, створивши її бездоганним оком усіх своїх діянь, угодних Богу, і дбали про неї метою всіх своїх устремлінь у безмовності – очевидно, що не без Духа, що рухав їх сердечно і сутнісно? (αἰσθήσει ἐναργεἷ νοερᾶ). Бо до дії Духа (ἐνεργείας πνεματικῆς) зовсім ненадійно напружувати розум у спогляданні, щоб не вчинив нам сатана, прагнучи ввести нас в оману, замість світла морок, а замість спасіння загибель. Бо всьому свій термін, і чеснота (τὸ καλόν), яка не дивиться на терміни, багатьох занапастила. Нехай Бог, багатий подавець благ, віддасть нам належне за своєю благодаттю. <Амінь>.

Марк Ефеський. Силлогічні глави про розрізнення божественної сутності та енергії проти брехні акіндиністів

Переклад з давньогрецького ченця Андроніка (А.Ф. Лосєва), редакція перекладу та примітки А.Г. Дунаєва

1. Якщо божественна сутність і енергія є одне й те саме, то те, що відбувається, з сутності буде і з енергії, а те, що відбувається, з енергії буде і з сутності. І таким чином Син і Дух будуть із енергії; і вже не будуть вони лише породженням та походженням, а й результатом енергій та твором. З іншого боку, тварь347 [буде відбуватися] з [самої] сутності і [виявиться] як результатом енергії, а й породженням [сутності]. Однак те й інше нечестиво і далеке від істини.

2. Окрім того, якщо сутність та енергія – одне й те саме, то необхідно, щоб Бог разом із буттям скрізь і зовсім діяв. Отже, створіння [виявиться] совічно Богові, який діє від вічності, як вчать елліни348.

3. Якщо той, хто приймає тотожний сенс, є також взаємно з ним тотожний, то Петро і Павло, які приймають на себе той самий сенс людини, будуть також тотожні між собою. Однак вони не тотожні. Отже, сутність і енергія, що приймають один і той же сенс простоти, нетварності та безтілесності, не суть уже з цього тотожні між собою.

Тотожне [можливо] або за родом, або за виглядом, або за числом. Але за родом чи видом ми не сказали б, що енергія тотожна з сутністю. Залишається, отже, бути [їй] тотожною за кількістю, як [це буває] з предметами, що мають багато назв, подібно до того, як ми говоримо щодо Бога, що сутність, форма і природа – одне й те саме. Однак про одне – мова, про інше – мовчання і, більше того, заборона говорити, бо «природа і енергія», за божественним Кирилом, «не одне й те» [349].

4. Якщо тільки (μόνος) Син є енергія Отця, на думку тих350 єретиків, і Він же є і іпостась, енергія ж і сутність, за ними, одне й те саме, то одним і тим самим виявляться іпостась і сутність, і, таким чином, буде введено якесь савеліанське злиття. Якщо тільки Син є енергія Батька, а «і ніяка енергія не іпостасна»351 (тобто, за Василем Великим, не субстанціальна сама по собі), то Син виявиться неіпостасною енергією. Однак це – дурниця єретиків Маркелла і Фотіна.

5. Якщо Христос, маючи дві природи [як певну] єдність, мав і дві енергії, згідно з постановою б-го Вселенського собору352, то [всього] тут чотири [початки], природа – божественна та людська, і енергія – божественна та людська. І як людська енергія – інша щодо природи, будучи, однак, творною [енергією] творною [природи], так і божественна енергія – інша щодо природи, будучи, однак, нетварною [енергією] нетварної [природи]. Батьки, сперечаючись з єретиками, що усувають людську природу в Христі, не усували самі, замість неї, божественну, задовольняючись тільки однією природою через крайню простоту, як це завгодно акиндинствующим, але сповіщали (ἐκήρυττον)35 природи. Отже, вони знали, що й божественна енергія – інша щодо божественної природи, як і, звісно, ​​людська – щодо людської.

6. Якщо склад тілесних членів не існує в Богові, то все, що говориться і оспівується про Нього в Писанні під виглядом членів, показово [лише] для «енергій», які «сходять до нас, у той час як сутність перебуває неприступною»354.

7. Якщо говориться355, що енергія вічно виступає і витікає з сутності, і якщо сказати цього ніхто не наважився б ні про що з тварюків, то, значить, енергія не є тварюка, але, звичайно, і не сама сутність.

8. Якщо ми скажемо, як завгодно єретикам, що Бог абсолютно нерухомий і не-енергійний, то Сам Він буде приводити світ у рух тільки як мета і предмет прагнення, не маючи ніякого промислу про нього і не розповсюджуючи ніякої сили [в ньому], а світ виявиться здатним до навмисного вибору живим істотою, яке вічне саме саме. Проте все це – еллінське та міфоподібне і для благочестивих ганебне.

9. Якщо говориться356, що Бог те, що Він є, то і має, а саме, Він є життя і життя має, є мудрість і мудрість має, і так само інше, то, оскільки Бог є [все] це, воно ніяк від Нього не відрізняється, бо воно – сутнісно і природно [для]; оскільки Він [тільки ще] має це, воно відрізняється [від Нього Самого] і сходить до нас. І енергії ці і поповнені об’єднано (πληθυνόμεναί τε ἐνικῶς), і неподільно роздільні з єдиною сутністю.

10. Якщо «невидиме в Богові, від створення світу через розгляд творів бачиться» (Рим. 1:20), і притаманна сила Його і Божество, і якщо ми, на підставі творів, зростаємо в мудрості357 щодо не сутності, але енергії, згідно з богословськими висловлюваннями358, мислення Його сила і Божество, самі однак виявляються притаманними.

11. Якщо смисли сущого, існуючи в Богові безпочатково і притаманно, як кажуть усі богослови359, самі не є божественна сутність (бо як вони були б схоплювані і [як] були б нам тим чи іншим способом, якщо та перебуває несприйнятою?) і, [крім того], не перебувають вони і поза Богом (і крім них), не знаходяться вони і поза Богом. цього разом із платонічними ідеями), – то, отже, немає нетварно лише одне, [т. е.] божественна сутність, про що шумлять хворі акіндинством.

12. Мислячі по Акіндіну кажуть, що до Сина і Духа Бог належить у сенсі природи, до творіння ж – у сенсі волі та енергії. Звичайно, міркують вони про це для того, щоб усунути розрізнення [сутності та енергії у Бозі]. Але [розрізнення] це виявляється і само собою, навіть якщо вони не зрозуміють того, що говорять. Насправді, щодо чого є природа, немає волі, і щодо чого є воля, немає природи360. Та й звідки вони взяли для свого використання такі промови, що Сам Батько є природою чи волею? Адже на такій підставі вони будуть змушені казати, що Він є і народження. Однак одне називається народжуючим та інше – народженням, одне – бажаючим та інше – бажанням, одне – тим, хто говорить і інше – словом, якщо вони не хочуть уславитися за п’яних. Інакше ж, якщо називають природу як субстрат, а волю [як щось] що приглядається [при ньому], то [в цьому] вони приходять до того ж, до чого і ми. Якщо ж, на їхню думку, те й інше – тільки слова, як [приблизно] насіння та плід відносяться до одного й того самого хліба, то нехай самі скажуть, що таке субстрат, відмінний від природи та сутності.

13. Якщо божественна сутність не висловлюється про багато предметів (бо [існує] одна Його сутність), енергія ж висловлюється про багато різних предметів (бо енергії Його численні), то, отже, одне – Його сутність, і інше – енергія.

14. Якщо будь-яка сила висловлюється щодо іншого (бо належить до того, що сильно, і це ясно показує Фома361, вчитель латинський), то, отже, є божественна сутність, і інше – сила, хіба що хтось і про сутність не скаже, що вона – поняття відносне.

15. Хоча й нерозумним здасться стверджуване [нами] і особливо єретичним акіндиністам, проте найбільш істинно те, що в ближчих до Бога розумних і осмислених природах і в самому Богу енергія відрізняється від сутності більше, ніж у більш далеких [від Нього] і зовсім чужих та чужорідних. Оскільки все суще визначається, як вчать богослови362, цими трьома [початками], – сутністю, потенцією (силою) і енергією (бо, на їхню думку, не має ніякої потенції та енергії не існує і не є дещо363), то в предметах неживої і позбавлених чутливості природи, будучи для них енергією охоронною і доставляє їм буття тільки як те, що вони [вже] є, і перебування [в цьому]. І навіть якщо вона і відрізняється в деяких речах [від сутності], як теплова [енергія] від [самого] вогню, то [все-таки вона тут] – одночастинна, нерозумна і позбавлена ​​волі. На живих же істотах нерозумних і ще більше того, звичайно, на розумних, справа [результат] потенції вже набагато разючіша і більш явно, бо вони виявляють потенцію і енергію не тільки щодо себе, але й зовні, і не тільки для одного і того ж, але і для протилежного, і разом для багатьох і для інших органів, створюючи власними тілами. енергій. Так сходять одна до одної розумні природи і, охоплені (ληπταί) одним розумом, будуть знайдені як набагато потужніші, ніж ті, що знаходяться на великій відстані за ними. І наскільки близькі вони до Бога простотою своєї сутності, настільки [близькі вони] та строкатою різноманітністю своєї енергії. Принаймні, про них говорять благодатніші з латинських вчителів364, стверджуючи, що тіла у них складаються (περιπλάττειν) з будь-якої матерії та ідеї за їх бажанням, коли вони дивляться на відповідні явища [у світі зовнішньому]. Бог же всіляких, блаженна природа, наскільки вилучений з усього, настільки простий і разом переважний і не тільки багато-могутній або велико-могутній, а й усе-могутній, як «утримуючий і витримуючий у собі всяку силу», за висловом славного Діонія, і так, як все. Бог має її як вічно наступну за [Його] волею366 і супутню [їй], так що те й інше [потенція та енергія], безперечно, споглядається в [най] сутності [Бога]. Таким чином, відмінність енергії [від сутності] анітрохи не завдає шкоди простоті сутності.

16. На підставі негативних суджень богослови367 стверджують, що Бог, по суті [своєї], не є ніщо з сущого, перевершуючи все існуюче. На підставі ж позитивних суджень про Бога навчають як про Того, Хто по суті [своєї] є все, будучи причиною всього. Отже, треба дослідити, яким чином це стверджується, при тому, що домобудівник наш, як причина будинку, ніяк не міг би бути названий будинком, і що лікар, будучи причиною здоров’я, не міг бути названий здоров’ям. Як збігається в тому самому [істоті] і буття нічим із сущого і буття знову всім [сущим]? Адже ніколи не може бути нічого середнього між сутністю Бога і сущими, відповідно до чого Бог іменувався б сущим як причина (а не за самою [своєю] сутністю). Чим воно може бути іншим, крім як енергією (яку навіть якщо хто захоче назвати змістом або ідеєю сущого, ми не будемо заперечувати368), крім як тим, що художник наш іменується не від [тварних] ідей, [але як] має власне ім’я і сенс [своєї] сутності і [що містить у собі] саму ззовні. Бог же, будучи і безіменний по суті [Своєї] і, за природою і від вічності предержа і перевищуючи в Собі Самому ідеї сущого, іменується відповідно до них (εἰκότως αὐτὰ) і від них.

17. Достойно здивування божевілля акіндиністів, які, [чуючи] про здібності (δυνάμεις) душі, що приєдналися до неї після гріха від нерозумного життя через сплетіння з пристрасною [здатністю] тіла (як кажуть наші істинні філософи, вчителі та богослови), – чуючи про ці здібності3, як вони аж до сьогоднішнього дня не чули, щоб хтось називав її складною з них [ціх частин] (тоді ж воістину душі нерозумних живих істот і вже, звичайно, ще більше душі рослинних тварин і рослин були б більш простими, раз вони наділені і меншими здібностями), – [в цей самий час] вірують Він стає складним, – сперечаючись проти самої сили речей. Адже додавання можливі і висловлюються щодо тих предметів, які нематеріальні і нетелесні, але щодо матерії та ідеї чи двох природ, які можуть бути субстанціями і власними силами.

18. Якщо розум не складний в результаті розуміння, хоч і робить ум деяким виходом його до чуттєвих речей і іноді [прямо так371 і] званого, то, отже, набагато більше не складний Бог в результаті енергії, навіть якщо вона і називається сама божеством.

19. Якщо розуміння не чуже розуму, будучи його природною здатністю, через яку він міцно тримається словесного прояви372, то, отже, і енергія не далека від Бога, виявляючись деякою його природною силою.

20. І це [вчення] акіндиністів є від безумства Евномія, як і думка про те, що слово «божество» сходить тільки до сутності, а саме, що, засвоївши відмінність сутності та енергії за вигадкою, вони вважають вигадку зовсім недійсною, начебто воно складалося тільки з виголошення слова та думки нашої. Але нехай вислухають від нас богоносного Василя, що викриває того [Евномія] і засоромлює цих. Він говорить373: «Природи, що зійшлися в Христі, споглядаються і розрізняються одним тільки вигадкою. Але не менше [від цього] виявляється та й інша з них [справжньою] властивістю. Тому, отже, висловлюване про Бога і всі енергії [Його], хоч і йдеться про них, що вони відрізняються вигадкою, не виявляються внаслідок цього позбавленими дійсного існування, виключаючи те, що там [у вигадці] – поєднання, тому що кожна природа може існувати і як субстанція власних властивостей, тут же ніяким чином.

21. Якщо смисли сущого, споконвічно існуючи в Бозі, не оформляють божественного розуму і не становлять його, то, отже, і енергія, що виходить з Нього, не явить Його складним.

22. Якщо розум наш, який має або сприймає знання, не складний від того, то набагато більше [того], отже, і Бог не складний від властивих Йому природно властивих.

23. Так само і щодо ока одне є зір як вид і предмет володіння (ἔξις), інше ж – зорова здатність і зір як енергія; і одне створює складність, інше ж – анітрохи, бо око складне не від енергії, а від предмета володіння. Бог же всіляких, як не містить ніякого виду і володіння, через що Він був би складний, але будучи мудрістю і добротою і тим, що за простотою спричинене Йому з такого, і як той, хто містить [все] це знову у розрізненні у вигляді енергій, анітрохи від цього не зазнає шкоди щодо простоти [Своєї] Про це, звісно, ​​очевидно навчають і богослови. Єретики ж, не засвоюючи того, що вони зберігають на словах чи доказах своїх [єдність і простоту Божества], узгоджуються з нами; стверджуючи ж, [мабуть], простоту [Божественного істоти], завдяки якій вони заперечують різницю [в ньому], насправді завзято борються і з усіма богословами і з нами, невміло користуючись тим же способом, що і юдеї. Саме ці останні приходять до того ж, що і ми, говорячи, що Бог є єдиним; Проте, не приймаючи відмінності осіб, йдуть знову в загибель, взявши із собою акіндиністів.

24. Якщо Бог, то що Він є по суті, то дарує і нам благодаттю, то це не є сама божественна сутність, бо Він нічому не дає участі у своїй сутності.

25. Якщо Бог те, що Він є по суті, то дарує і нам благодаттю, то, отже, не чуже Йому те, що Він нам дарує, як сутнісно споглядається щодо Нього, за словами святих.

26. Якщо «ніхто» з людей «не добрий», «крім як Бог єдиний» (Мф. 19:17), то, отже, за природою нікому не властива чеснота і буття як благо, якщо не походить від Бога. Тому й сказав божественний Максим: «Беззначна всяка чеснота, як не має за часом [нічого] старшого себе самої, бо вона вічно має єдиного лише Бога бородином буття»374.

27. Якщо ми знищимо природні властивості в Бозі, через які пізнається спільність [Його природи], то, очевидно, відкинемо одночасно і іпостасійні властивості, через які поділяються іпостасі; і, таким чином, отримає місце савеліанське злиття.

28. Якщо висловлюване про Бога по-різному лише словесно, як витончуються (κομψολογοῦσι) нові догматисти, то чому ж воно не є сущим? Адже буття властиве всьому, що міститься у властиво йому слові.

29. Якщо божественна мудрість і називається і є «багатообразною» (Еф. 3:10), а сутність Його не різноманітна, то, значить, одне – Його сутність, і інше – мудрість, і не з мудрості сутність, говорить Златоуст375, але мудрість із сутності. Так само, очевидно, і добрість і таке інше. «Тому, – говорить він376, – і Пилип намагався вивчити не мудрість і не добро, а саму сутність, то саме, що [і] є Бог».

Про божественне світло

30. Якщо Бог по суті не має образу і не урізноманітнюється, то всякі богоявлення, отже, – по божественній енергії, розподіляючи бачення [Божества] різноманітно.

31. Якщо світло, що з’явилося, учням на Фаворі, було самим божеством Сина, а потім, отже, і просяючим [божеством] Отця і Духа в єдинородному Сині, то, отже, це світло не створене, але не є воно, зрозуміло, і божественна сутність, бо остання зовсім невидима.

32. Якщо сам Бог опиниться в майбутньому столітті всім [сущим] для гідних, а світло ніколи не чуже для праведних, то, отже, це – божественне світло, яке буде спадщиною для праведних, яке називається царством Божим.

33. Якщо єретики вимагають підстави для видимості нематеріального плотськими очима, то нехай наведуть підстави для вміщення плотської природою Богородиці втілюваної іпостасі Єдинородного. Якщо це зовсім вище за розум, то нехай визнають це і за тим, бо це сповіщено як надприродне. «Я не скуштують смерті, як уже побачать царство Боже, що прийшло в силі», каже [Христос] (Мк. 9:1), показуючи, що те, що буде для гідних після смерті, – цим насолодяться вони і за життя. Через це вони були гідно обрані з інших.

34. Якщо тільки бачення здатне сприймати постаті кольору і саме світло, що є, власне кажучи, безтілесним, то що дивного в тому, що за допомогою божественної сили зможе колись бути сприйнятим і божественне безтілесне світло?

35. Якщо до гріхопадіння Адам бачив суттєві риси живих істот, за допомогою яких він наклав на них іменування, і раніше за них [бачив] самого Бога, своєї ж власної наготи не бачив, то, отже, дивився він тоді іншими очима, після закриття яких, після гріха, відкрилися очі плоті. Але відкриваючи їх знову в учнях, Господь «перетворився перед ними, зробляючи зі сліпих зрячими», – як говорить Іван Дамаскін377.

36. Якщо Бог є світло і, як кажуть, «у світлі живе неприступному» (1Тим. 6:16), то, отже, з одного боку, [світло] існує як сутнісне для Нього і природно-невіддільне [від Нього], з іншого ж, як різне [з Ним] по енергії.

37. Якщо душа переробляється натхненням благодаті у напрямку до божественнішого, то що ж дивного в тому, якщо вона виробляє через своє тіло і божественніші енергії, які можуть сприймати і божественне і вище-чуттєве?

38. Якщо стосовно тварі тілесна природа, що допомагає божественною силою, діяла понад природу (я розумію Петра, що сухопутствував по хвилях378), то чому ж щодо нетварного вона не може подібним чином розташуватися понад природу до божественного світла, яка я сама ту ж сама? Де Бог там немає нічого неможливого.

39. Якщо ми знаємо, що протилежна здатність виробляти щось у відношенні актів людського бачення, переробляючи їх і розташовуючи їх, всупереч природі, до не-сущого, як це показують чудотворці і чари, що колись оспівувалися, то чому ж нам не погодитися з тим, що божественна сила може з а щодо сущого божественного світла)?

40. Якщо першомученик Стефан, побачивши у Світлі-Дусі Світла-Сина, так просяяв обличчям379, то, отже, від одного й того ж світла він і споглядав видіння і засяяв обличчям, і як же, кажучи словами богослівного Григорія Ніського380, цей Дух Святий міг бути твореним? Якщо світло, що з’явилося божественному Антонію, був сам Господь (бо він запитав: «Господи, де Ти був раніше?»), а Господь йому відповів: «Антоній, Я був тут», то, отже, святе, не є святим, що є. Так само і справа [звернення] Павла, якщо не вважати, що тут він страшний від жаху, там же він ласкавий від втіхи.

41. Якщо сам Бог керував синам Ізраїльським «в стовпі вогню і всім явної хмари» (Вих. 13:21–22), то, значить, богоявлення керують не для одних тільки гідних і очищених, а й просто для всіх. Від Божественної сили [залежить] все, а не від стану бачачих, хіба що в одних людей осяяння проходить у душу і розум, як і від душі переходить на тіло (за образом Мойсея і першомученика), а в інших воно обертається тільки навколо зовнішнього зору, як би перед якимось чином, не маючи [можливості].

42. Якщо подібно до Господнього лиця, що сяє як сонце (Мт. 17:2), сяють також і праведні як сонце в царстві небесному (Мт. 13:43), то, отже, праведні сяють тим самим світлом, яким засяяв і Господь. Він є промінь божества, безпочатковий і нестворений382, як кажуть богослови383; та й як же може бути створеним світло, видиме святими і ними?

