Розуміти через спокій; діяти у спокої; підкорювати у спокої.

Даг Хаммаршельд

Якщо всерйоз хочеш зробити що-небудь, перше, що потрібно робити, – перебувати в спокої. Справжнє пізнання – мовчання.

Хосе Ортега-і-Гассет

Зміст

Миро-заперечення чи миро-ствердження?

Коли у 1347 р. вінчали на царювання Іоанна VI Палеолога та імператрицю, очевидці помітили, що дорогоцінні камені в оправах корон були підробками із простого скла1