43. Якби наше звернення до Бога потребувало тільки освіти і не потребувало б ще й звернення Бога до нас, то ми не мали б потреби в словах: «Ті відверни обличчя Твого від мене» (Пс. 26:9) і «яви лице Твоє і спасемося», (7) і показується (7). спостерігальна Його енергія звертається до нас з вподобання.

44. Якщо зорова здатність не відчужена від нематеріальної душі (бо залежить від душевного духу, як кажуть вправні в цьому), то що ж дивного в тому, якщо вона отримає від божественної сили зміцнення щодо речей нематеріальних, схожих на душу, навіть перш ніж [божественна сила] сповістить її [про це]. Адже на цій підставі й ангели були видимі багатьма, і також тіло Господнє, по неділі, було споглядається, хоч і стало вже нетлінним.

45. Якщо це божественне світло бере участь понад природу і споглядає, і це – інше світло в порівнянні з чуттєвим, то таким же чином і божественна мудрість і знання від Нього, і енергеми [Його] потенцій, і, просто сказати, всі благодатні дари знаходять на гідних понад природу, і вони – інші в порівнянні з природою, і вони – інші у порівнянні нашого зусилля. І будь-яке життя тих, хто живе за Богом, інше в порівнянні з життям природним, будучи духовним і богоподібним. Цим життям жив і Павло, вже не живучи більше плоттю, але за життя маючи в собі самому Христа (Гал. 2:20), який є повнотою благодатних дарів.

Про духовні дари благодаті

46. Якщо говориться, що духів багато384, множинної ж іпостасі Духа не утворюється, значить, одне – Його іпостась, і інше – благодатні дари.

47. Якщо означала «вдунуте» від Бога людині «дих життя», від якого «стала людина живою душею» (Бут.2:7), не є ні сама людська душа, бо таким чином вона була б саме частиною божественної сутності, ні, звісно, іпостась [за своєю єством] плоттю, отже, одне – іпостась Духа, і інше – вроджена (ἐμφυоμένη) благодать.

48. Якщо те, що було дано апостолам від Господа після воскресіння через натхнення385 (пор. Ів. 7,39), не було самою іпостасью Духа, бо Утішитель ще не спустився і Господь ще не вирушив до Отця, то, отже, одне – іпостась Духа, і інше – даємо.

49. Якщо до Господнього страждання ще не було Св. Духа, бо Ісус ще не прославився, то, отже, Дух Святий, що вічно існує, відмінний від Його благодаті, яка має бути в людях після страждання, хоча також і вона називається Духом Святим.

50. Якщо хтось приймає, це і дається від того, хто дає, а ті, хто приймає, приймають не іпостась Духа, але благодать, то, отже, одне – іпостась Духа, і інше – енергія, що дається Сином, і благодать Духа.

51. Якщо скрізь присутній Бог не змінюється від місця до місця, виникаючи то тут, то там, отже, з’являється, дається, виливається і виснажується не божественна іпостась Духа, але Його благодать і енергія. Бо все це [буває] колись, для когось і з [яких-небудь] причин.

52. Якщо навіть відібравши від Мойсея Духа, Бог передав його іншим386 і якщо Дух Святий подавався через накладення апостольських рук387, – більше того, якщо й дотепер від них388 через спадок Він передається віруючим у Церкві, то, отже, не було іпостасью Духа дане від Господа апостолам туди, храмину. І від виконання Його, каже Іван, ми всі прияком [і благодать на благодать] (Ін. 1:16).

53. Якщо вірні приймають дар Духа в міру і частинами, по суті ж Бог не вимірюється і не ділиться, то, отже, одне – неподільна сутність, і інше – ділова і виміряна благодать.

54. Якщо Дух Святий, що знайшов на Діву [Марію], не став плоттю сам, але [стала плоттю] іпостась Слова, то, отже, одне – іпостась Духа, і інше – благодатня та енергія, що наїтилася на Діву, «заради чистоти плоті її, – як кажуть заради спасіння через і через» і, і це повідомлена була Духом і «сила Вишнього» (Лк. 1:35).

55. Якщо вихідна від Господа і зцілююча всіх сила була божественним Духом («Духом Божим, – сказав, – виганяю демонів»390), але не була самою іпостасью Духа (інакше Він не сказав би про неї: «розумів» Мене»391), то, отже, одне – іпостась Духа, і інше – від Сина подана сила і благодать.

56. Якщо апостоли та інші прийняли, за обітницею, від божественного «Духа, що виливається на всяке тіло» (Діян. 2:17), то, отже, не створіння виник у них Дух, за яким вони почали діяти як духоносні392.

57. Якби для Павла Дух був творений, то й розум Христа, який він мав393, був би творним, як і сам Христос, що в ньому говорить394. Однак усе це вказує на божественну благодать та енергію нетварну та вічну.

58. Якщо Богородиці і апостолам був проголошений «Дух Святий і сила Вишнього» (Лк. 1:35), але не знайшла на Богородицю іпостась Духа і не втілилася в ній, то, отже, і наїдливе на апостолів не було іпостасью Духа, і не була іпостасью Духа, і не була іпостасью Духа, і не була іпостасью Духа, з’явившись і розділившись у вигляді вогненних мов (Дії 2:3); про сутнісне ж натхнення Духа йдеться395 тоді тому, що не якась частина енергії вилилася, як раніше396, але ціла енергія, яка знаходиться в поєднанні з сутністю і невіддільна від неї і спільно трьом [Особам], як і сутність.

59. Якщо благодать божественного Духа, що є на таїнства, перетворює їх на обожнене Тіло і Кров, то як же може бути вона тварюкою, яка надприродно може [робити] так багато.

60. Якщо ті, хто спочиває на Христі, згідно з пророцтвом, сім духів (Об’явл.1:4) були б самим Духом Божим, який наживав своїми енергіями, бо в такому значенні вони і вводяться, то [тим більше] вони не були б творінням, але, на мою думку, звичайно, духовними дарами благодаті.

61. Якщо «усякий дар досконалий є», «іди від Батька світів» (Як.1:17), то, отже, немає нічого досконалого в нас з природного або з набутого старанням і навіть не є щось і [саме] обожнення, яке встановлено, очевидно, тільки Богом.

62. Якщо ми, беручи участь у боготворному дарі, робимося «божественного причасниці єства», як говорив божественний Петро (2Петр. 1:4), то не може бути твореним цей дар, званий богоначальством і обожненням і ще також – божеством.

63. Якщо ми обожнюємося через тварюку і тварюку, мабуть, служимо, то це є еллінська [справа] і повно безбожності.

64. Якби обожнення було природним насінням, що насівало, то нам не потрібно було б ні відродження [у св. Хрещенні], ні інші таїнства, від яких існує божественна благодать на чистих і в житті.

Святіший патріарх Костянтин-град Кір Філофей. Переказ своєму учневі у тому, як уважно перебувати у келії разом із своїми послушниками

Переклад з давньоруського ченця Олімпія (Вербицького), за редакцією та з примітками А. Г. Дунаєва

[Предмова]397

Воістину соромно, про любий, законодавцю виставляти свою неміч, особливо в таких малих і лише частково виконуваних заповідях398. Бо навіщо йому, законодавцю, дано чин та гідність, якщо він так говорить про себе чи думає? А ще набагато гірше і бідніше, якщо він не тільки говорить, а й насправді знає про свою немічність, ненавченість і невігластво. І як навчить, як розповість і передасть те, чого колись сам багатьма працями не виконав і не виправив?

Знаючи це про себе, схотів я мовчати, а не говорити, і не писати нічого такого, щоб не накликати на себе сорому, в якому винен я сам, оскільки довго говорив більше про чужі достоїнства, ніж виявляв свої, подібно до тих, хто в ігрищах переодягаються в царів, князів і воїнів, будучи насправді бідними. Але любов до тебе нашої душі, а більша велич твоєї віри і надії, з якими ти духовно прийшов до нас, що нічого не означає, ніби до когось великого, змушує нас відмовитися від своїх намірів через твою старанність і віру, для якої можливо все, за словами Владики399. Отже, скажімо зовсім небагато з [установ] божественних отців.

[Про тривалість молитов]

Мірою400 часом чи годинами не обчислюється у старанного істинна служба Богові: співи, молитви, читання божественних писань. Бо сказано: «Благословлю Господа на всякий час» (Пс. 33:2) і «седмикрати днем ​​хвалих Тя» (Пс. 118:164), тобто багато разів; «повчуся в виправдання Твоїх вину» (Пс. 118:117); та інше, подібне до цього. Законодавець і Владика всіх Христос каже: «Стійте що завжди молиться»401, і розповідає притчу про вдовицю і суддю неправедного (Лк. 18:2–7), за якою слід постійно молитися і не слабшати. У згоді з цим надходили всі апостоли та вчителі, які навчилися самі і навчають, як ти знаєш, усіх нас. Так, один із богоносних [батьків], досягнувши старості, говорив402: Я в юності своїй не мав певного часу для правила, але всякий час був для мене часом служби. А час і певні години ті ж святі отці призначили для нас як для більш слабких, щоб, наче деякою уздой, ми були за потребою оголосив великому Пахомію святий ангел: «Ці небагато молитви визначив я для того, щоб і менші були здатні дотримуватися цього правила і не сумувати, досконалі ж законоположення не потребують, бо мій статут для тих, які не мають досконалого розуму»403. І ми говоримо те саме.

[Про порядок служб]

Знай, що з того часу, як ти наполягаєш над цим малим братерством, необхідно, щоб кожну службу ти звершував у храмі з братами твоїми. Нехай це буде незмінно, якщо тільки не заважатиме тобі хвороба, бо твоя присутність корисна у багатьох відношеннях і творча для них.

Коли встанеш зі свого ліжка в годину ранку, то передусім славослови Бога устами в таких малих словах: Слава Тобі, Боже наш, слава тобі, всіляких заради (тричі), потім прочитай якусь невелику молитву з тих, які визначені отцями для цього часу, тобто: я, від Свята Трійця… , або Господи багатомилостивий, Іже світло неприступний…, і разом з нею будь-яку іншу схожу, коротку і невелику. Священнозображення святої нашої віри404 вимовляй дорогою до церкви. Якщо є час, твори в той час п’ятдесят уклін з призначених протягом доби, що добре і необхідно. Потім, по закінченні служби в церкві, не вдавайся ні в яку бесіду, бо це завдає розуму чимало збентеження і шкоди405 , і не примушуй себе ні до якого читання чи псалмоспіву незалежно від того, ніч ще або день вже настає, але краще приступи, як знаєш, до короткої розумної молитви: Божий, помилуй мене, якщо можеш, то сидячи, а якщо не встаєш, то в ліжку, і якщо навіть настане сон, коли ти так молитимешся, то не страшно, бо це властиво природі в ту годину, не шкодить нічим і не суперечить розуму. Якщо ж, коли ти так молишся, підніметься рух плоті, який у такий час буває, коли біс долає з більшою силою, і не зможеш відобразити приклад розумною молитвою, то встань і зроби зі статутних уклін, щонайменше, скажімо, тридцять, промови невелику молитву до Христа і Його писання406, і сядь, як і раніше, на розумне повчання молитви. А якщо знову повстане лайка, то зроби те саме і знову сідай. Якщо ж все одно біс не перестає і продовжує бороти, тоді, вставши, почни співи твоєї денної служби, які ти маєш виконувати щодня407, крім Воскресіння, з Божою допомогою наступним чином.

Якщо не маєш звички співати годинник у церкві408, то здійсни звичайний початок молитви і співай третю і шосту годину з обідницею і одну кафізму з Псалтирі взимку через зменшення дня, а за довгих днів – дві. Бо хочу, щоб ти за тиждень повністю прочитував псалтир у келії, не тільки в Чотирьохдесятницю, але завжди. Тому, коли читаєш з ранку одну кафізму, як сказано, через стислість дня, то на Вечірниці за тривалої ночі читай дві. А в інший час – у зворотному порядку, коли зміниться тривалість дня та ночі. Якщо ж ти, можливо, співаєш годинник у церкві, то в келії, після зазначеного початку і прийдіть, поклонимося, відразу читай псалом 50-й Помилуй мене, Боже. Потім, як було сказано, почни вірш псалтирі. Після цього читай також канон Владиці, який завгодно. Потім прочитай, як встановлено, частину Святого Євангелія, бо кожного євангеліста ти повинен прочитувати за тиждень, розділяючи частинами на сім днів. Потім твори п’ятдесят уклін і відпуст. Також, якщо не перешкоджає тобі жодна потреба, то приділи розумній молитві невелику і коротку частину, бо це дуже корисно після описаного псалмоспіву. Після цього візьмися за якесь невелике читання. Насамперед, глав зі слів святих отців: Ліствичника та Ісаака – листа два чи три. Потім приймись за читання Божественних Писань

Старого та Нового [Завітів] – і тлумачень до них святих. Потім переходь до рукоділля, не примушуючи себе в цьому, тобто читанні та рукоділлі. Працюй недовго, але легко і просто, скільки зміцнить тебе Господь.

Інший час – і коли ти сидиш, і коли стоїш чи ходиш – нехай проходить у потаємному повчанні душі.

Коли ж настане вечір, співай встановлену вечерю та вірші з Псалтирі: одну кафізму чи дві, як раніше я сказав, і канон Пречистої Богородиці, поклони та відпустки409. А на вечір і на ранок, після закінчення правила, тримай відповідні певні давніми молитви святих: прочитуй їх, разом із тим схиляючи коліна і пригинаючи голову до землі. Як митар410, закликай у скорботі Владику, неодноразово, щоб не розвіялася думка, але в межах десяти разів або як вийде, бо і це дуже корисне передання святих. Потім сидячи прочитай раніше певну частину з Апостола, оскільки ти маєш проходити всі Апостольські діяння і послання за чотири тижні (в днях тижнів чотирьох). І так, здійснивши зі встановлених уклін числом близько трьохсот на добу, відразу сідай за розумну молитву, перш прочитавши Зображення священної віри, як заповідали нам святі отці, яке вимовляй і вставаючи з ліжка, і збираючись лягати, сидячи в молитовному роздумі (повчання). З таким повчанням лягай у ліжко, щоб за цим застав тебе сон.

Так має бути, говорю, в тривалі ночі. А в жнива, коли довше день411, нехай це все відбувається з ранку і до вечора.

Службу Вечіря ніколи не співай один, як інші, але завжди з братами твоєї келії412. Про повечері думаю: добре, щоб ти у двох чотиридесятницях, у Велику і ту, що перед Різдвом Христовим, завжди співав Велику, крім субот, воскресінь та свят. А за цілий рік, крім п’ятдесятниці, дванадцяти днів413, тижня сиропустного і414 зазначених днів, співай, поділяючи її на дві частини: одного дня співай одну половину, а в інший – іншу.

[Про пост]

Святі отці встановили і одноразове куштування весь тиждень. А тобі, якщо ти в немочі, достатньо їсти одноразово три дні на тиждень протягом обох названих чотиридесятниць: у понеділок, кажу, у середу та в п’ятницю. Якщо не зможеш цього, то нехай буде два415 – середа та п’ятниця, якщо тільки не перешкоджає хвороба. В інші дні року, з часу жнив аж до виноградного збору, їж неодноразово. А потім, у короткі дні, їж одного разу в середу і п’ятницю.

Пити вимагають батьки <тільки> воду кожну середу та п’ятницю416. Ти ж як хворий маєш апостольські правила, які послаблюють тобі, бо хоч вони й вимагають посту у зазначені дні, але додають: окрім хвороби417. А ти хворий, і тим більше шлунком, тому не пий воду, а пий вино, якщо тільки не відчуєш потреби у воді під час жнив і не розсудиш тоді з Божою допомогою про краще і корисне. Бо й саме це місце несприятливе, і багато утримання від винного пиття переносять тут важко.

Усю п’ятдесятницю ми прийняли від батьків звичай не постити, і ти повинен чинити так само і дозволяти від посту ці середи і п’ятниці без сумніву. У дозволені святими апостолами і отцями дні ти маєш робити так, як прийнято від них, і не віддавати перевагу своїй волі і судженню, як бачу це в деяких. Це свавілля, навпаки, підлягає забороні як порушення419. Так само слід робити в дванадцять днів Різдва Господнього і Хрещення, на тиждень перед м’ясопустним, у сирний, у день божественного Благовіщення і на всі свята Господні420. І про це все.

[Про помірність та боротьбу з пристрастями]

Одне тільки потрібно від усіх – це ослаблення пристрастей у трьох частинах душі та повне винищення [їх] з Божою допомогою, це головне. А дотримання помірності, за божественними отцями, приводить людину до смиренності тіла та душі. Адже слід прагнути не до посту, а тим більше тобі, нездатному для цього через хворобу тіла, але, як сказав я, до постійної помірності. Ти знаєш, що їжу і винопиття тримаєшся й за благодаттю Христа не потребуєш настанови421, однак необхідно старатися не тільки про таке422, а й про повне помірність: у словах, справах, спогадах, підприємствах, звичайних бесідах з ближніми і найбільш уникати, як тільки можеш, без слів і безмовних, як тільки можеш, із лиш і беззастережних, як тільки можеш, злий із друзями. Смішність і розбещеність424 тим більше руйнівні для зберігання розуму, потаємного повчання, страху Божого і смирення і незмінно425 руйнують стан усієї душі, якщо бувають часто і безсоромно. Той, хто дбає, утримається від усього цього, за божественним апостолом (1Кор. 9:25). Нехай буде в тебе в усьому, що чиниться чуттєво й подумки!, головним прагненням дотримуватися добра і рятівне для душі смиренномудрості та цнотливості, богоусліджувального милосердя до ближнього, від душі до всіх щедрості428 і Боговидної та досконалої любові. Зазвичай завдяки, цим [чеснотам] подвижники досягають очищення серця (знов429 за словами святих отців)430, кінцем же431 названих [чеснотів] буде для тебе сам Бог, за людинолюбством Його та благодаттю, якою нехай удостоїть тебе Господь, за молитвами Богородиці та всіх святих. Амінь.

[Висновок та останні настанови]

Поминай завжди, благаю, і мене, недостойного, що безперестанку говорить добре, але не робить нічого доброго432, як бачить це щирий і люб’язний брат. Про причастя Божественних та Животворчих Таїн писати тобі зайве. Думаю, добре, щоб на початку кожного місяця ти співав, з братами, що живуть у твоїй келії, службу всіх святих Владиці433, як ми встановили. Здійснюючи сам священну службу, згадуй тоді померлих, особливо своїх за тілом, і всіх, хто належить до віри, і нас недостойних. А ввечері в п’ятницю кожного тижня співай на вечерях службу, яку називають акафістом Пречистої Владичиці нашої Богородиці, бо й це заповіт святих старців.

Коментарі

При перекладі та цитації використані такі умовні позначення.

Доповнення, зроблені під час перекладу, для більшої ясності зазвичай відзначені квадратними дужками [ ]. Однак там, де особливо важливо відрізнити додавання, що випливають з особливостей граматики грецької або слов’янської мов, від різного роду кон’єктур (наприклад, відновлення пропущених при цитації слів; смислові вставки за контекстом і т.п.), останні виділялися кутовими дужками < >.

Прямі цитати зі Святого Письма по можливості вказувалися безпосередньо в тексті, алюзії на Старий та Новий Завіти та всі цитати з інших творів – у примітках. Більш менш дослівні алюзії ми намагалися виділяти курсивом, а цитати додатково укладали в лапки. Якщо при цитації те чи інше слово наводилося в синонімічній заміні, вставлялося автором для пояснення опущеного контексту або згідно з власним розумінням думки цитованого твору, то такі вставки-заміни додатково маркувалися відсутністю курсиву (коли була на те необхідність і коли ми могли порівняти обидва грецькі тексти – авторський оригінал). У разі неможливості точно ідентифікувати цитату (або цитату-переказ) лапки (або курсив) зазвичай опускалися або ставилися умовно.

Ми не завжди мали можливість суворо дотримуватись обумовлених принципів, оскільки переклади готувалися різними авторами в різний час, що ускладнювало загальну редакцію; крім того, були неоднакові самі якість та принципи видання справжніх грецьких текстів. Все ж таки сподіваємося, що різнобій виявиться не надто суттєвим і не завадить цілісному сприйняттю книги.

Метод священної молитви та уваги

Про твори Мέθοδος τῆς ίερἀς προσευχῆς καἰ προσοχῆς див. у Передмові, с.5–10, та у Додатку, с. 157-65.

Умовні позначення, прийняті перекладі трактату:

[] Доповнення, що випливають з грецького синтаксису;

< > доповнення за змістом або наші кон’єктуральні вставки-виправлення;

<...> перепустки, зроблені автором трактату в цитатах;

( ) Звичайні функції;

//Варіант перекладу.

Умовні позначення у критичному апараті:

– додає(-ю-)т;

> опускання(-ю-)т.

Рукописи, використані Hausherr’ом при виданні трактату:

А = Vatic. 658;

У = Vatic. 710;

З = Vatic. 730;

D = Vatic. 735;

О = Ottob. 459;

Р = Paris. 1072 (на с.119 Hausherr вказує № як 1076).

Codd. – всі рукописи (або більшість, за винятком спеціально обумовлених).

Додатково використано давньоруський переклад: слав. – рукопис Моск. Синод. № 950, л.101-108 про., Колація наша за вид. Вілінського, Додаток 12 (вихідні дані див. вище, с.9).

Всі ці рукописи сильно відрізняються між собою навіть у межах родинних груп, що виділяються насилу. На думку видавця, до однієї групи належать лише А і С, що відрізняються тільки орфографічними варіантами, до іншої (з абсолютно невизначеними взаєминами і різкими особливостями, так що кожен рукопис міг би представляти окрему гілку) – В D Про Р. вставлення. Рукопис D характеризується дивним повтором великого фрагмента тексту (див. це у спеціальному Додатку). Давньоруський переклад досить точний (за рідкісними огріхами). Здається, що його грецький оригінал часто найближче до паризького рукопису (Р)434, проте позбавлений багатьох недоліків останнього і є справнішим435. Це дає нам право зробити висновок, що російська чернеча традиція 15–16 століть мала у своєму розпорядженні кодекси досить високої якості (можливо, близькі за своїм походженням до афонських ісихастських кіл), – з усіма подальшими висновками.

Доводиться шкодувати, що досі не з’явилося нового видання трактату, в якому були б виявлені і враховані всі рукописи, що збереглися (сам Hausherr пише, що йому вдалося поглянути на афонські рукописи лише миттєво, – мабуть, далася взнаки звичайна недовіра афонців до кого б там не було, а тим більше до неї). Наприклад, давно відомо про рукопис афонського монастиря Ксенофа № 36, що містить цікавий для нас твір на С.560 сл. (за каталогом Ламброса т.1, № 738, с.64–5, зазначено ієромонахом Пантелеймоном в кн.: Божественні гімни преп. Симеона Нового Богослова [= т.З Творів Симеона, репринт, 1993]. Сергієв Посад, 1917, с.2. Сам Hausherr видав трохи згодом початок трактату в рукописі Panteleimon. 571 (зазначеною в каталозі Ламброса, де названо й інші кодекси, що містять «Метод»). Робота з виявлення, класифікації та видання всіх давньоруських рукописів, що містять цей трактат, також не виконано. Без належної скрупульозної палеографічної (аж до визначення походження рукописів і почерку писарів) і текстологічної роботи (що стосується не тільки «Метода», а й твору Никифора і навіть самого, набагато пізніше, Добротолюбія) питання про атрибуцію твору, як і завдання остаточного встановлення тексту, роду, а тим більше категоричні твердження, здаються передчасними і навіть дивними).

Початку трактату в різних рукописних традиціях передують або віршована епіграма, або прозовий уривок. Для самого трактату ці передмови нічого не дають, проте вони важливі для атрибуції твору.

1) У рукописі Pant. 571 трактату передує короткий вступ, опущений Hausherr’ом у першому виданні, але опублікований ним трохи пізніше в статті: Note sur l’inventeur de la methode d’oraison hesychaste. – Orientalia Christiana 20, fasc.3 [№ 66], 1930, p. 179–82, перевиданий (репринт) із збереженням старої пагінації та паралельної нової у книзі: Hausherr I. Hesychasme et ргієге. Roma, 1966 (Orientalia Christiana analecta 176), p.4–7. He помітно, щоб цей фрагмент був якось пов’язаний за своїм змістом і композиції з трактатом (перехід від передмови до основної частини явно робиться

будь-якою сторонньою вставкою (на думку Hausherr’а, цей фрагмент, відсутній у творах Симеона, вже був використаний у вигляді вкраплень у посланні авви Ісаї, близько 1200 р., до монахини Феодори, дочки імператора Ісаака Ангела, де Феодора спонукається до ісиха помилуй». У такому разі Никифор не міг бути автором фрагмента, який циркулював набагато раніше). Ми не бачимо особливих підстав для поміщення його на початку твору. Як спеціальний додаток наводимо тут наш переклад цієї передмови (пор. також переклад А.І. Сидорова у зазначеній у Передмові статті у «Символі»).

«Диявол зі своїм воїнством здобув безкарну свободу – відтоді, як через злочин <заповіді> вигнав людину з раю і <видалив від> Бога, – хитати подумки і вночі, і вдень розумне [початок] кожної людини – одного часто /більше/, іншого рідше /менше/, а іншого ще довше. І не інакше він може зміцнитися, крім як постійним пам’ятанням про Бога, поки сила хреста, відбившись у розумі /думки/, не зміцнить його до непохитності. Адже до цього спрямоване все, [пов’язане] з духовним ристанням /працею, боротьбою/, раз кожен християнин взяв на себе <борг> подвизатися, з’єднуючись на терені Христової віри (1Тим. 6:12). Інакше він марно змагатиметься. Заради цієї боротьби <і існують> всі різноманітні і важкі вправи для Бога, щоб схилити благоустрій доброго [Бога] – нехай поверне Він йому першу гідність, і щоб відобразився в розумному [початку] Христос, за словами апостола: «Дітки, яких я знову народжую в муках». 4:19).

Ті, чий розум ще не зцілений, нехай змагаються, щоб заволодіти спершу цим придбанням, не шкодуючи нічого з того, що може привернути на нього милість Бога. Бо це є спокута, послана Господом його народові, і це – «велика милість» (Пс. 50:3) і це – милосердя, і це – розірвання середостіння великої огорожі (Еф. 2:14), і це – ні Бога з людьми (Рим. 5:10), і в цьому – жебрак духом, і в цьому – чистий серцем, бо він побачить Бога (Мф. 5: 3. 8).

Слід знати, що три суть способу уваги і молитви…» [і далі йде «Метод» з самого початку].

2) Кілька віршованих рядків436, які безпосередньо передували в ряді рукописів (з’ясувати склад яких можна, на жаль, тільки через звернення до досить важкодоступних довідників або самих рукописів) трактату про способи молитви, були видані вперше кардиналом Жаном-Батистом Пітрою437 під ім’ям Іоанна Златоу. Потім ці вірші були видані438 (з попередньою назвою трактату «Метод священної молитви і уваги») під ім’ям Симеона і переведені (Бож. гімни…, указ. вид., с.279–80: переклад; с.33 Додатка 1 [див. наше примеч.5]и мон. (Монастиря Ксенофа №36; публікація Пітри залишилася йому невідомою), де вони безпосередньо передували трактату про три способи молитви, хоча самі і не були надписані ім’ям Симеона. При цьому перекладач зазначив, що в інших рукописах439 автором епіграми прямо названо Симеона Нового Богослова. Аналогічне зауваження440 і в CPG з посиланням на знавця рукописної традиції творів, написаних ім’ям Золотоуста, Aldama.

Російський переклад епіграми як доступний російському читачеві у зборах гімнів Симеона Нового Богослова ми тут не передруковуємо. Зауважимо, однак, що якщо ці вірші насправді належать названому автору (а стилістика гімнів та епіграми досить близька), то це може пояснювати перенесення авторства на сам трактат про способи молитви, якщо останній був написаний іншою особою. Все ж таки, якщо відкидати, що автором трактату є Симеон, необхідно якось пояснити безпосереднє з’єднання в рукописах симеонівської епіграми з трактатом. Ця обставина, з урахуванням інших міркувань, є досить вагомим (але не вирішальним) аргументом на користь авторства Симеона (хоча А.Ріго, який передавав переклад трактату епіграму, мабуть, вважає інакше).

Розбір інших аргументів вчених з проблеми атрибуції твору «Про три способи молитви» див. М. Лур’є на книгу А. Риго та його ж примітках до російського перекладу дисертації протопресв. Іоанна Мейєндорфа; аналіз композиції трактату читач знайде у Додатку наприкінці нашої книги.

Каліст Ангелікуд

Про автора трактату «Про божественне єднання» науці майже нічого не було відомо до 1996 року. У передмові до грецького Добротолюбія прізвисько Калліста Катафігіот виробляється від слова καταφυγή, що означає притулок. На думку грецьких видавців, воно могло бути пов’язане з якоюсь церквою Богородиці441. Останні відкриття не проливають світла на це прізвисько, тлумачення якого потребує подальших досліджень. Висловлювалося і припущення про тотожність Калліста з патріархом Калістом Ксанфопулом, твір якого в сто розділів також потрапив у Добротолюбство. Публікація дослідження442, закінченого (але не завершеного в повному обсязі) вже в 1984 році при секції римокатолицького богослов’я Страсбурзького університету, що почалася, на жаль, дуже запізнилася, дозволяє з набагато більшою певністю відповісти на запитання, кому належить цікавий для нас трактат. На жаль, біографічні відомості про преп. Калісті нові дослідження доповнили лише незначною мірою.

У рукописі Barberini 420 міститься 219 глав Калліста Ангелікуда, 50 з яких поміщені в Добротолюбії443 під ім’ям Калліста патріарха в серії 83 розділів, а 89 інших – під ім’ям Калліста Катафігіота в числі 92 глав444. Кодекс 506 (Афон. 4626) Іверського монастиря дає ще більш ясну картину: перші 115 глав збігаються з творінням Калліста Ангелікуда про рай як образ внутрішньої людини, при цьому 76 розділів входять у згадану серію Калліста патріарха, решта 38 глав – Калота. Нарешті, частина глав Калліста Катафігіота є у рукописі Vat. gr. 736, цілком присвяченої Каллисту Ангелікуду445. Цікаво й те, що в тексті «Повчання безмовним» у сто розділів, виданому в Добротолюбії під ім’ям Калліста та Ігнатія Ксанфопулов, є прямі запозичення з 22 слова Калліста Ангелікуда446. Крім того, включений у Добротолюбство текст «Про безмовне життя» Калліста Тілікуди також належить Каллисту Ангелікуду447.

Таким чином, твори Калліста дійшли до нас під різними іменами: Меленікіот, Ангелікуд, Тілікуд, Антилікуд, Лікуд, Катафігіот. За винятком останнього, названі вище пояснюються помилками переписувачів (різні варіації слова Ангелікуд) або ім’ям автора містом Меленікон у Македонії, біля якого знаходився монастир під окормленням Калліста. За двома збереженими документами відомо, що патріарх Філофей Коккін в 1371 визнав цей монастир ставропігійним. Отже, Калліст належав до другого покоління ісихастів 14 століття. Однак через географічну віддаленість і маловідомість монастиря про Калліста Ангелікуда нічого не було відомо, хоча твори його належать до найважливіших богословських трактатів. Сказане цілком пояснює тенденцію переписувачів (можливо, прихований і неусвідомлений) надписати твори преп. Каліста є більш відомим і авторитетним ім’ям його тезки (Каліста патріарха).

Літературна спадщина св. Калліста Ангеліку так широко, але досі не видано полностью448. Серед найоб’ємніших творів слід зазначити, по-перше, полемічний твір проти богослов’я Фоми Аквінського449, заснований – всупереч очікуванням – не на «Сумі богослов’я», з якою Калліст міг ознайомитися завдяки перекладу Димитрія Кідоніса [PLP б, №13876], виконаному в 135 був завершений у 1354 році. Проте головне – як за значенням, так і за обсягом – місце в антитомістському творі Калліста займають не скромні розділи на кшталт «Про відносини віри та природного розуму» (§1–15) або «Про премудрість» (§21–43), а два розділи, озаглавлені дуже характерно для послідовника св. Григорія Палами450: «Про божественну простоту і розрізнення сутності та енергії» (§211–531) і «Про виходження Св. Духа і про стосунки Божественних Облич» (§532–607). По-друге, «Ісихастське навчання» (ήσυχαστικὴ ἀγωγή) – втрачене або дійшло як розрізнені слова. Нарешті, «Ісихастська втіха» ήσυχαστικὴ παρἀκλησις – творіння, що складається з 30 слів (деякі з яких є у свою чергу великими творами з безліччю розділів), що відносяться до аскетичної і безмовної. Дисертація Кутси присвячена саме публікації чотирьох слів (три видані вперше) з цього останнього твору451. Існують також окремі трактати Калліста, іноді дуже великі (як, наприклад, твори «Про божественне єднання» або «Про внутрішній рай») та молитви. Більш точна класифікація та видання творів св. Каліста – справа майбутнього.

У передмові до грецького Добротолюбію автору трактату «Про божественне єднання» дана найвища оцінка: «Наскільки ж свідчать справжні його главизни, чоловік був воістину у зовнішній і внутрішній філософії найосвіченіший; бо настільки цей блаженний схилявся до премирної сокровенності Троїчної надсутності, з співробітництвом благодаті, і так підносився до богобачення і безпосереднього єднання і розумного мовчання і непізнаване незнання, абсолютно від усього відмовляючись, через багатство чистості, що був на землі, як був пої. (перев. В.В. Бібіхіна).

Про божественне єднання та споглядальне життя

Вперше творіння св. Калліста συλλογιστικῶν καἰ ὑψηλοτάτων κεφαλαίων τὰ σωζόμενα Пερἰ θείας ἐνώσυεως θεωρητικοῦ було видано в 1782 році у складі грецького «Добротолюбства»452, що неодноразово перевидався. Трактат виявився настільки високим за богословською думкою і лексично витонченим, що укладачі антології не наважилися, як це бувало нерідко, помістити текст у новогрецькому (і не завжди вдалому) парафразі і видали твір у його справжньому вигляді (тобто давньогрецькому). На жаль, твір уцілів не повністю (з приблизно ста розділів збереглися 92). Можливо, повний текст ще буде виявлений у масиві поки що не виданих грецьких текстів пізньовізантійського периода453. Жодного іншого нового (тим більш критичного) видання трактату св. Каліста (крім перевидань «Добротолюбства») поки що немає. Трактат «Про божественне єднання» був, як і всі «Добротолюбство», переведений на слов’янську старцем Паїсієм Величковським (перше видання 1796, є перевидання в чотирьох частинах – наприклад, 2М., 1832). У російському перекладі-переказі «Добротолюбія», виконаному єп. Феофаном Затворником трактат був випущений. Перший російський переклад, в такий спосіб, виник лише 1898 року у перекладі Н.А. Леонтьєва (Аскетичні твори святих отців; Калліста Катафігіота Про божественне єднання та споглядальне життя; Іоанна Карпафійського Слово подвижницьке. Переклав з грецького Н.А. Леонтьєв. Шостий випуск патрологічного відділу журналу «Православний співрозмовник». 1898, с.5-102). Цей переклад виявився виконаним на дуже хорошому рівні, тим більше, що перекладач широко використовував переваги слов’янського перекладу, проте залишився мало відомим тому широкому колу читачів, який користувався «Добротолюбством» в обробці єп. Феофан.

Нещодавно російський переклад трактату св. Калліста виявили в архіві А.Ф. Лосєва, переданому назад із архіву служби держбезпеки вдові О.Ф. Лосєва, А.А. Тахо-Годі. Він був передрукований на машинці, прізвище ж перекладача не було вказано. Здавалося природним припустити, що переклад було виконано самим А.Ф. Лосєвим, і під його ім’ям трактат був перевиданий у книзі: Лосев А.Ф. Ім’я. Твори та переклади. СПб., 1997, с.393-454. Підготовку до друку було доручено В.В. Бібіхіну, який, вважаючи, що має справу з перекладом А.Ф. Лосєва (хоча про існування російського дореволюційного перекладу публікатору було відомо), не став нічого змінювати в ньому, обмежившись звіркою кількох місць з грецьким оригіналом і складанням ряду приміток.

При розгляді можливості публікації текстів, які не увійшли (або перекладені частково і з купюрами) до російського «Добротолюбства» в редакції єп. Феофана ми виявили, що переклад, опублікований в 1997 році під ім’ям А.Ф. Лосєва, належить насправді Н.А. Леонтьєву. У колишній переклад було внесено (мабуть, самим А.Ф. Лосєвим) лише незначна (за обсягом, але з характером) правка, отже можна говорити про перекладі, але про редакції А.Ф. Лосєва.

Оскільки завдання і час, які ми мали, були обмежені, нам довелося, на жаль, відмовитися від суцільного звіряння російського перекладу з грецьким текстом, хоча багато разів кидалися у вічі (і окремих випадках виправлялися) численні дрібні і суттєві неточності перекладу. Ми були змушені, таким чином, задовольнятися лише вибірковою звіркою з грецьким оригіналом всіх, в яких розходився російський переклад Н.А. Леонтьєва з редакцією О.Ф. Лосєва (їх виявилося, однак, досить багато; ці розбіжності, включаючи орфографічні та пунктуаційні, були виявлені шляхом суцільного звіряння обох перекладів). Виправлення А.Ф. Лосєва не були прийняті, якщо вони явно не відповідали грецькому тексту або давали найгірший, на нашу думку, сенс (у найважливіших випадках ми відзначили ці варіанти в примітках) або були викликані недоглядом (друкарською помилкою або перепусткою) при машинописному передруку. Нами відзначені (то у самому тексті, то підрядкових примітках) – здебільшого без застережень – багато прямі і приховані цитати зі Святого Письма, не розпізнані чи виділені Н.А. Леонтьєвим та А.Ф. Лосєвим (в окремих випадках доводилося змінювати належним чином переклад). Частину цитат зі святоотцівських творів визначив В.В. Бібіхін455, іншу – А.Г. Дунаєв. Проте потрібна ретельна робота з нової редакції та суцільної звірки перекладу, виявлення явних та прихованих цитат та визначення близькості мови до тих чи інших святоотцівських писань (передусім свв. Григорія Богослова, Діонісія Ареопагіта, Максима Сповідника та пізніших). Проводити всю цю роботу ми не наважилися ще й тому, що в новітніх наукових дослідженнях (що сказано вище) з’явилися відомості про виявлення інших грецьких рукописів трактату, які не залучалися укладачами та видавцями Добротолюбства. Тим часом, навіть в останньому грецькому виданні Добротолюбія є багато ненадійних читань і видавничих кон’єктур (іноді безпідставних через відсутність звірки з цитованими Джерелами), винесених на поля книги. Істотними є й деякі розбіжності грецького друкованого тексту та слов’янського перекладу Паїсія (Величківського). Сподіваємося, що всі ці проблеми отримають вирішення у новому критичному виданні трактату: лише тоді буде доцільним робити новий переклад чи повністю редагувати старий.

Примітки до трактату належать Н.А. Леонтьєву (зазначені ініціалами Н.Л.), В.В. Бібіхіну (відзначені ініціалами В.Б.) та А.Г. Дунаєву (всі непідписані примітки; у спільних коментарях належні йому доповнення виділені літерами А.Д.). Доповнення-пояснення Н.А. Леонтьєва, включені А.Ф. Лосєвим в основний текст у квадратних дужках, відновлені у первісному своєму вигляді (тобто як підрядкові примітки). Численні цитати грецького оригіналу (введені як Н.А. Леонтьєвим, так і А.Ф. Лосєвим) були не без жалю всюди зняті (відповідно до загальної концепції та орієнтації цього збірника), за рідкісними винятками.

[Трактат звірений за грецьким текстом в останньому четвертому (стереотипному) виданні «Добротолюбства»: θεοφόρων πατέρων… Тόμоς Е́. ‘Аθῆναι, 1976, σ.4-59.

Про духовну боротьбу і про священне безмовність, що з нею погоджується

Твір Пερἰ νоητоῦ πоλέμоυ кαἰ τῆς кατ ‘ αὐτὸν ὴσυχίας перекладено за критичним виданням Кутси (див. вище, прим.9): 1997, σ.212-46.

Марк Ефеський Силлогічні глави про розрізнення божественної сутності та енергії проти єресі акіндиністів

Твір св. Марка Ефеського «Силологічні розділи» оὐσίας кαί ἐνεργείας) було видано вперше у 1849 році як додаток до editio princeps «Життя у Христі» св. Миколи Кавасили456. Потім це видання було повторено в Лейпцигу в 1899457. Проблематика твору св. Марка перебуває у руслі проблем, що у центрі паламітських споров458. Достатньо назвати трактати св. Григорія Палами «Про божественне єднання та розрізнення (διαкρίσεως) (у 2-му томі творів, вид. Христу) та антипаламітів Мануїла Калеки [PLP 5, №10289] «Про сутність та енергію» та Іоанна Кіпаріссіота [P9 (διαφоρᾶς [!] – найважливіший богословський аспект проти заголовком творінь св. Григорія Палами та Марка Ефеського) божественної сутності та божественної енергії».

Працюючи над перекладами Миколи Кузанського та займаючись візантійсько-латинською полемікою навколо filioque у зв’язку з ісіхазькими суперечками, А.Ф. Лосєв мав намір помістити як один із додатків до книги «Микола Кузанський та Середньовічна діалектика» (дозволенної до друку в 1930 році, але не виданої) виконаний ним переклад трактату св. Марка Ефеського. Цей лосівський переклад зберігся у його домашньому архіві без вказівки на автора та назву твору. Згодом, після повернення Федеральною службою безпеки архіву Лосєва, вилученого під час арешту, вдові вченого, А.А. Тахо-Годі, вдалося встановити, що автором трактату є Марк Ефеський, а переклад виконаний, без жодних сумнівів, самим А.Ф. Лосєвим459. Проте назва трактату «Силлогістичні глави»460 було виявлено А.А. А. Тахо-Годі вже після першого видання лосівського перекладу В.В. Бібіхіним (під умовною назвою і без встановлення грецького тексту) у книзі: Лосев А.Ф. Ім’я: Твори та переклади. СПб.: Алетейя, 1997, с.472-82 (тенденційні з богословсько-філософської точки зору примітки публікатора на с.482-б). Майже одночасно ця атрибуція була підтверджена і В.М. Лур’є (СПб.) у листі від 8 квітня 1998 року з точною вказівкою вихідних даних другого видання грецького тексту «Глав» Марка Ефеського.

Трактат був виданий німецьким ученим Гассом за одним рукописом461 зовсім незадовільно з погляду наукового апарату (передусім, атрибуції цитат). Так, видавцем залишилися неправильно визначеними або зовсім непоміченими навіть багато цитат зі Святого Письма, не кажучи вже про святоотецькі творіння, внаслідок чого в деяких місцях пунктуація розставлена ​​довільно з істотним спотворенням сенсу. Ці недоліки ставляться, відповідно, і до російського перекладу. Перший видавець перекладу О.Ф. Лосєва, В.В. Бібіхін, зовсім не впорався із завданням (частково тому, що не був встановлений текст грецького оригіналу), забезпечивши до того ж святоотцівські цитати хибними посиланнями (як здається, іноді просто взятими навмання зі словника Lampe’al).

Ми також не можемо сказати, що задовільно вирішили проблеми, що стояли перед нами. Св. Марк Ефеський цитує святоотцівські твори зазвичай зі словами «так кажуть богослови», і лише рідко дає якісь уточнення. Крім того, багато місць наводяться автором у небуквальному переказі, хоч і подаються як прямі цитати. Для точної атрибуції цитат і парафраз необхідне цілеспрямоване прочитання творінь святих отців, що входять до кола св. Марком Ефеським: Афанасія Великого, Василя Великого, Григорія Ніського, Григорія Богослова, Діонісія Ареопагіта, Іоанна Золотоуста, Максима Сповідника, Іоанна Дамаскіна, пізньовізантійських ісихастів. Ця робота виходила за межі наших завдань і поставлених термінів, а тому при редакції перекладу встановлено лише частину (щоправда, досить значну) непрямих посилань та ремінісценцій. Відповідно при необхідності виправлявся (без застережень) та російський переклад (у т.ч. пунктуація). Крім того, при редакції перекладу було уніфіковано, по можливості, філософську та богословську термінологію: так, енергія закріплена тільки за ἐνέργεια, а здатність, сила або потенція – за δύναμις.

Филофей Коккін. Переказ своєму учневі про те, як уважно перебувати в келії разом зі своїми послушниками

Про автора та трактат див. у Передмові, с.11–14. Курсивом у круглих дужках наводиться давньоруський текст. Цитати зі Святого Письма залишені в тому вигляді, як вони наведені в рукописі. З двох грецьких рукописів, відомих А.Ріго (Vat. gr. 663, ff.223r–229v; Oxon. Bodl. Miscell. 242, ff.398r–406r), італійський переклад здійснено ватиканською. Усі суттєві розбіжності між давньоруським текстом та італійським перекладом обумовлені в примітках.

Програма. Проблеми композиції та авторства трактату «Метод священної молитви та уваги»

При першій публікації трактату Hausherr висловив припущення, що автором твору є не Симеон Новий Богослов, а Никифор Самотник. Для підтвердження цієї гіпотези йому не вистачало рукописів, у яких трактати обох авторів об’єднувалися в одне ціле (і, додамо, під одним ім’ям). Через деякий час такі рукописи-зв’язки (проте, так і не надписані ім’ям одного автора) були їм розшукані. Здавалося, гіпотеза набула міцних підстав. Ось її суть та пов’язані з нею проблеми.

У «Добротолюбії» вміщено твір преп. Никифора «Про тверезіння та зберігання серця»462. Воно складається з першої частини, написаної самим Никифором, із середньої частини (антології святоотцівських висловлювань про молитву) та висновків (продовження оповідання Никифора). Останнім твором, цитованим Никифором у середній частині, є витяг з якогось (невідомого) твору св. Симеона Нового Богослова. На початку заключної частини є питання і відповідь, в якій наводиться майже дослівна цитата з трактату про три способи молитви (с.248 рус. пров., рядки знизу 8-6). Згідно з початковим припущенням Hausherr’a, між цитатою з Симеона і заключною частиною якраз і знаходився спочатку трактат про три способи молитви. У цьому підставі Vat. 710, де є фрагмент (чи вставка?) трактату, відсутній в інших рукописах, слова якого можна інтерпретувати як посилання на антологічну добірку Никифора, видавець висловив гіпотезу (не приймаючи її поки що всерйоз) про авторство Никифора.

Після виявлення нових рукописів гіпотеза набула наступного вигляду. Симеонові належить лише невелика цитата в антологічній добірці (с.247-8 російського Добротолюбія). За нею починався трактат про три способи молитви, написаний Никифором, і продовжувався аж до кінця твору «Про тверезіння та зберігання серця». Надпис трактату ім’ям Симеона пояснюється сусідством із попередньою його цитатою з Симеона Нового Богослова. Сполучна частина в Добротолюбії (питання і відповідь) між цитатою з Симеона і висновком твору Никифора «Про тверезіння та зберігання серця» є інтерполяцією переписувачів.

Розглянемо докладніше у зручнішому схематичному вигляді композицію творів Никифора (=твір) і Симеона (=трактат), гіпотетично об’єднаних одне ціле, пов’язуючи їх із даними рукописів.

1. Початок твору Никифора (Доброт., Vat. 710, fol.272v; рус. пров. с.239-47 до цитати з Симеона).

2. Цитата із Симеона(Доброт., Vat. 710 [та ін.]):

2.1. Перший абзац; пор. 3.2.1.

2.2. Другий абзац; пор. 3.2.2. Із рук. Vat. 735 та Іѵіг. 713 (Hausherr 1930, р.181 = 1966, p.6), у яких початок абзацу читається: «Зрозуміли ви, браття, з батьківських промов, що є якийсь духовний спосіб …», – видно, що варіант Добротолюбія вторинний, а абзац сам сприймається Никифора» треба було б помістити перед абзацом, а чи не після нього).

Тут, згідно з incipit (проте Hausherr’ом не вказано excipit!) Vat. 710, закінчується твір Никифора.

3. Трактат про три способи молитви (усі рукописи написується ім’ям Симеона; майже у всіх рукописах трактат ніяк не пов’язаний з Добротолюбством):

3.1. Віршована епіграма (у ряді рукописів, див. с. 146).

3.2. Прозова передмова (пов’язана з «Методом» тільки до рук. Pant. 571):

3.2.1. Перший абзац = п.2.1 = Реальна зв’язка 2.1/3.2.1;

3.2.2. Другий абзац, рукопис Pant. 571 відрізняється від п.2.2 Доброт. (варіант Vat. 710 Hausherr’ом не вказано).

3.3. Сам трактат (багато рукописів; у т.ч. Pant. 571 = Реальна зв’язка 3.2/3.3 = Опосередкована зв’язка 2.1/ 3.3; Vat. 710, fol.!69v–178):

4. Продовження твору Никифора:

4.1. Перехідна частина від трактату до твору: повністю опускається до рук. Vat 710, є тільки Доброт.

4.1.1. Атрибуція-назва «самого Никифора»;

4.1.2. Перший абзац (питання);

4.1.3. Другий абзац (перший абзац відповіді);

4.1.4. Третій абзац (другий абзац відповіді): часткова цитата з трактату про три способи молитви;

4.2. Закінчення твору (за словами «Увага є», по рус. пров. с.248, знизу рядок 2): Доброт. [Продовження Никифора]; Vat 710, fol.178 [фактично як продовження Симеона] = Реально-формальна зв’язка 3.3/4.2.

З розглянутої композиції випливають передусім такі варіанти вирішення проблеми та пов’язані з ними питання:

А. Твір Никифора «Про тверезіння та зберігання серця» (заключна частина, тобто 4.1–2 або лише 4.2) та трактат Симеона – один твір:

А.1. Автором його є Никифор;

А.2. Автором його є Симеон;

О.З. Який справжній вид трактату (що є вставками і який вихідний текст)?

Б. Твір Никифора і трактат – різні твори:

Б.1. Автором трактату є Симеон;

Б.2. Автором трактату є хтось інший (не Симеон і Никифор);

Б.З. Де пролягають межі трактату та твори?

Позиція Hausherr’a (радикальна) визначається п. А.1. При відповіді питання А.З текст Добротолюбия 4.1 визнається інтерполованим (Hausherr 1930, р. 181 = 1966, р.6). Симеонові належить лише частина 2 = 3.2 (але тут відсутні необхідні палеографічні уточнення), а Никифору – 3.3 та 4.2. Вразливі місця позиції вченого: а) ще не знайшлося жодного рукопису 3.3, який був би надписаний ім’ям будь-кого іншого, крім Симеона; б) немає жодного рукопису, в якому частини 3.3 та 4.2 були з’єднані разом та надписані ім’ям Никифора; в) з’єднання в ряді рукописів епіграми 3.1 (не прийнята до уваги Hausherr’ом) з трактатом 3.3 (без 3.2) із зазначенням авторства Симеона.

Позиція А.Ріго (помірна) визначається Б.2. Такої думки дотримується і А.І. Сидоров (з правильними та необхідними застереженнями про можливі відкриття щодо нових рукописів).

Позиція В.М. Лур’я (консервативна) визначається Б.1.

Полеміку В.М. Лур’є з А.Ріго див. у зазначених у Передмові роботах. Однак дивно, що ні той, ні інший вчений, схоже, не поставив іншого питання (Б.З), мабуть, вважаючи його вичерпаним через відповідь Hausherr’a на питання А.З. Перевагу читання в Добротолюбії (мабуть, у т.ч. і 4.1), навпаки, віддає (с.205 статті в «Символі») А.І. Сидоров (і нагадування про надзвичайно суттєве питання Б.З, відсунутому на другий план у Риго і Лур’є, є безперечною заслугою патрологу).

Усуваючись від вирішення проблеми авторства трактату на основі стилю та мови (будь-які докази в порівнянні стилю трактату з манерою писати Симеона можна спростувати апеляцією до особливих завдань трактату; стилістичний аналіз стане можливим тільки після складання спеціальних словників-конкордансів Симеона, Нікіфора та лексики трактату).

Ще Hausherr відзначив як палеографічний курйоз одну дивну особливість Vat. 735 – рукописи, що вклинює в міркування про другий спосіб молитви кінець трактату, потім відразу переходить до третього способу (опускаючи решту міркувань про другу молитву), але повторює при цьому знову другий раз кінець трактату (причому з новими помилками!).

На нашу думку, вчений не надав належної уваги цьому воістину дивному феномену і даремно не постарався його пояснити. Тим часом, під час роботи над перекладом у нас виникли якщо й не такі самі, як у переписувача Vat. 735, спокуси поміняти місцями частини трактату, то принаймні серйозні здивування.

У «питанні-відповіді» частини проводиться досить несподіване зіставлення чотирьох ступенів Іоанна Ліствичника і трьох способів молитви. Автор доходить до того, що третього ступеня «досконалого чоловіка» (здається, саме до чоловіка, а не до юнака, зайнятого псалмоспівом, відноситься уявна лайка, хоча грань тут між другою і третьою щаблями розпливчаста) він приписує молитву другого образу, розкритиковану раніше, виявляється, що «досконалий (καἰ πάλιν τῆ δευτέρα πρоσоχῆ καἰ πρоσευχῆ ώς τὰ πоλλὰ πρоσεδεύει)! Тим часом, хоча другий спосіб молитви і кращий за перший, він все-таки є «вночі» (нехай і «повномісячною») і «темрявою розуму», а той, хто практикує другу молитву, позбавляється мзди, обкрадається марнославством і ганьбить інших. Набагато резонніше було б пов’язати всі чотири ступеня Ліствичника тільки з третім способом молитви, не згадуючи про відкинуті перший і другий, замість того, щоб проводити неясні і невиразні паралелі між сходженням на чотири ступені і різними образами молитви. На початку трактату третій спосіб характеризується скоріше деякими технічними прийомами (з необхідною підготовчою частиною), тоді як наприкінці твору третій образ фактично вбирає два попередніх, яке відмінності стосуються насамперед послідовності щаблів, ніж способу молитви. Цікавим є і порядок чисельних «друга і перша увага» в кінці трактату при описі побудови стін духовного будинку. Зведення стін описується не так як гідна оборона дорослого чоловіка, якому належить завдавати превентивних ударів при появі супротивника (третій спосіб молитви), але як глуха оборона і чи не капітуляція (διαδιδράσкоνες) другого образу. Отже, йдеться про другий спосіб, який цілком природно і згадується спочатку при перерахуванні. Згаданий після нього перший образ молитви ризикує використовувати тільки досвідчений старець, який може дивитися на небо очима, але й то зрідка і ненадовго через небезпеки такого способу молитви. Іншими словами, в результаті виявляється деяке зміщення акцентів: якщо в першій частині перші два образи молитви критикуються <і>самі по собі, то з другої половини трактату випливає, що вони можливі і навіть корисні, але тільки вчинені правильно і в свою чергу.

У результаті можна скласти таку схему відповідності трьох способів молитви чотирма ступенями духовного сходження та трьома етапами побудови духовного дому:

Образи молитви

(Послідовність викладу у трактаті зворотна)

3. Правильна молитва (належить не тільки до 1 і 2, але до всіх «сходів сходження»)

(3–2. Те саме, що попередній пункт, чи перехід до сліду?)

2. Внутрішня розумова молитва, що постійно обурюється зовнішніми почуттями

1. Зовнішня молитва

Сходи сходження

1. Зменшення пристрастей

2. Псалмоспів

3. Лайка чоловіка

4. Мудрість старця

Зведення будинку

1. Фундамент

(1–2. Те саме, що попередній пункт, чи перехід до слід.?)

2. Стіни

3. Покрівля

З цієї таблиці видно, що у трактаті є, звісно, ​​певні закономірності в логічно-композиційному побудові, але певна «несостиковка» очевидна. З цього можна було б зробити деякі далекосяжні висновки – наприклад, що питання-відповідь частина трактату є пізнішим доповненням-схолією. Схоліаст (заявив би автор такої неіснуючої гіпотези) намагається поєднати вчення про три способи молитви зі класичною «Лествицею» преп. Іоанна, штучно поділяючи останню (як відомо, тридцятиступінчасту463) на чотири стадії, до того ж весь час повторюючись і впадаючи в протиріччя зі сказаним на початку трактату про суть перших двох молитов. Стилістика питання-відповіді і попередньої їй, якщо ми не помиляємося, не видає будь-якого помітного подібності.

Можливо, керуючись подібними міркуваннями, переписувач D (якщо він мав час для роздумів) і мав намір спочатку виправити невідповідність шляхом перестановки частини питання-відповідей на початок трактату, але потім передумав, побачивши, що не весь переставлений текст вписується в опис другої молитви, і, не бажаючи.

Які міркування міг би висунути переписувач D, якщо не визнав би сам свою помилку?

Розподіл трактату на дві частини не можна спростувати на тій підставі, що початок залишається незавершеним. По-перше, сам автор пише: «Чому ти навчишся, з <допомогою> Божою, у зберіганні розуму, тримаючи Ісуса в серці» (отже, подальші настанови зайві). По-друге, саме словами «сиди в келії своїй, і це всьому тебе навчить» закінчується слово Ісака Сиріна. Більше того. Назване 59 слово присвячене молитві, що здійснюється з примусом (при цьому згадується про «три ступені, за якими душа наближається до Бога»!), про іншу ж молитву («розумне діяння») автор спеціально замовчує (див. цитату, наведену в Передмові). Чи не написав автор трактату про три способи молитви свій твір як «спеціальний додаток», своєрідний pendant до слова Ісаака Сиріна, закінчивши свій трактат так само, як і шанований ним святий? Звичайно, це припущення, строго кажучи, не має сили аргументу, оскільки гіпотезу про зв’язок трактату з 59 словом Ісаака Сіріна довести з упевненістю неможливо (сам Ісак Сирін цитує, хоч і безособово, цілком певний вислів авви Мойсея).

Другий аргумент. Несподіване вторгнення принципу «запитання-відповіді» наголошує на різкій межі композиції твору. Залишається незрозумілим, чому задане лише одне питання, яке виглядає досить «куцо» і самотньо, а відповідь на нього здається лише «варіаціями на тему» ​​з постійними репризами? Звичайно, твори, в яких з’являється в кінці лише одне питання-відповідь, можна назвати досить поширеними (наприклад, 5 і 78 слова Ісаака Сиріна з російського перекладу або кінець твору св. Григорія Сінаїта «Повчання безмовним», т.5 Добротолюбія, с.227). Але композиція питання-відповідей в Ісаака Сиріна та інших авторів набагато послідовніша, без повторів і з розвитком думки464. Якщо ж ми вважали б, що «запитання-відповідь» частина триває в Добротолюбії (див. нашу схему, 4.1.2–

1) і обидва запитання-відповіді (у «Методі» і «Добротолюбії» складено, місця.

Єдиний абсолютно незаперечний доказ помилковості такого перебігу міркувань – найперша фраза «Метода» (найважливіша ланка між першою і другою частинами): «Три суть образу молитви та уваги, якими душа зводиться або зводиться: зводиться, зводиться, володіючи ними не вчасно і безглуздо. Тільки ця пропозиція виправдовує перехід від центральної частини до другої («запитання-відповіді») і усунення акцентів (про яке ми вже говорили вище) від «пропедевтичного» заперечення на початку двох способів молитви до відносного їх визнання та «виправдання» наприкінці. Що ж до інших ознак, що свідчать про єдиний задум трактату, то нам вдалося, здається, знайти вельми близьку алюзію в першій частині «Методу» (до запитання і відповіді з цитатою з «Лествиці») з розділом 46 слова 27 «Летвиці» (див. апарат), хоча пошуки. Крім того, сповіщення преп. Іоанна (§61): «Пам’ять Ісусова нехай з’єднається з диханням твоїм; і тоді пізнаєш користь безмовності», – має безпосередній відгук у описі способу третьої молитви.

Зі всього сказаного випливає дуже важливий висновок. Композиція трактату «Метод священної молитви та уваги» членується на вступ, центральний опис трьох способів молитов і заключну «запитанню-відповідну» частину. У вступі фазу формулюється той сполучний принцип, який дає розпастися центральної і заключної частинам (незважаючи на деяке їх суперечність один одному через різкість формулювань опису перших двох способів молитви та невідповідності трьох-і чотиричленної структури) на самостійні теми і дозволяє об’єднати їх у самому кінці. Композиція набуває чітко продуманого і завершеного (кільцевого) характеру з введенням, тезою (перші два способи молитви неправильні при невмілому використанні), антитезою (третій правильний образ) та кодою-синтезом (можливість використання перших двох у третьому). Цілком природно вважати, що до першої фрази «три суть…», сильно акцентованої у всіх сенсах, у трактаті навряд чи були композиційно (і змістовно) сторонні міркування (під питанням лише епіграма). Тобто пункт 3.2 у Пантелеїмонівському рукописі явно вторинний внаслідок неправильно розподіленого кордону і відноситься до пункту 2.2 – іншого трактату (Симеона), а правильне incipit дають інші рукописи «Методу». Значення Pant. 571 залишається лише у доказі слідування «Метода» у творі Никифора (до редакції, що дійшла до нас у нинішньому Добротолюбії) відразу за цитатою з Симеона. З іншого боку, композиційна завершеність трактату виключає з нього пункт 4.1, так і 4.2. Для вирішення питання, чи був п. 4.1 спочатку у творі Никифора чи є вставкою (повністю чи частково) переписувачів, потрібні додаткові дослідження. Нам здається, що повна відсутність зв’язки 4.1 під час переходу від кінця антологічної частини (тобто «Метода») твори Никифора до висновку останнього малоймовірна, але мінімальні інтерполяції не виключені.

Визначивши з аналізу композиції «Методу» його можливі кордону, можна спробувати відповісти й інші питання. Відразу ж зробимо застереження, що наші працювавши гіпотези спрямовані лише на постановку проблем, вирішуватися які мають лише шляхом повного дослідження всієї рукописної традиції та підготовки нового вичерпного критичного видання з урахуванням усіх грецьких (в т.ч. афонських) та слов’янських рукописів (про це вже йшлося у Примітках).

З’єднання воєдино Pant. 571 пункту 2 з пунктом 3.3 було можливе тільки завдяки тому, що Никифором були включені в антологію обидва твори, вже надані ім’ям Симеона (що ще не вирішує питання про авторство і про початкову правочинність цих надписів, але виключає гіпотезу Hausherr’a про перенесення). Переписувачі твору Никифора вилучили трактат Симеона про три способи (для окремого його видання), замінивши заодно другий параграф (3.2.2 на 2.2) цитати з першого твору Симеона (ми припускаємо вихідний варіант 3.3.2, але тільки відносимо його не до «Методу», а попереднього» («З батьківських писань») для легкості початку заключної частини твори Никифора і приховуючи сліди вилучення. При цьому, на думку переписувачів, параграф 2.2 мав не належати до цитати з першого твору Симеона, а знову продовжувати текст Никифора (після 2.1). У рукописах Добротолюбства, які зберегли інтерполяцію, над писання «самого Никифора» залишилося, тим щонайменше, у тому місці, де спочатку закінчувалася антологія.

Отже, ми відкидаємо гіпотезу Hausherr’a, що автором «Метода» був Никифор Самотник, а сам «Метод» становив єдине ціле з кінцем твору Никифора «Про тверезіння та зберігання серця». Все ж окремі (але не всі) спостереження та припущення Hausherr’a про інтерполяції та скорочення в первісному рукописі твору Никифора, зроблені переписувачами після вилучення «Методу», здаються нам серйозними. «Метод священної молитви та уваги» ми припускаємо включеним спочатку Никифором до складу свого твору як окремий трактат Симеона слідом за цитатою з іншого твору того ж таки Симеона. Згодом трактат був відокремлений переписувачами з антології Никифора, але в окремих рукописах (як у Пантелеїмонівському) обидва твори Симеона (цитата та цілий трактат) злилися в одне, чому сприяло надпис їх одним ім’ям. Паралельно з твором Никифора трактат про три способи молитви продовжував існувати самостійно у своєму первісному вигляді з епіграмою (природно, опущеною Никифором). Оскільки ні цитата із Симеона, ні трактат не дійшли до нас у складі творів Симеона Нового Богослова, атрибуція їх саме йому (а не іншому автору, який мав ім’я Симеон) залишається під сумнівом. Ймовірно, що Симеону Новому Богослову належить лише епіграма до трактату іншого автора. Існування таких віршованих рядків цілком зрозуміле, якщо припустити, що автором трактату був учитель Симеона Нового Богослова – Симеон Благоговійний.

Тим не менш, питання про авторство і про те, як виглядали початок і кінець трактату, по-перше, самі по собі (до включення до твору Никифора) і, по-друге, після виділення трактату з твору Никифора, залишається нерозв’язним без спеціальних палеографічних і філологічних досліджень.

Скорочення

ТОДРЛ Ін-т російської літератури (Пушк. Дім) Росс. Акад. наук. Праці Відділу давньоруської літератури (СПб.)

GCS (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Berlin)

PG Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series graeca PLP jProsopographisches Lexikon der Palaiologenzeit. Erstellt von E.Trapp. Wien, 1976-94, fasc. 1–12 та Addenda

SC Sources Chretiennes (Paris)

* * *

Примітки

Очевидно (у нас не було можливості особисто порівняти дуже рідкісні перші видання грецького та слов’янського текстів), при перекладі «високе богослов’я» Добротолюбства певною мірою опускалося вже преп. Паїсієм Величковським (див. післямова В.М. Лур’є до книги протопресв. Іоанна Мейєндорфа [вихідні дані вказані нижче в примеч.4], с. ЗЗЗ з примеч. 15), так що св. Феофан Затворник йшов прокладеним шляхом.

Підстави для ототожнення цих двох імен наведено нижче, примеч.22. Зауважимо, що у світлі нових рукописних досліджень твердження єп. Діоклійського Каліста Уера: «Немає підстав приписувати її [тобто. роботу Калліста Катафігіота «Про Божественне єднання». – А. Д.] ні Калісту Ксанфопулу, ні Калісту Ангелікуду» (Посібник з ісихастської молитви 14 століття: «Сотниця» св. Калліста і св. Ігнатія Ксанфопулов. – Сторінки: Богослов’я, культура, освіта. Журнал Біблійно-богословського інституту св. Кал. 1998. С.11-31 [цитована с.14, переклад з англ.

Зовсім недавно переклад Н.А. Леонтьєва було перевидано у малотиражних виданнях у збірнику робіт А.Ф. Лосєва (див. нижче, с.151) та в журналі «Символ» (№38, грудень 1997, с.175-245).

Див: Протопресвітер <і>Іоан Мейєндорф. Життя та праці святителя Григорія Палами. Введення у вивчення / Вид. друге, испр. та доповн. для російської перекладу. Переклад Г.М. Начинкіна за ред. І. П. Медведєва та В.М. Лур’є. СПб.: Візантиноросіка, 1997 (Subsidia byzantinorossica, 2), с.54-6. Знайомство з цією книгою загалом необхідне розуміння творів, включених у справжній збірник.

В останні десятиліття в науці зміцнилася думка, що насправді св. Симеон Новий Богослов не є автором трактату, проте не можна сказати, що питання вирішено остаточно. Див. з цього приводу розгорнуте і аргументоване (хоча, можливо, зайве категорично) примітка В. М. Лур’є до указу. дисертації прот. Іоанна Мейєндорфа на с.414-7 і його ж полеміку з А. Риго в рецензії на книгу «Батьки-ісихасти» (див. нижче, прим.2З), с. 315-7.

Див: Добротолюбство. Т.5. М. 21889, с.507. Так само святитель вчинив і при перевиданні перекладу у складі творів св. Симеона Нового Богослова (Слово 68 «Про три образи уваги та молитви»), див: Слова преп. Симеона Нового Богослова. У перекладі російською мовою з новогрецької єп. Феофан. Вид.2. Вип.2. М., 1890 (і репринт), с. 188

Єп. Феофан. Відповіді на запитання ченця щодо різних діянь чернечого життя. Тамбов, 1894, лист №18 (цит. за указ. книзі Мейендорфа, прямуючи. В.М. Лур’є на с.195, що посилається на друк листів у журналі «Символ» 1985, №13, с.117–203). також інші листи єп. Феофана (наприклад, у виданні: Збори листів святителя Феофана. Вип. 1. М., 1898, с. 17 [№12]. Вип.2. М., 1894, с. 194 [№ 321]; і т.п.).

Аргументи єп. Феофана цікаво порівняти з міркуваннями, якими керувався преп. Ісаак Сирін, який писав з подібного приводу в 59 слові (за нумерацією російського перекладу 1911 р., с.З22): «Який же інший спосіб молитви і перебування в ній, вільного від примусу, – цього знаходжу я справедливим не оголошувати, ні усним словом, ні усним словом, молитви, щоб читаючий, виявившись не розуміючим того, що читає, не прочитав написаного таким, що не має сенсу [різночт.: марним] , або, якщо виявиться він знаючим це, не став принижувати того, хто не знає порядку в цьому, і в останньому випадку не сталося б докірливості, а в першому – не сталося докору, а в першому – не довелося б докори, а в першому – не довелося б докори, той нехай іде описаним вище шляхом, і послідовно проходить розумне діяння».

Нова мода на «паламізм» в інтелігентських навколоцерковних колах є своєрідним і цікавим феноменом, ніяк не пов’язаним із практичним дотриманням святоотцівської традиції.

Очевидно, аналогічні проблеми виникали вже у 13 столітті, із чим слід пов’язувати поява трактатів з описом способів молитви. Ср.: «<…> складаючи предмет безпосереднього особистого навчання учнів старцями, вони [прийоми] не закріплювалися письмово, поки внаслідок збіднення старчості не виникла небезпека їхнього повного забуття, що спонукала досвідчених у них діячів молитви зрадити їхню писемність [такої думки дотримується єп. Ігнатій Брянчанінов у своїх дуже чудових аскетичних творах, вкрай важливих для розуміння святоотцівського вчення про розумну молитву (1, 5 і особливо в 2-му томі його творів)]». – Архієп. Василь Кривошеїн. Богословські труди. Нижній Новгород, 1996, с.131 з примеч.49. Схожими причинами було викликано й появу про «іконописних оригіналів».

Говорячи «зовнішні», ми не перебільшуємо значення цих прийомів, але й не зменшуємо їх і не поділяємо ту точку зору, досить поширену серед православних богословів і бере свій початок від полеміки з Варлаамом, яка принижує їх: так, навіть архієп. Василь Кривошеїн пише (щоправда, з подальшими уточненнями), що прийоми, які «зазвичай приймають за істотний бік розумної молитви», насправді є «не більш як допоміжним засобом» (цит. соч., с. 133; у примітці 52 він не полемізує з ним, коректно. Ср.: Hausherr I. А propos de spiritualite hesychaste: Controverse sans contradicteur. того ж автора: Hesychasme et priere. Roma, 1966, р. 50-62). Про колишню позицію православних вчених і видавців, що характеризувалася сором’язливим замовчуванням про «суперечний» образ молитви (або прямим його відкиданням, не розуміючи навіть, про що, власне, йдеться) і тільки противникам ісихазму, що грає на руку супротивникам, говорить факт постійного вилучення «небезпечного місця» з трактату про три способи оригіналів зібрані в указ.

Наприклад, опущений єп. Феофаном фрагмент трактату «Метод священної молитви та уваги» з описом способу «ісихастської молитви» якраз і наведено дослівно у Лева Аляція (De ecclesiae occident. et orient. consens., lib. 11, сар. 17, цитовано в рос. пер. преост. Ч.3, отд.2, [вип.] 1. СПб., 1892, с.238).

Достатньо порівняти давньоруські ікони періоду розквіту із сучасними помалівками, зробленими, проте, у повній відповідності до «іконописних оригіналів». Інший приклад – спроби відтворити давньогрецьку вимову і читати, скажімо, Гомера (такий досвід зробив один американський професор), ставлячи мелодійні наголоси на підставі мізерних відомостей пізньоантичних граматиків і власних міркувань.

Не можемо не процитувати тут уривок із нещодавно відкритого 2-го тому сирійських бесід преп. Ісаака Сиріна (невідомого в грецькому перекладі): «Ви повинні знати, браття мої, що в усьому нашому служінні Бог дуже бажає зовнішніх форм, конкретного шанування і видимих ​​способів <вираження благоговіння> – не заради Себе, але заради нас. Він Сам не отримує користі від подібних <речей> і не втрачає нічого, коли ними нехтують; але вони через немічність нашого єства. Якби вони не були потрібні, Він Сам не приймав би цих зовнішніх форм і положень <тіла> на Себе під час Свого земного життя, говорячи таким чином з нами у Святих Писаннях…» (Бесіда 14, 13, див. також далі, §14; цит. переклад ієромон. Іларіона Алфея: Іларіона Алфея. та про духовне життя: Нововідкриті тексти. М., 1998, с.107). Св. Григорій Палама в «Тріадах» неодноразово опосередковано посилається на трактат про три способи молитви. З одного боку, він розвінчує доводи супротивників, які спотворюють сенс тексту та практики: «Вони запевняють ще, що в нас вчать вселяти в себе Божу благодать через ніздрі. Втім, знаючи точно, що тут вони обмовляють, тому що я такого від наших ніколи не чув, здогадуюсь, що в усьому іншому у них теж підступність…» (Тріади 1, 2, питання, цит. рус. пров. с.40); «люди, які назвали їх омфалопсихами з явною метою обмовити обвинувачених – бо хіба хтось із молитовників колись казав, що душа в пупці?» (Там же, 1, 2, 11, с.51). Він виступає проти перетримок в інтерпретації «Методу» та аналогічних йому текстів у сенсі механічно-примусового набуття благодаті. Однак він не заперечує законності певних фізичних методів і наполягає на зв’язаності душі і тіла (Тріади 1, 2, З), на необхідності зводити розум всередину тіла і потреби для цього різних «технічних прийомів»: «…те деякі радять уважно стежити за зітханням і видихом і трохи стримувати дихання» (явна 2, 7, с.47-8); «…невже ченцю, який намагається повернути свій розум усередину… , не знадобиться звичка не блукати поглядом то туди, то сюди, але наче на якомусь упорі зупиняти його на грудях чи пупці?» (друге посилання на «Метод»: там-таки, §8, с.49).

В авторитетній «Настільній книзі для священнослужителів» (тобто свого роду нормативному підручнику-довіднику), складеній С. В. Булгаковим (1913, репринт 1993), про ісихаст говорилося як про «стан містиків, які відрізнялися найдивнішою мрійливістю», « світла незабаром само собою віддано було забуттю» (т.2, с. 1622).

Архангельський А.С. Ніл Сорський та Вассіан Патрікеєв. Їхні літературні праці та ідеї в Стародавній Русі. Історико-літературний нарис… Ч. 1. Викл. Ніл Сорський. СПб. , 1882 (=«Пам’ятники давньої писемності та мистецтва», 25, вип.16), с. 173.

Вілінський С.Г. Послання старця Артемія. Одеса, 1906. Додаток, с.4О1-9.

Hausherr, Irinie. La methode d’oraison hesychaste. – “0rientalia Christiana”, vol.9. -2. Roma, 1927, Num.36 (lunio et Julio), нар. 150-72. Пізніше з’явилися англійська (у складі «Добротолюбства»: The Philokalia. The complete text compiled by St Nikodimos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth, transl. from the Greek and edited by G.E.H. Palmer, Ph.Sherrard, K.Ware. Vol.4. 67–75 [переклад]; ми не звіряли наш переклад з цим текстом) та італійська (у книзі Padri Esicasti [див. нижче, прим.2З], р.37–46, яка виявилася нам доступною в останній момент) переклади названого трактату.

Див: «Метод священної молитви та уваги». Символ 34 [грудень 1995], с. 191-216 предисл., 217-24 переклад.

В інших перекладах атрибовано більше цитат, але не всі.

Каліст 2 Ксанфопул, патріарх Константинопольський 1397 року (PLP 8, №20818). У PLP деякі твори Калліста Ангелікуда («Про молитву» та «Про те, що названий рай – образ людини») продовжують приписуватися патріарху Калісту Ксанфопулу зі «сліпим» (cf) посиланням на одну західну роботу про проблему авторства цих творів.

Так, у Бека («Віск H.-G.» Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munchen, 21977, S.784: «ein anderer Kallistos…», порівн. 785) і в авторитетному довіднику PLP, № 1, с. Катафігіот Каліст (PLP 5, №11466, с. 154). Порівн. вище, прямуючи.2. Аргументація на користь ототожнення двох Каллістів, заснована на аналізі рукописів, викладена нижче (с. 148). Протилежна можливість (чисто теоретична) об’єднання творів двох різних осіб у одному авторському творі здається зовсім малоймовірною. Навпаки, стилістична схожість обох трактатів Калліста, поміщених у цій збірці, не викликає у нас жодних сумнівів.

I padre Esicasti. L’amore della quiete (ho tes hesychias eros). L’esicasmo bizantino tra il 13 e il 15 secolo. Intr., e note di A. Rigo (Padri orientali, [9]). Magnano: Edizioni Qiqijon; Comunita di Bose, 1993, p. 175-80. Рец. На сб-к: Лур’є В.М. Публікації монастиря Бозе з історії ісихастської традиції у греків та слов’ян. 1–2. – Візантійський часник 57 (82), 1997, с. 309-17 (див. с. 315 сл.).

Їм складено і життя св. Григорія, рос. пров. див.: Життя і подвиги у святих отця нашого святителя Григорія Палами, архієпископа Фессалонікійського. Твір святого Філофея, Партіарха Константинопольського. Вид. Ієром. Антонія. Одеса, 1889.

Найбільш повний (але не вичерпний) список богослужбових творів св. Філофея складений, здається, архієп. Філаретом Гумілевським (Історичний огляд співаків та піснеспіви Грецької Церкви. Спб., 31902 [репринт Св.-Троїцька Сергія Лавра, 1995], с. 370–4.

Грецькою мовою в останні десятиліття видано два томи агіографічних і догматичних творінь св. Філофея є також публікації окремих творів. Огляд літератури в PLP 5 № 11917 (S.204-6). Російською мовою Г.М. Прохоровим видано такі статті про св. Філофеї Коккіне з публікацією давньоруських текстів: До історії літургійної поезії: гімни та молитви патріарха Філофея Коккіна. – ТОДРЛ, т.27. Л., 1972, с. 120–49 (там же на с. 142–9 список перекладів творів Філофея слов’янською мовою); Повість про Митяя. Русь та Візантія в епоху Куликівської битви. Л., 1978; Гімни на ратні теми доби Куликівської битви. – ТОДРЛ, т.з7. Л., 1983, с.286-ЗО4 (зі с.289 слав. переклад невідомого грецького тексту «За князя і за вою його», «На погані» та «У усобних лайках»; у супроводі грецького тексту [editio princeps] «У загальнопритулок, у бездощ…»); Філофей Коккін про полон і звільнення гераклеотів. – ТОДРЛ, т.ЗЗ, 1979, с.25З-60. Див. також: Медведєв І.П. Чому Константинопольський патріарх Філофей Коккін вважав росіян «святим народом»? – У СБ: Слов’яни та їх сусіди. [Вип. 1]. Етнопсихологічні стереотипи у Середньовіччі. М., 1990, с.7З-82; Добриніна Е.Н. Невидані тропарі патріарха Філофея Коккіна: До питання про склад рукопису збірки ДІМ. Син. гр. 429 (Влад. 303). – У СБ: Росія і християнський Схід. Вип.1. М., 1997, с.З8-48 (з публікацією грецького тексту тропарів по З рукописів).

ТОДРЛ, т.27, с. 149.

Див: Білоброва О.А. Посольство Константинопольського патріарха Філофея до Сергія Радонезького. – Повідомлення Загорського Державного Музею-Заповідника 1958, вип.2, с. 12–18.

Сумарні відомості див, наприклад, в анонімній статті для «Богословсько-церковного словника»: Богословські праці. Сб.30. М., 1990, с.334. Рукописи: ABCDOP слав. Відомості про умовні позначення, рукописи, видання та переклади див. у Передмові та Примітках наприкінці книги.

Назва: Преподобного отця нашого Симеона Нового Богослова про три способи молитви.

Початку трактату у низці рукописів передують короткий вступ або віршована епіграма (див. Примітки наприкінці книги).

яку … очищаємо О: якої … ABCD, що очищаються (ними ж аще очищаються слав.): очищаємось Р.

βελτιοῦμεθα codd.: творяче слав. (=βεβαιοῦμεθα?), пор. нижче твердо (βεβαιωθείς).

μειοῦντες codd.: творяче слав. (ποιοῦντες).

її В: їх (ця слав. ) ACDOP.

оскверняємось слав. ABCDOP слав.

διακεκριμενων ADO: διακεκριμμενων С (орфографія з урахуванням ітацизму = Р): різних трьох В: через приховані (διακεκρυμμένων) Р: від цих таємних трьох слав. (διακεκρυμμένων τριῶν; порівни читання У і Р).

Надпис АС: >BDOP слав.

молитви AD: уваги OBCP слав.

Вдягає: визріваючи З: дивлячись У.

Разом… вдягає слав. ll разом з розумом >B.

Потім – та BDP слав.

Здіймає свій розум у любов божественну слав.

– іскліти слав. (додавання за змістом).

Тобто безумство.

κάτοχοι codd.: житло (κάτοκοι?) слав.

δοξάμενοι (від δοκέω) codd.: прийомше (δεξάμενοι, від δέχομαι) слав.(під впливом ε  наприкінці пропозиції?). ABCDOP слав.

ἄλλοι codd.: але (ἀλλὰ) слав.

Виділені курсивом слова цікаво, на нашу думку, зіставити з одним місцем з апокрифічних “Псевдокліментин” (11, 15, 8: Die Pseudoklementinen I. Homilien, ed. B. Rehm, J. Irmscher, F. Paschke, GCS 42. Berlin: апостол Петро описує хитрощі демонів стосовно обманутих язичників: προψάσει γάρ τινος έπηρείας ῆ ὰνάγκης ࿆ ὰγχόνη ῆ ῦδατι πνίξαντες ῆ ὰπὸ κρημνοῦ ῥίψαντες ῆ α ὰποπληξία ῆ ἐτέρω τινἰ πάθει τοῦ ζῆν μεθιστᾶσιν. У нашому тексті: ᾶλλοι δἐ αὐτόχειρες καἰ αὐτοφόνευτοι γεγόνασι… ἔτεροι κρημ νοἴς ἐαυτ ἔρριψαν ᾶλλοι ὰγχόνη ἐχρήσαντο, причому порядок перерахування прямо зворотний: навряд чи ці збіги суто випадкові.

Всіх: >BP слав.

Народжується: > слав.

Букв.: не впаде в ці через перебування з іншими.

δἰ αὐτῆς: незрозуміло, чи то «першою увагою», чи то «товариством». дописати

Він проходить В, слав.

Надпис: >O II молитві: увазі Р і слав. (- святого Симеона).

молитва: уваги Р і слав.

Hausherr вважає, що ця довга фраза з важким синтаксисом, можливо, зіпсована, і рукописи ВО по-різному (до того ж невдало) намагаються виправити її. Проте слов’янський переклад чудово відповідає читанню більшості грецьких рукописів, отже може йтися лише про зовсім вдалому побудові пропозиції автором трактату (втім, як й у багатьох інших місцях). Зрозуміло, що сенс фрази при такому синтаксисі вловлюється з деякими труднощами. Йдеться, як нам видається, про методи боротьби розуму з почуттями. Розум користується замість найсильніших прийомів зброєю противника (тобто цими самими почуттями) і тому може вразити ворога остаточно, однією рукою звалюючи його, інший – піднімаючи. Як нам здається, видавець зовсім не зрозумів ідеї автора, припустивши при цьому у перекладі низку грубих насильств над граматикою. Наше тлумачення, схоже, підтримує слов’янський переклад. ABCDOP слав.

Союз і (рівний тутале), стоячий після почуттям, переставлений сюди заради більшої ясності фрази.

Починає (ᾶρχεται) BP слав.: рухається (ἔρχεται) ACDO.

Далі в D слід уривок зі слів «зміцнілий розум, переслідуючи, виганяє» (див. нижче, с.26) аж до кінця трактату (=D1), потім слідує перехід до розділу про третю молитву, звідки текст знову повторюється до самого кінця (=D2).

Так: такий ACDOP слав.

слав. Інакше розуміє відмінок, опускаючи заперечення: є коли інними як тим самим засуджуємо і виносимо.

СР. Мф. 15:14.

Уваги Р слав.

Шкода ЗСОР слав.: принади AD.

Прикінцева фраза відсутня у слав.

Надпис: >О II молитві: увазі Р слав.

Почнемо (услов. накл.) АСО: ми почнемо (виявить. накл.) BDP: починаємо слав.

До уваги Р слав.

Не бачить слав. ABCDOP слав.

і: >OD P (замість спілки артикль ὼ) слав.

Слав. Читає (навряд чи надійно) або розуміє фразу зовсім інакше: мню ж як таке добро до послуху притіщі (sic) замість особистісної форми дієслова при такій конструкції в слав. очікувався б інфінітив].

Або: котрий полюбив його (свого дбайливика слав.)

Століття: >P.

У першотворі гра слів: ἐκσπασθήσεται (ἐκσπασθή P) … προσπαθείας.

Тут і далі під “батьком” розуміється “духовний батько”.

Порівн.: 1Петр. 5:5–7; Мт. 6:25; ФОП. 4:6.

і не: літер. або.

За перекладом 70; синод. переклад з масоретської: «і не бажав тяжкого дня».

Воюючи та: >B.

μοναδικῆς: μοναστικῆς (чернечого) P, слав. (червоного).

Молитви: уваги Р.

Горе: >B.

Знає: побачив В (за ітацизму).

Додано нами для кращого змісту відповідно до сказаного вище про другу молитву. ABCDOP слав.

Послухом: підпорядкуванням D.

Зберегти codd., слав.: зберігати D, Hausherr.

Далі кінець фрази > слав.

йому всю волю свою віддати слав.

СР. Втор. 12:32 (13:1 70) і т.п.

съхранити слав.

СР. Товіт 4:15; Діян. 15:29 і т.п. (див. також: Дідахе1, 2в кн.: Писання чоловіків апостольських. Рига, 1992, с. 18 нижн. пагін., примеч.7).

Παράχρησιν codd.: що крім потреби (παρὰ χρῆιν?) слав.

їжі (τροφῆ) codd., слав.: розкоші (τρυφῆ) Р.

Букв. одягах (ἐσθήμασι) codd.(одяг В, слав.): почуття (αἰσθήμαστι) Р; кажучи простіше – робити все1

χρηστς ό κύριος AP слав.: χc ό κc (Христос Господь)BCDO (часто зустрічається в рукописах плутанина прикметника з потеп sacrum).

серця: >D.

– Петром В: – і Петром DP, повторюючи перед цим наступну трохи нижче цитату з Риму. 8:35.

Перекладено за змістом; у грец. Тексті дальний відмінок з неясною функцією. ABCDOP слав.

Βάλλων διώκει ACO: β. ὼθεἷ BP: μᾶλλον ὼθεἷ D: і завжди тамтешня місця обминаючи завітні думки ворожі скидати об’учившись (μαθών?) слав.

Далі – рятівне BD слав. (м.б. правильно. – А.Д.).

початкових слав.

Слідуємо слав. перекладу; варіант перекладу: надійно випробуваних; «набули надійного досвіду» Сидоров.

і не посл.: >B.

серця (καρδίας): утроби (κοιλίας) BP слав. (м.б. правильно. – А.Д.).

Букв. що відправили, доставили.

У синод. перев. від Божої любові згідно з Синайським кодексом і небагатьма рукописами. Далі D трохи розширює цитату.

добротності В, слави. (- та): >ACOP.

Це підрядне >B.

Цю частину фрази >O слав.

Слав. розуміє (неправильно) або читає інакше: все бо подібно до своєї землі серця робила. ABCDOP слав.

Цю ж інтерпретацію Екл. 10:4 повторює і св. Григорій Палама в Тріадах (1: 2, 9, рус. пров. с.5О), тільки кажучи замість «серця» про незалишення без нагляду «жоден частини душі, жодного тілесного члена» (перекл. В.В. Бібіхіна).

як: >BDP слав.

синод.: «Не турбуйтеся».

знову: >У II і знову: > слав.

як (τί): тому що (ὅτι) синод. з низкою рукописів НЗ.

тісний слов’янський НЗ: сумний слав. у нашому рукописі.

Або провідні (як у синод.).

Текст звідси до кінця цитати >ACDP

і далі: >ВО слав.

Далі В значно розширює цитату за рахунок попередніх фраз з Еф.

і т.д.: >Р слав. II перед і т.д. цитату продовжує Про II після і т.д. – [До кінця] перикопи С.

бож.: >P.

Рукопис У далі пояснює сказане, опускаючи закінчення фрази, але вставляючи цілий абзац: то нехай доторкнеться до їхніх писань бажаючий, і [тоді] додасть (ἴσεται = οἴσεται) вираз відсилає до антологічної добірки, але чому не до щойно цитованих євангельських цитатів? – і доводить авторство Никифора Самотника, внаслідок чого ця вставка і вилучена Hausherr’ом при першому виданні], наскільки багато викладено про нього [зберігання серця] Марком Подвижником, що Іван Листвичник, Ісихій, Філофей Сінаїт, Ісая і Варсанефій виду “Лавсаїк”, “Історія єгипетських ченців” або, швидше за все, “Вислови святих отців”. Ці твори були також відомі під назвою «Рай». Порівн. також сирійську версію апофтегму: Anan-Isho. Paradise або Garden of Holy Fathers, ed. Є.А. Wallis Budge. 2 vols. L., 1907]. Та й до чого багато говорити? Ніхто, хто не зберіг розум у чистоті серця, не може досягти, щоб удостоїтися бачити Бога. Бо поза нею не станеш ні злиденним духом… [і т.д., продовження опускаємо. Весь фрагмент повністю включений до основного тексту в перекладі А. Риго та частково – в англійському «Добротолюбстві»]. ABCDOP слав.

Праця: >Р слав.

Цілком можливо (аналогічне спостереження ми виявили пізніше у Hausherr’a, р.146 [50], nota ad p.67), майже буквальна алюзія зі словом 27, 46 (по російській. пер.; PG 88, 1109В) і недозволених речах».

Безпристр.: -повне Ст.

прагнучи, літер. подвигая, κινῶν (κίνησον O, пов. накл.): κοινῶν (змішуючи) З слав. (помилково через ітацизму).

Всім: >АСОР слав.

ἄγξον: саме такого перекладу багатозначного слова (літер. «душі» від «душити», «стискай») вимагає контекст, а не «затримай». У слав. перекладі «втягни».

Усередині: >AC.

Думка: >B.

Непрон. товщу: дебельство слав. (>непрої.?).

Нагадаємо, що рахунок часу в давнину (навіть можна сказати, «від створення світу», порівн. в 1 кн. Буття «і був вечір, і був ранок») був зворотним порівняно з нинішнім, починаючи з вечора. Цей порядок зберігся у добовому богослужбовому колі.

Знав (ὴπίστατο): бачить слав. (м.б. з відати під впливом слід. слова?). ABCDOP слав.

ἀπαρτισθῆναι ῆ εἰδωλοποιηθῆναι, возятися чи мечтатися слав.

Ест.: проти них Ст.

У оригіналі φησίν, «каже» (у од. числі) – слово, яким зазвичай вводяться прямі цитати. Тому можливо, що мається на увазі безпосередньо авва Мойсей Мурін, якому належить цей вислів (обидві подальші атрибуції наші; перша цитата встановлена ​​також у перекладі А.Ріго та в англійському «Добротолюбії»): «Брат прийшов у скит до авви Мойсея і просив у нього повчання. Старець говорив йому: «Піди, сиди у своїй келії, вона тебе навчить усьому»» (систематична редакція Висловів святих отців у кн.: Стародавній патерик, викладений за розділами. М., 31899 [і репринт], с.25, № 20(9); порівн. з алфавітом: святих і блаженних отців. Однак цей вислів цитує вже Ісаак Сірін, посилаючись на нього як на розхоже: «І коли приступить [бажаючий] цього [тобто. розумному робленню] справою, тоді сам собою пізнає це і, звичайно, не вимагатиме вчителя. Бо кажуть: сиди в келії, і це саме по собі навчить тебе всьому» (по рус. пров. слово 59 «Про чин чернечого житія…», в кн.: Авви Ісаака Сиріна Слова подвижницькі. Сергієв Посад, 1911, репринт 192). Можливо, автор трактату цитує як авву Мойсея, а й опосередковано передбачає зазначене слово преп. Ісаака Сиріна. До такого припущення схиляє зіставлення грецьких текстів. У патерику: ῦπαγε, καθισον [у вид. SC: κάθοϑ] εἰζ τὸ κελλίον σοϑ καί τὸ κελλίον [у вид. SC додано σοϑ), проте в апараті зазначено, що два рукописи 0W опускають займенник] διδάσκει σε πάντα (цит. по: Tὸ μέγα γεροντικόν. Θεματικὴ εϑλ. ‘Hσϑχαστηρίοϑ ”Tὸ Гενέσιον τῆς Θεοτόκοϑ”. Peres. У авви Ісаака Сиріна: καθέζοϑ γάρ φησιν ἐν τῶ κελλίω σοϑ, καἰ αϑτὸ καθ’ αϑτὸ πάντα σε διδά Tοϑ ὀσἰοϑ πατρὸς ὴμῶν ‘Iσαὰκ ἐπισκοπου… Tὰ εὐρεθέντα ἀσκητικὰ… ἀνατυι ‘Iωακεἰμ Eπετσιέρη. У нашому трактаті: καθέζου γάρ, φησίν, ἐν τῶ κελλίω σου καἰ τοῦτο πάντα σε διδάξει. Якщо наше спостереження вірне, то Ісаак Сірін – другий автор, цитований у трактаті крім Іоанна Сінаїта, що дозволяє встановити terminus ante quem для трактату, швидше за все (враховуючи час перекладу творів св. Ісаака на грецький та період, необхідний для широкого поширення його творінь та завоювання ними авторитет). ABCDOP слав.

«Традиційний» переклад інший: «Ніж не по чину це проходять» (слав.); «Бо вони не дотримуються порядку, який встановив…» (Сідорів та Hausherr). Проте грец. оригінал двозначний: ἐπειδὴ οὐ κατὰ τὰξιν ταῦτα (що підлягає чи пряме доповнення?) μετέρχεται (він чи вони?). Сказане при підлягає множ. числа середовищ. роду згідно з класичними правилами ставиться в однині. З наших рукописів тільки в D дієслово у множині, що характерно для пізньовізантійських димотичних норм і чим усувається двозначність на користь «зберігань», але це читання ненадійне. На нашу думку, тут йдеться швидше про способи проходження «ступенів» тим чи іншим ченцем, ніж про правильність і законність ступенів самих по собі, хоча ці теми розмежовуються з певною працею.

Лествиця, PG 88, 1105C; по русявий.пер. Слово 27, 33 (Серг. Посад, 1908, с. 222, і перевид.).

Це підрядне >BOP.

Ср. Еф. 4:14.

Προσεδρία – дбайливий догляд, властивий доглядальниці (корінь ἔδρα, сидіння). Далі: і псалмоспів Р.

Прихований розвиток метафори, прихованої в попередній пропозиції: доглядальниця уклала хворого спати (κατευνασμοῦ, корінь εὐνή, ложе).

Мова: -природно (за єством) Р слав. Слав. Перекладає інакше: спів мови за єством дається. ABCDOP слав.

Уточнюючий оборот випав на славу.

Першим ступенем слав.

Чотирьом: середнім BDP слав.

Відрод.: породитися єства слав.

Далі – BDP слав.: звідси (- бо ОР слав.), рече Спас, (- виходять Р слав.) помисли лукава, с’кверня людина.

Слав.: устав (ἐπίταξις замість ἐπίτασις?).

διαλλαγῆς codd.: διαλογῆς С (διαλωγῆς А), словесні слав

ἐπιπολὴν: ἐπίπολιν АСО, ἐπί πολλήν Р слав. (про багато серця увагою).

І молитві: >B.

Ср. Пс. 67:3 (слав. – «від імені вогню»).

Слав. знову помилково про багато.

μόνου: μόνον (тільки) BD2O: >ACD1.

παντός: διαπαντός: >O: πάντως ABCDOP слав.

Слав. знову про багато. Далі розуму >ACD1O.

παῥ ήμἷν. У візантійській грецькій можливі різні варіанти перекладу запропонованої конструкції (див.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxf., 1961 (121995), s.v. παρά, B 2.4. Ми слідуємо перекладам слов’янської та Hausherr’a. Переклад Сидорова: “нами [можна було б і “у нас”. – А.Д.] стягується”. За класичними нормами (навряд чи тут застосовним) можливий ще один варіант перекладу: “на нашу думку”.

У всіх перекладах (в т.ч. слав.) числ. у зворотному порядку.

Вним.: молитвою Ст.

Пробужд.: – у нас BD1P слав.

Швидше (τάχιον codd., ταχὐ Р): дещо двозначно – чи то наречено (швидше), чи то, як у слав. (скоріше мова, різночитання ріші замість війни в врахованих греч.рукописах не засвідчено), ближче до вступного слова (що менш ймовірно).

Фундація: >B.

Будинки: >P.

Далі У відразу переходить до продовження твору Никифора Одинокого (PG 147, 961В «увага є», рус.пер. Доброт., Т.5. М., 1900, с. 248) під назвою у D1 перехід до розповіді про 3 молитви; в D2 P і слав. текст (кінцівка-славослів’я) далі відсутня.

– держава З.

Амінь: >О.

Тут і нижче як «діяльність» (слав. «дійство») передається «енергія» (ἐνέργεια), яку потрібно відрізняти від діяльності в практичному значенні (πράξις) (В.Б.)

«Якщо Бог такий, то Він може бути ясно споглядаємо за подобою» у перекладі Леонтьєва (цілком неправильно). “Якщо такий Бог, то Він буде гідно явно споглядачем” у Лосєва.

Слово «Бог» θεός викл. Каліст виробляє, слідом за довгою античною та святоотцівською традицією, від θεάομαι, «споглядаю» (Н.Л., А.Д.).

У всіх перекладах «споглядальної сили», ніби в грецькому тексті стояло θεωρητικῆς, у той час як у грец. «Добротолюбство» інше читання – «божественної сили» (θεωτικῆς). Швидше за все, преп. Каліст вжив саме останній вислів, що зустрічається з усіх святоотцівських текстів тільки у Діонісія Ареопагіта, «Про небесну ієрархію», 3, 2 і 6, 1 (PG 3, 165 А14 і 200 С8) (В.Б., А.Д.).

Тут і далі стан Лосєв.

від чого Лосєв.

В оригіналі етимологічна фігура «всього межа безмежна» (В. Б.).

Порівн. з відомим виразом із Пс. 35:10, що увійшли в богослужіння (Велике славослів’я Утрені: «У твоєму світлі побачимо світло») і цитованим Калістом нижче в §21.

Порівн. гл.4, початок (В.Б.).

Або: пом’якшеним коханням (В.Б.).

Переклад Лосєва: «У тому турбота, щоб у Божественності Духа зводити розум до єдиного премирного. І, звісно, ​​негаразд, щоб єдине проповідувати, а звернення і погляд розуму – відкидати».

Тут і далі слово τὰ αἰτιατά Леонтьєв перекладає «творення», а Лосєв – «причинені створіння». Буквально вираз означає «[істоти], що мають причину [свого буття]», тобто не самобутні, а створені.

Буквально: показу (Н.Л.).

Переклад Леонтьєва, в останній фразі відредагований мною. Аналогічні міркування див. у 3 та 4 розділах 1-ї книги св. Іоанна Дамаскіна Точний виклад православної віри (с.б і 8 рус. Перекладу А.Бронзова, СПб., 1894, або нижня пагінація репринту: Ростов-на-Дону, 1992, с.78 і 80). Варіант Леонтьєва, правильний по суті, двозначний за формою через ігнорування особливостей російського синтаксису: «Якщо (це) і так, то що таке рушійне, як не підпорядковане іншому початку, оскільки воно безпочаткове». Переклад Лосєва навряд чи можливий: «Якщо одержало початок, те й движимо. Що потреби шукати те, що рушило і привело в буття? Воно буде нерухомим, оскільки воно рушійне, бо якщо ні, то що буде рухати не підпорядковане іншому початку, оскільки безпочаткове?

У Леонтьєва та Лосєва помилково: «нескладним».

Фраза, важка в грецькому оригіналі і ще менш зрозуміла в перекладах, нами трохи спрощена (опущений союз «як», що має тут значення, наскільки ми розуміємо думку св. Калліста, що ототожнює, а не уподібнює). Переклад Леонтьєва.: «…щоб зміна і рух у непорушному і нерухомому не було як у рушійному, тоді як воно не народжувалося і не народжується». Переклад Лосєва: «…щоб зміна і рух був у непорушному і нерухомому як у рушійному, над рухомому, як і у провідному до буття, який став чи стає».

Тобто єдиному премирному (Н.Л.).

Переклад Леонтьєва: “просто, одним і єдиним чином”. Переклад Лосєва: «простим єднаючим і усамітнюючим чином».

Таке ставлення до тварюки (Н.Л.). Слова у квадратних дужках у цій фразі всюди додані мною (А.Д.).

Діонісій Ареопагіт, Про небесну ієрархію 1,1: PG 3, 120В (В.Б.). Тут і далі пор. русявий. пров. у вид.: Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію. Тексти, перев. з давньогрец. СПб., 1997 (А.Д.).

Переклад Леонтьєва: «Бо єдине – причина одиниці та образ [θεωρούμενον – споглядається] богоподібної простоти». Переклад Лосєва: «Бо єдине – повідомник одиниці і, будучи споглядаємо, богоподібної простоти».

«незгодно» Леонтьєв; «Не в’яжеться» Лосєв.

Буквально – нога від лядвеї до ступні (Н.Л.).

Богословська формулювання, що сходить до 1Кор. 8:6; Рим. 11:36; Кільк. 1:16; Євр. 2:10 і широко вживана в тріадологічному контексті отцями Церкви (з розгорнутим поясненням див., наприклад, у Василя Великого: Про Св. Духа 2, 4; Проти Євномія 5, PG 29, 748А і у Григорія Богослова, Слово 39, 8, 12, 3; третього Вселенського собору, Acta conciliorum (oecumenicorum 1, 1, 2, p.98, ed. E. Schwartz), особливо Максимом Сповідником. Зазвичай у цьому формулюванні використовується словосполучення ἐξ οῦ, а й вжита Каллистом синонімічна заміна ἀφ οῦ також зустрічається, хоча й рідше (напр.: Епіфаній Кіпрський, Проти єресей 76, 37, 9, GCS 37, р.39).

Залишений переклад Леонтьєва; у Лосєва тут і далі: “через”.

вище, прямуючи. 3.

Григорій Назіанзін, Слово 38 (На Богоявлення), 11: PG 36, 324 А15. Буквально той самий абзац у його 36-му слові на Св. Великдень,7, PG 36,632 В12. За контекстом св. Григорія цілком може йти про розум, як і зрозумів св. Каліст і як переклав Лосєв. Переклад Леонтьєва «він» (замість «розум») краще відповідає граматиці (що завжди дотримується Калліста), але гірше контекстуально (В.Б,, А. Д.).

«…Розум є безмежний образ невидимого Бога, хоч і обмежується тілом, як каже Великий Василь, і як досягає він крайніх меж того, що має образ, як Бог, що промишляє про світ, бо ум перетворюється і накреслюється по виду сприйманого ним предмета, коли ж сподобиться бути в самому Богу, превыс» (Про шосте пізнання. – У кн.: Творіння преподобного і богоносного отця нашого священномученика Петра Дамаскіна. Вільна, 1901, репринт М., 1993, с. 103, переклад архієпископа Литовського і Віленського). Порівн. там-таки, с. 269, слово 9 Про чесні страждання Христові. (А. Д.). Забарвлення душі у колір логосу – вже в Орігена [див. словник Lampe’a], Тлумачення на Євангеліє від Івана 32:22, [§ 289]: PG 14, 805А [GCS 14, р.46512; SC 385 р.310489]. Порівн. та сама думка у Володимира Соловйова: «…якічати не в собі, а в істину і потім уже з цього свого відображеного істиною, в її кольори забарвленої якості…» (Форма розумності і розум істини, закінчення). (В.Б., [А.Д. ]).

Діонісій Ареопагіт, Про церковну ієрархію 1, 1. 4: PG 3, 372 В2 3 та 376 В10 (В.Б.,А.Д.).

Тобто із премирного єдиного (І.Л.).

СР, напр., Лк. 5:7.

Порівн. Діян. 12:10.

Порівн. Євр. 4:3.

Порівн. Рим. 13:10.

«єдиного» Лосєв.

Від пристрастей (Я.Л.).

Це визначення «образу і подоби» Божого в людині є як східними, так і західними отцями і вчителями Церкви. наприклад, Макарій [Булгаков], архієп. Харківський. Православно-догматичне богослов’я. Т.1. 3СПб., 1868, с.454 (§ 82 1в).

У Леонтьєва і Лосєва (або в колишніх виданнях «Добротолюбства» з невказаною алюзією на НЗ) неправильна пунктуація, що спотворює сенс.

Переклад (без алюзії на НЗ) виправлено нами наприкінці фрази.

У цій класифікації Калліст суворо дотримується Максима Сповідника (див., наприклад: Діамантів А. І. Вплив східного богослов’я на західний у творах Іоанна Скота Еригени. 2М., 1998, с.224 і 264).

СР, напр., Євр. 3:13.

Порівн. Євр. 12:14.

Мт. 4:1 сл.

Мт. 26:36.

ін. 9:28.

Мт. 12:19 (Іс. 42:).

Лк. 23:34.

Мк. 14:65.

Мт. 27: 34.48; ін. 19, 29, 30, 34.

Належить трансцендентному (по той бік миру, що лежить) (Н.Л.). Ми б переклали: «і тоді все стає позамежним усьому світу» (А.Д.).

ἀναχρωννύμενος – літер, «забарвлюється», порівн. вище, прямуючи. 28.

καἰ ἀνομμάτως ἐπιβεβλημένα – порівн. Діонісій Ареопагіт, Про Божественні імена 4, І, PG 3, 708 D9 (або СПб., 1994, с. 122): ταἷς τοῦ ἀπροσίτου φωτ ἐπιβάλλει ταἷς ἀνομμάτοις ἐπιβολαἷς.

Порівн. прямуючи. 28 та 51.

Порівн. Діонісій Ареопагіт, Про містичне богослов’я 1, 1: ἀκροτάτην κορυφὴν… τῆς κρυφιομύστου σιγ τῶ ἀοράτω… τοὐς ἀνομμάτους νόας (PG 3, 997В). Порівн. також прямуючи. 52 (В.Б,, А.Д.)

«єдиним» Лосєв.

Тобто шляхом зовнішньої філософії, розумового пізнання (В.Б,).

ὑπερφυεστάτφ «найсвітлішою» Леонтьєв, Лосєв.

ἀνομμάτους νόας, неочисті уми, див. вище, примеч.52 і 54.

Двозначність фрази збережена у слов’янському перекладі: «Духом і істиною відкриваються у світі небесними, що невидимі немогучим Духа прийняти Святого» (В.Б.).

Майбутнього (Н.Л.).

φύσεων «природи» Лосєв.

Варіант: “всередину” (Н.Л.).

У слав. Добротолюбство «простретися» (Н.Л.).

Обидва російські перекладу в цій та попередній фразі нами виправлені.

«Служить» у русявий. перекладах – друкарська помилка.

СР, напр., 1Тим. 2:4.

Порівн. Рим. 1:20.

У першотворі гра слів: ώς εἰκός, οὐκ εἰκαἷα.

спокою (Н.Л.).

СР, напр., Флп. 2:9.

фундаменту (Н.Л.).

Порівн. Іов 26:7 і Пс. 101:26.

СР, напр., Пс. 92:1.

Латинський перекладач розшифровує: «у Твоєму Втіленні» (in tua Incarnatione) (Н.Л.).

Метафізика (І.Л.) Порівн. нижче примеч.95 (В.Б.).

СР, напр., кільк. 3:2.

Тобто зносити слово (Н.Л.).

«таким чином» у русявий.

СР, напр., кільк. 3:2. 6.

У слов’янському тексті тут є прибавка «світлістю сущого вище доброти видіння оного похвальне зело», якої немає у грецькому тексті Добротолюбія (Н.Л.).

Власне, «скаче» (Н.Л.). Порівн. Лк. 6:23 (А.Д.).

СР, напр., 3Цар. 3:12.

СР, напр., еф. 4:13.

Порівн. примеч.28 та інших.

Порівн. Еф. 3:18.

СР, напр., Євр. 3:13.

Порівн. Сірах 1:3.

Порівн. Пс. 106:11.

Зі знанням Святого Письма (Н.Л.).

Діонісій Ареопагіт, Про церковну ієрархію 1, 3, PG 3, 376 А7 8.

Саме там, 376 А8“9

Порівн. Пісні. Пісні. 2:5.

Григорій Богослов, Слово 38 (на Богоявлення), PG 36, 317 B9 10.

Діонісій Ареопагіт, Про церковну ієрархію 1, 3: PG 3, 376 А10–11.

(Пс.-?)Василий Великий, Тлумачення на Ісаю 5, 162: PG 30, 385А (дослівно кінець звучить так: «Просунувшись до того, що вище фісіології, до званого в деяких метафісичним, він може стати і).

Василь Великий, Тлумачення на Ісаю – там же; PG 30, 385В (В. Б.).

Порівн. Максим Сповідник,Книга здивованих питань: PG 91, 1401D (В.Б.). Аналогічні думки розпорошені по багатьох творах св. Максима Сповідника, і оскільки цитата не дослівна, точне джерело її вказати навряд чи можливо (А.Д.).

Мається на увазі одне місце зі слова 43 за нумерацією російського перекладу (Авви Ісаака Сиріна Слова подвижницькі. Сергієв Посад, 1911 [репринт М., 1993], с. 181 і далі), де йдеться про рідкість досконалості. Про пізнання тварі та Бога у св. Ісаака Сиріна див., напр., його слова 3 та 55.

Цитата не встановлена ​​(у В.В. Бібіхіна помилкове відсилання).

Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена 1,4, PG 3, 592 В2 5.

Діонісій Ареопагіт, Про небесну ієрархію 1, 2, PG 3, 121 В10 12.

Буквально: «в єднання, що його спрощує» (В.Б.).

Діонісій Ареопагіт, Про небесну ієрархію 1, 1: PG3, 120В–121А (В.Б.).

Саме там, 12, 3: PG 3, 293 В4,7 12 (В.Б.).

Ср. Григорій Назіанзін, Слово 38 (На Богоявлення), 11: PG 36, 324 А11 = Слово 45 (На Святий Великдень), 7: PG 36, 632 В8.

Максим Сповідник, Голови богословські та домобудівні 1, 97 (PG 90. 1124 А859., СР рус. пров. А.І. Сидорова: Творіння преп. Максима Сповідника, кн. 1. М., 1993, с.

У слов’янському перекладі «щодо заповідей». Добротолюбство, т.4, с.151, на звороті (Н.Л.).

За слов’янами, «принади», тобто самоспокусення (Н.Л.).

«Терези»: порівн. Лев. 19:36.

Порівн. 2Кор. 3:18.

Букв.: “у всіх”.

ἐνυπόστατος: у русявий. перекладах опущено – можливо тому, що слово зрозуміло як синонім попереднього τῶ ὅντι, «істинно». У Калліста цей епітет часто вживається у значенні «сутнісний».

Порівн. Григорій Назіанзін, Слово 38 (На Богоявлення), 7: PG 36, 317 С9; порівн.: Слово 45 (На Святий Великдень), 3: PG 36, 628 А5.

Там же (Слово 38, С12 13; Слово 45, А9).

Там же.

У цьому місці очевидна перепустка слова ἄληπτος, яке було в грецькому оригіналі слов’янського тексту. У слов’янському Добротолюбії тут: «Бо що є дивовижне і жахливе, бо коли і бував насправді осягнений, звідси ще незбагненним чином цим бував». У грец. виданнях тільки ληπτός «збагненний», без ἄληπτος «незбагненний» (Н.Л.).

СР, напр., Прем. Соломий. 9:17; Іс. 40:13.

«побачивши» в русявий. перекладах помилково (у Лосєва виправлено при цьому за змістом “міг би” на “не міг би”).

У русявий. переклади «серця».

Нижченаведений уривок, який немає в слов’янському Добротолюбії, є текст, досить зіпсований з мови внаслідок своєї фрагментарності. У грецьких виданнях кінець трактату явно обірваний і має перепустки (Н.Л.).

Враховуючи усталену традицію, слово νοερός ми передаємо двома способами – частіше «духовний» (точно так само перекладається і πνευματικός, але уникнути дублювання неможливо), рідше «розумний» (точніше відображає кореневе значення), а ὴσυχία як «мову язик» трактату і майже не використовуючи точнішого варіанту «спокій».

Примітки складено з використанням апарату грецького видання; додатково встановлені окремі цитати та алюзії (переважно зі Святого Письма), не зазначені у виданні Кутси.

Тут у значенні «доглядачі, шпигуни, дозорці, спостерігачі». Точно передати метафору, вжиту в цьому та наступному реченнях у двох контекстах, неможливо.

Звичайне в богослужбових текстах, за пророком Малахією (3:20), метафоричне месіанське ім’я Христа. Порівн. з попереднім трактатом Калліста, §2.

Листи 2, 2; PG 32, 228А.

Слово 3,1; PG 35, 517 А8 (θεοποιόν відноситься до ἐρημία).

ποδηγός, літер, «стоводій»; у словнику Lampe’a лише однокорінні слова, але слово, хоч і рідкісне, не є неологізмом: його можна знайти у давніх поетів та низки церковних письменників (переважно Феодорита).

Ісаак Сірін, Слово 34, ed. Joahim Spetsieri, Athenae, 1895, p. 152 (по pyc. пров. слово 41, c.174).

Слово 85, ibid., p.339 (скоріше за все, мається на увазі 21 слово по рос. пер., С.94: «безмовність умертвляє зовнішні почуття і воскрешає внутрішні рухи»).

Це слово кілька разів зустрічається в трактаті, але щоразу доводиться перекладати його за контекстом. Буквально воно означає «злиття», «злитість», мається на увазі «зі світом». Так, в одній із уживаних ранкових молитов (сьомий, до Пресвятої Богородиці) воно зустрічається у виразі «мирського мене понад злиття сотвори».

1Тим. 5:6.

Порівн. ін. 14:17.

8-й член.

Див. Дії 1, 4. 13–14.

Порівн. ФОП. 2:15.

Порівн. Мт. 5:13.

Порівн. Рим. 10:17.

Див Вих. 33:20–23. Каліст розвиває тут тлумачення, що стало класичним від часу Григорія Богослова (Слово 28, 3, SC 250) та Григорія Назіанзіна (Життя Мойсея 2, 220–251, SC 1bis).

Так у першотворі (помилково). Аналогічні неточності трапляються у трактаті неодноразово.

Порівн. 1Кор. 15:31.

Порівн. Пс. 136:9.

Там же.

Там же.

Порівн. Пс. 83:6.

Букв. “безтурботного дозвілля”, ἀμερίμνω σχολῆ.

Порівн. Пс. 38:13.

Порівн. Мт. 5:8.

Порівн. Мт. 5:10.

Перераховуються найбільші анахорети Сходу 4-6 ст.

Порівн. Мт. 17:20; 21:21.

Букв. «в очах і світлі», посилання на початок твору.

Порівн. Еф. 6:16.

Порівн. Рим. 13:12.

Порівн. Еф. 6:14–15.

Порівн. 1Фес. 5:8 і Еф. 6:17 (Іс. 59:17) (для «шолома» Калліст, цитуючи по пам’яті, вжив синонім, не використаний у зазначених ВЗ та НЗ місцях).

Порівн. Еф. 6:15.

Порівн. Пс. 67:2–3.

Повторюючи ці слова кілька разів у цьому розділі, Калліст використовує один із найулюбленіших своїх риторичних прийомів. Можливо, у разі він озирався на св. Василя Великого, який побудував композицію розмови на «Послухай собі» (Соч. Т.2. СПб., 1911, с.91-9) на цій же старозавітній цитаті.

Порівн. ін. 1:9.

Порівн. Пс. 53:6.

Порівн. 2Тим. 2:3.

Традиційне типологічне тлумачення, що зустрічається вже у 2-му столітті у св. Іустина Філософа (Діалог з Трифоном-іудеєм, 115).

Букв, “пізній” (коли вечеряють), тому “вечерній”. Можлива богослужбова конотація («світло невечірнє»).

Порівн. ін. 4:23–24.

Це місце з Ісаї використовується у найвідомішому піснеспіві Великого повечеря (названого у нас у просторіччя «іфімонами» за спотвореним початком приспіву μεθ ‘ήμῶν, як з нами Бог). Нова богослужбова алюзія продовжує метафоричний ряд.

Порівн. Ос. 6:6.

Порівн. ФОП.

Порівн. Кільк. 3:2.

Порівн. ін. 14:21–22.

Порівн. 2Кор. 6:16.

Варіант перекладу (у Кутси): «у якому коханні».

Порівн. 1Ін. 1:5.

Порівн. 2Кор. 6:14.

Порівн. з іншим трактатом Калліста «Про божественне єднання», 34 та 36.

Порівн. Мт. 18:10.

Букв. “сватом”.

Фраза з послідовно заплутаним синтаксичним рядом відмінків та додатків допускає різні тлумачення. Вказані у дужках грецькі слова не зафіксовані в жодному словнику (ηαπαξ

φ?).

У першому виданні явна помилка πίστις (віра) замість κτίσις (тварина). У перекладі Лосєва правильний варіант.

Весь цей параграф цілком і дослівно є в тій редакції 150 фізичних, богословських, моральних і практичних глав св.. Григорія Палами, яка видана (у уривках) єп. Порфірієм Успенським (Перша подорож в Афонські монастирі та скити. 4.1. У 1845 р. Від. 1. Київ; М., 1877, с.257-8 [укр. пров.); пор. також: Схід християнський. Ч.З. Афон чернечий. Відд.2, [вип.] 1. Доля його з 911 по 1861 СПб., 1892, с.235-6 [рус. пров.]; [Вип.] 2. Виправдання історії Афона. СПб., 1892, № 47, § 96 сл., С.803 [грец. текст]). Цього параграфа немає в жодному з інших існуючих видань 150 розділів (у «Добротолюбстві», у Міня, Сенкевича та Христа; останні два видання – критичні). Як випливає з передмови Христа (Гρηγορίου τοῦ Пαλαμᾶ ξυγγράμματα, τ.Е. Θεσσ., 1992, σ.34–5), ідентифікація рукопису, яким користувався преосв. Порфирій представляє певні труднощі. Сам Порфирій стверджував, що користувався Лаврським рукописом, приплетеним до друкованої книги, проте Христу сумнівається в цьому, оскільки інші твори тієї ж серії взяті з рукопису Маврокордату 1708 (нині №1945), хоча ця остання ніколи не була приплетена до жодного видання. Христу висловлює припущення, що Порфирій возив із собою рукопис, близький до сімейства Л4. Як відомо, папери преосв. Порфирія були описані ще до революції (Сирку П. Опис паперів єп. Порфирія Успенського, пожертвуваних ним до Імператорської Академії наук за заповітом. СПб., 1891), а нещодавно в серії «Архіви російських візантиністів у Санкт-Петербурзі» (Під ред. І.П. Медведєва. СПб., 1995, [вип.1], с.8-21) з’явилися нові відомості про рукописну спадщину і збори знаменитого російського вченого (i). Герд «Еп. Порфірій Успенський: з епістолярної спадщини». Безсумнівно, що порушене нами питання потребує подальшого дослідження для розшуку рукопису, використаного преосв. Порфирієм, та звірення її з виданнями 150 розділів. Можливі два варіанти: або Марк Ефеський цитує главу зі 150 розділів Палами, не враховану в існуючих критичних виданнях, або в назване твори Палами в рукописі Порфирія була внесена інтерполяція з «Силологічних розділів» Марка Ефесського. Останнє здається нам малоймовірним (порівн. також наступну цитату з Кирила Олександрійського, що є у Григорія Палами, звідки, мабуть, і запозичив Марк Ефеський).

Кирилл Олександрійський, Скарбниця про Святу та Єдиносущну Трійцю, 18: PG 75, 312С. Ця цитата неодноразово цитується св. Григорієм Паламою, особливо в «Ста п’ятдесяти розділах» (§§ 96 і 143, за виданням Христа с.9031 і 1158 9).

У Лосєва «трьох», однак у першому виданні грец. тексту не τρισί, а τοἷς; (Певний артикль).

Порівн. Василь Великий, Проти Євномія, 4, PG 29, 689 С10: οὐδεμία γὰρ ἐνέργεια ἐνυπόστατος.

Знову сумарний виклад суті догматичних визначень, але з цитата.

У Лосєва: зберігали.

Василь Великий, Лист 234, 1 (ed. Y.Courtonne, Saint Basile. Lettres. Vol.3. Paris: Les Belles Lettres, 1966).

Цитата не встановлена.

Цитата не встановлена.

Точніше, «розуміння» (ἐν περινοία).

Порівн. Василь Великий, Проти Євномія, 2, PG 29, 648 С12–D3.

Як вказує сам Марк Ефеський («все»), це становище є загальним богословським місцем, починаючи з Орігена (на якого вплинула і платонічна традиція в рецепції Філона Олександрійського).

Очевидно, у цій пропозиції у перекладі Лосєва («Справді, те, щодо чого воно є воля, не є воно – природа») випала частина фрази.

Порівн. Summa theol,, p.l: qu.25, artЛ; qu.41, art.5 (Gass).

Хоча ці категорії так чи інакше використовувалися вже в античній філософській традиції (див., напр.: Арістотель, Метафізика 8, 2, 1042Ь9–11), тут мається на увазі в першу чергу Діонісій Ареопагіт, Про небесну ієрархію 11, 2, PG 3, 284D: εἰς τρία διήρηνται τῶ κατ αὐτοὐς ὐτοὐς ὐπερκοσμς νόες, εἰς οὐσίαν, καί δύναμιν, καί ἐνέργειαν… [укр. пров.: СПб., 1997, с. 107: «усі небесні уми відповідно до надмірного свого значення поділяються на три: на сутність, силу і дію (енергію;»; пор. Про божественні імена 4, 1] – у безпосередній або опосередкованій (через паламітські праці) цитації.

Ср., напр., із фразою з Синодика в Тиждень Православ’я, складеного св. патр. Філофеєм Коккіним: «тільки небуття не має енергії» (Проти Варлаама і Акіндіна, 2. Цит. по вид. Ф.Успенського. Одеса, 1893, с.31, порівн.: Еп. Порфирій Успенський. Схід християнський. Історія Афона. Ч.3, от.2, от.3, от. 1892, № 45, с.781;

Очевидно, тут, як і вище (прим. 15), мається на увазі Фома Аквінський, твори якого (у тому числі і «Сума богослов’я») були переведені на грецьку Димитрієм Кідонісом. Порівн.: Suma theol., p.1: qu.51, art.2; qu.55, art.2; p.2, sec.1, qu.50, art.6.

Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена 8, 2, PG 3, 889D.

У Лосєва: сутністю.

Перші дві фрази цього розділу резюмують суть позитивного (катафатичного) та негативного (апофатичного) богослов’я відповідно до вчення Діонісія Ареопагіта.

Ми вважаємо, що перекладач не зрозумів тут значення Бюшоцеса і спотворив сенс фрази: «яку ми не станемо відрізняти [від сутності], навіть якщо хто захоче назвати її змістом або ідеєю сущого» (курсив мій. – А.Д.). Весь пафос трактату св. Марка якраз у протилежному.

Давня антична філософська та святоотцівська традиція. В першу чергу тут мається на увазі Арістотель і слідував йому в «розрізненні душ» св. Григорій Ніський (Про влаштування людини, 8, PG 44, 145, рус. Пров. В.М. Лур’є, СПб., 1995, с.23 сл.).

Сил (δυνάμεις).

Тобто. розумінням чи міркуванням.

Або: за допомогою якої він прагне слова, що наставляється (δι’ ῆς τῶν λόγω δεικνυμένων ὰντιλαμβάνεται).

У творі св. Василя Великого «Проти Євномія», як і у творах св. Григорія Ніського, такого місця немає. Можливо, св. Марк Ефеський викладає сенс аргументації св. Василя Великого, хоча слово φησί вводить зазвичай пряму цитату.

Цитата не знайдено.

Очевидно, тут св. Марк Ефеський резюмує своє розуміння думки Златоуста, і навряд чи можна говорити про цитату, яку в такому вигляді ми ніде не виявили у Златоуста.

Іоанн Златоуст, Бесіди на Євангеліє від Іоанна, гомілія 74, 1 [на Ін. 14:8-9], PG 59, 40125 (рос. пров., Т.8, кн.2. СПб., 1902, с.493-4).

Іоан Дамаєкін, Гомілія на Преображення, PG 96, 564 С10 11.

Див Мф. 14:29 і пар.

Порівн. Діян. 6:15.

Твердження про нетварність Св. Духа знаходиться у багатьох творах св. Григорія Ніського (напр.: До Симплікію про віру, Gregorii Nysseni Opera, ed. F.Miiller, vol. 3.1. Leiden: Brill, 1958, p.677; Проти македоніан про Св. Духа, ibid., р.1051; Проти Євномія 2, т.д.).

Афанасій Великий, Житіє преп. Антонія, 10, PG 26, 860 А10 12 (рос. пров.: Творіння в 4 т. Т.З. М., 1994, с. 189).

У грецькому тексті, можливо, гра слів: промінь (ἀκτίς) і нетварний (ἄκτιστος).

Цитата не встановлена.

Порівн. Іс. 11:2 і Відкр. 1:4.

Букв, «надих» (ἐμφυσήματος).

Див. Числ. 11:17; Втор. 34:9.

Див Діян. 6:6 і ін.

ἐξ ἐκείνων – чи то «з того часу», чи то «від наступників апостолів».

(Пс.-) Афанасій Великий, Мова на Благовіщення Богородиці, PG 28, 929 С21–2.

Прямуючи. Лосєва: «у нас: «пальцем Божим», Лк. 11:20». Однак перший видавець Gass, вказуючи на Луку, помилився (як і в наступному місці), оскільки мається на увазі Мф. 12:28.

Лк. 8:46.

Можна перекласти й так: «за яким вони називаються (χρηματίζουσιν) «духоносними»».

Порівн. 1Кор. 2:16.

Порівн. Рим. 15:18.

У Лосєва зовсім інше (на перший погляд більш відповідне загальної логіки міркування, але внутрішньо суперечливе) розуміння тексту: «і не говориться, що Дух наживав [тут] сутністю, так що не якась частина енергії…» («сутність» виключає «частину»!). Вираз οὐσιωδῶς (сутно) стосовно зішестя Св. Духа на апостолів якраз зустрічається в 41 промові св. Григорія Богослова «На П’ятидесятницю», PG 36, 444 С3 та у вже цитованій св. Марком Ефеським гомілії (Пс.-) Афанасія (див. прим.43). В останній зіставляються зішестя Св. Духа на Марію під час Благовіщення і на апостолів у П’ятидесятницю, при цьому говориться, що не Сила втілилася і не Дух влюднився, але як Дух зійшов на апостолів з усім, сутнісно Йому властивим, тобто. чудесами та іншим (καἰ ὴ ἐπέλευσις τοῦ Пνεύματος καθ’ ὅλα τὰ οὐσιωδῶς προσόντα αὐτῶ, 9 2 9 9 Богоматір, тобто. з усіма благодатними дарами, властивими Духу богоначально, чому й називається Вона «благодатною» τοἷς οὐσιωδῶς προσοῦσιν αὐτῶ κατὰ τὴν θεαρχίαν, χάριν ἐμποιοῦν, πρὸς τὸ χαίρειν αὐτήν ‘Еπείπερ καί διὰ τοῦτο κεχαριτωμένη προσωνομάσθη, διὰ τὸ ἐν τοῦ Пνεύματος ἐμπεπλῆσθαι αὐτήν. Швидше за все, саме на ці місця натякає («говориться») св. Марк Ефеський.

Мається на увазі, звичайно, Ін. 20:22.

Заголовки у квадратних дужках додані нами.

Давньоруський текст: ця від малих тако і частково виправлених заповіданих.

Порівн. Мк. 9:23.

Судячи з італійського перекладу А.Ріго, у ватиканському рукописі (далі умовно позначається 5) трактат починається лише з цього місця.

В Євангелії від Луки (18:1) трохи інакше (немає слова «стоїть»): «належить завжди молитися і не стижувати (сі)».

Цитується висловлювання авви Ісидора з «Висловів святих отців» (в алфавітній редакції: Пам’ятні оповіді про подвижництво святих і блаженних отців. Вічне, 1965 [репринт 1993], с.70, № 4): «Говорив також: Коли я був молодий і не був для молодий і не був; ніч і день проходили в моєму молитві». Грецький текст: PG 65? 220 CD.

Цитата з “Лавсаїка” Паладія (Palladio. La Storia Lausaica. Ed. J.M. bertelink. Milano. Fond. L. Valla, 1974), гл. 32, 7: ангел, який дав Пахомію правила, у відповідь на подив, чому так мало часу відведено для молитви (вдень, увечері та вночі по 12 молитов і о дев’ятій годині 3), сказав: «Тαῦτα διε τύπωσα ὼς φθάνειν ἐπιτελεἷν τὸν και μὴ λυπεἷσθαι. Оἰ δέ τέλειοι νομοθεσίας χρείαν οὐκ ἔχουσι καθ ἐαυτους γὰρ ἐν ταἷς κέλλαις ν ζῆν τῆ τοῦ θεοωρία παρεχώρησαν. Тούτοις δέ ἐνομοθέτησα ὅσοι οὐκ ἔχουσι νοῦν ἐπιγνώμονα, ἴνα κἄν ὼς ι πληροῦντες τῆς πολιτείας διατεθῶσιν ἐν παρρησία» (Я поклав тільки для того, щоб і слабкі [зручно], без обтяження, могли виконувати правило, досконалі ж не мають потреби в своєму устаї, споглядання Бога. Статут дав я тим, у яких розум ще не визрівав, щоб вони, хоча [непокірні] раби [за страхом до пана], виконуючи загальне правило життя, досягали свободи духу»). Рос. пров. цит. по: Стародавні чернечі статути… зібрані єп. Феофаном [Затворником]. М., 1892 [Репринт 1995], с. 16–17 (див. також повний рус. пров.: Паладій, єп. Єленопольський. “Лавсаїк”, або Оповідання про життя св. і блаженних отців. СПб.: 21854; 31873; Почаєв, 1914). Репринт: Св.-Троїцький Ново-Голутвін монастир, 1992). Докладніше див. у єп. Феофана та у працях П.С. Казанського (готуються до перевидання). А.Ріго посилається інше джерело: Vita tertia S.Pachomi 32, ed. F.Halkin. Brux., 1932, p.2774sq.

Тобто. Символ віри.

Марна по-слов’янськи означає не стільки суєтність, скільки збитки (ζημία), порівн. італ. Переклад danno (шкода).

У рукописі, з якого зроблено переклад, що публікується, ця молитва не збереглася, не наводиться вона і в перекладі А.Ріго, хоча в примітці до цього місця італійський вчений, посилаючись на іншу свою роботу (Rigo). sull’Oriente Cristiano 10 (1987), 171–82: p.177, n.32), пише, що згадана молитва справді перебувала наприкінці рукопису.

Починаючи з цього місця, кінець фрази відсутній у 5.

5 додає: але [співаєш] у келії.

Наступні дві фрази > 5.

Лк. 18:13.

У славі, тексті найбільшу сущу, бо в південних широтах (а в «Переданні» мається на увазі, природно, Греція) час жнив настає раніше, ніж у північних.

Цю фразу > 5.

Тобто. свято.

Союз та доданий по італ. перекладу. У давньоруському тексті: і тиждень сиропустний передбачуваних днів.

Тобто. два дні одноразового куштування під час тривалих постів – Різдвяного та Великого.

Цю фразу > 5.

69 апостольське правило в кн.: Правила Православної Церкви з тлумаченнями Никодима, єп. Далматинсько-Істрійського. Т.1. СПб., 1911 (репрінт 1994), с. 148 («крім перешкоди від немочі тілесної»). На це правило (але в іншому контексті) посилаються свв. Каліст і Ігнатій Ксанфопули (Повчання безмовним, 31: «Як трудиться має харчуватися в понеділок, середу і п’ят». – У кн.: Добротолюбство. Т.5. М., 21900 (репринт 1992), с.349).

Тобто. дозволяти їсти рибу, вино та ялин. Друга половина фрази в V передана скорочення.

Цю фразу > 5.

5 додає: і п’ятдесятниці. Наступну фразу > 5.

В італ. перекладі інакше: «будь утриманий… і не лише на словах». Порівн. однак з кінцем послання (відсутнім у 5), де йдеться, що адресат не потребує нагадування про причастя.

В італ. перекладі: про часткову помірність.

Далі 5 додає: рідними та.

5 опускає ці слова, будуючи фразу зовсім інакше: gli alterchi inopportuni con gli amici che, in gran misura e senza che ce ne accorgiamo, distruggono la custodia della mente…

непостійне: можна перекласти навіть «бунтівно».

В італ. перекладі: in tutte le attivita alle quali ti dedichi e nelle quali ti adoperi…

і що від середовища душа всім щедрість: > 5.

Ці п’ять слів після коми > 5.

паки: > 5.

Фразу в дужках відносимо до попередніх слів на підставі давньоруського тексту: іміж серцеве очищення прибувати звичаєм, подвижником; за священними ще мови отціх. А кінець речених царство небесне буде ти сам Бог… Італ. переклад з іншим читанням (замість речених: dicono= φασίν, кажуть вони) передбачає іншу пунктуацію: «Виконання їх, – кажуть вони, – принесе тобі царство небесне»…

ж: > 5.

Текст, починаючи з цього місця, і до кінця послання в 5 відсутній.

Переклад умовний. Давньоруський текст темний: «та всіх святих написану владну службу». Серед молитов, складених Філофеєм, відомий канон усім святим і служба Господу Ісусу, проте чи маються на увазі вони чи інші, неясно.

Ось характеристика Hausherr’oM (с. 149 = [53]) цього рукопису: «Р плутає Симеона Нового Богослова з Метафраст. В іншому, незважаючи на свою вірнішу орфографію, кодекс містить, як і попередні, значні помилки та кілька явно зіпсованих місць». Можливо, певна близькість слав до Р спонукає з великою увагою поставитися до ряду різночитань, представленого цією традицією.

Читач має можливість сам порівняти на основі критичного апарату різночитання давньоруського та грецьких рукописів і скласти свою власну думку.

Clavis Patrum graecorum, vol. 2. Cura et studio M.Geerard. Tumhout, Brepols, 1974, p.611, №4746.

Pitra I.B. Iuris ecclesiastici graecorum historia et monumenta 2. Romae, 1868, p. 170.

Як додаток (№1) до перекладів гімнів була випущена невелика брошура з першим давньогрецьким виданням низки гімнів Симеона Нового Богослова. Цей рідкісний додаток (нам відомий лише один екземпляр у приватних московських зборах) залишився невідомим навіть архієп. Василю Кривошеїну, який видав твори преп. Симеона в серії Sources Chretiennes.

Іверського монастиря №713, каталог Ламброса, т.2, №4833; зборів Московської Синодальної бібліотеки, нині ДІМ, № 423 за каталогом архім. Володимира; та ін

У quodam codice Symeoni є новим Theologo attribuuntur.

Ця гіпотеза була підтримана і у статті V. Grumel, Notes sur Calliste 2 Xanthopoulos. – Revue des Etudes Byzantines 18 (1960), 204, який запропонував ототожнити Калліста Катафігіота з Калістом з монастиря Богородиці-Катафіги в єпархії Навпакта та з Калістом, пам’ять якого припадає на 22 листопада. Однак не виключено, що різні особи змішані переписувачами, які не мали про Калліста Меленікіота жодних відомостей.

Callistos Angelicoudus. Quatre traites hesychastes inedits. Introduction, texte critique, traduction et notes par Archim. SYMEON KOUTSAS, Dr. en Theol. – ГеоХоуіа [журнал Афінського університету]. 1996, τόμος 67, τεῦχος 1, σ.109–56; τ.2, σ.316–60; τ.3, σ.518-29; 1997, τόμος 68, τεύχη 1–2, σ.212–47 (продовження публікації поки що нам недоступне). У перших двох частинах 67 тома вміщено вступ та дослідження про життя та твори св. Калліста Ангеліку так, у 3 частини – критична публікація (у супроводі французького перекладу) трактату «Ісихастська практика», виданого до того в Добротолюбії під іншим ім’ям та за одним рукописом; в 1–2 частинах 68 томи – видання і переклад трактату «Про духовну лайку і про священне безмовність, що з нею погоджується» (раніше не видавалося 16 слово «Ісихастського втіхи»). У подальших номерах публікуються ще два твори св. Калліста – 5 та 23 слова «Ісихастського втіхи». При посиланнях на названу журнальну публікацію Кути далі вказуємо лише сторінки.

У першому виданні грецького Добротолюбія вміщено лише 14 розділів (і лише вони фігурують як у слов’янському, так і у феофанівському Добротолюбії), а решта розділів 15–83 з’явилися лише у 2-му афінському вид. 1893, т.2, с.412-55 (3-е афінське видання 1963, т.4, с.299-367), куди вони були внесені редактором другого видання Панайот А. Велатієм, який вважав голови Калліста Ангелікуда належать патріарху Каллисту.

Кутсас, с.318.

Детальніше див там же; пор. опис рукописів на с.230, 334-5.

російський переклад єп. Феофана, т.5. М., 1900, репринт 1992, с.305 сл.: §2 Калліста Ангелікуда має відповідності в гл.45-46 Ксанфопулов; §3 – 47–49; §4 – 51, 53–54, 56–58; §5 – 59–63, 77–79, 83–85, 100. Детальніше див. у Кутси, с.356–7 з примеч.327 (там же міркування, що вторинна саме сотниця Ксанфопулов, а чи не навпаки).

1-е венеціанське вид. 1782, с. 1103-7; 2-ге афінське вид. 1893, т.2, с.456-9, 3-тє вид. 1961, т.4, с.368-72. PG 147, 817-25. Рос. пров. див. т.5, с.429 сл. указ. вид. перекладу єп. Феофан. Нині цей текст (22 слово «Ісихастського втіхи») є у критичному виданні «Кутси» (с.518–29). Невикористаним залишився рукопис Московської Синодальної бібліотеки (ДІМ, див. каталог архім. Володимира, т.1. М., 1894, с.645; є також додатковий опис з уточненнями: Фонкіч Б.Л., Поляков Ф.Б. Грецькі рукописи Синодальної бібліотеки9. М.,.

Докладний огляд у Кутси, 316-58.

Kατὰ τοῦ καθ’ έλλήνων λεγομένου βιβλίου Θωμᾶ Л Видано: E.Пαπαδοπούλου Kαλλίστου ‘Aγγελικούδη. Kατὰ Θωμᾶ Aκινάτου. Eἰσαγωγή, κείμενον κριτικον, ύπόμνημα καί πίνακες. ‘Aθῆναι,, 1970 і докладний розбір твору в книзі того ж ученого: E.Пαπαδοπούλου. Eυνάντησις ὅρθοδόξου καἰ σχολαστιν προσώπω Кαλλίστου ‘Aγγελικούδη καἰ Θωμᾶ Aκινάτου). (‘Aναλέκτα Bλατάδων, 4). Θεσσ., 1970.

Зауважимо, однак, що посилань на твори Палами у творах Калліста майже немає. Пояснюється це, швидше за все, тим, що Калліст писав до або відразу невдовзі після канонізації святого фессалонікійського, а тому твори Палами ще не були поширені в достатній кількості копій.

Раніше з «Ісихастського втіхи» було видано у складі «Добротолюбства», як уже сказано вище, слово 22 «Про безмовне життя» і слово 29 у вигляді 15 розділу в серії розділів під ім’ям Калліста патріарха («Про те, що названий рай є образом внутрішньої людини»). Крім дослідження Кутси, є ще неопублікована дисертація: Ashiotis Н.І. Comment le Saint-Esprit agit dans les croyants. Un traite inedit de Callistos Angelikoudes. These presente en vue de iobtention de la License en theologie. Soutenue le 21 juin 1983. Institut de theologie ortodoxe Saint-Serge. P., 1983 (видання та переклад одного з 30 слів – «Як Св. Дух діє у вірних»; копія дисертації є в бібліотеці СПб. Духовної Академії).

Венеція, 1782, с.1113-59, звідки передруковано в PG 147, col. 833-942; 2-ге афінське вид. 1893, т.2, с.462-98; 3-тє афінське видання 1963, т.5, с.4–59.

Так, у Кутси (с.335) сказано, що в грецькому Добротолюбії при публікації глав Калліста Катафігіота не використано рукопис Іѵігоп 506 (Athon. 4626), 76 розділів якого відомі під ім’ям Калліста патріарха, а 38 – Калліста Катафігіота.

Див: Православний співрозмовник 1898, т.2, №7-8, с.1-110.

Значна частина посилань В.В. Бібіхіна виявилася неправильною. По можливості ці недоліки нами виправлені.

Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo. Erste Ausgabe und einleitende Darstellung von Dr. W.Gass. – In: Beitrage zur kirchlichen Literatur und Dogmengeschichte des griechischen Mittelalters, Bd 2. Greifswald, 1849, Appendix 2, p.217–32 (друга пагінація).

Це видання, вказане В.М. Лур’є, якому висловлюємо глибоку вдячність, було недоступне. Судячи з збігу пагінації, друге видання є простим передруком першого видання, проте оскільки у нас немає в цьому повної впевненості, ті місця, які можуть викликати сумніви через розбіжність перекладу А.Ф.Лосєва з грецьким текстом першого видання, спеціально зазначені у примітках (інші наші виправлення окремих неточностей, обмовляються).

Чудовий виклад суті суперечок і позиції Палами див. у статті, що не втратила досі свого значення: монах Василь Кривошеїн. Аскетичне та богословське вчення св. Григорія Палами. – Seminarium Kondakovianum 8. Praha, 1936, с.99-154, останнє перевид.: Архієп. Василь (Кривошеїн). Богословські праці 1952 – 1983 р.р. [sic! видавцям залишилося невтямки, що публікація цієї статті у ВЗЕПЕ I960, №33 – 34, 101–14 – лише передрук роботи 1936 р.]. Нижній Новгород, 1996, с.114-208 (глава 2 «Сутність та енергія», с. 145-74).

Вочевидь, А.Ф. Лосєв звернув увагу на цей трактат св. Марка Ефеського завдяки неодноразовим (див. за іменним покажчиком) посиланням на нього в дослідженні А.І. Діамантова «Вплив східного богослов’я на західний у творах Іоанна Скота Еригени». Спб., 1898 (перевид.: М., 1998).

Цей твір не слід плутати з іншими силологічними розділами (проти латинян), перекладеними російською мовою в книзі: Архім. Амвросій. Святий Марк Ефеський та Флорентійська Унія. Джорданвілль, 1963, с.239-77 (і репринти). Зауважимо у дужках, що науковий рівень досліджень та перекладів архім. Амвросія, хоч і позитивно виділяється на тлі аналогічних дисертацій випускників вітчизняних Духовних Академій останніх сімдесяти років, залишає все ж таки бажати кращого, і тому довіряти його дослідженням з погляду повного обліку та охоплення матеріалу та текстологічної надійності не можна.

Cod. greec. Vindobon. 171, fol. 1–11.

Т.5. М., 1900 (репринт 1992), с.239-51.

Якщо ж говорити лише про «різні види безмовності», то і тут преп. Іоан Лествичник спочатку виділяє вісім видів, точніше, причин, з яких шукають безмовності, «і одні з них Богові приємні, а інші неприємні; восьмий вид, без сумніву, носить печатку майбутнього століття» (слово 27, 30 по рус. пер.), І тільки потім говорить про власне діяння безмовності (там же, 33).

До речі, преп. Ісаак виділяє лише три чини (початкових, середніх та досконалих – див. слово 66), а четвериця з’являється в нього при описі способів ворожої лайки (слово 60).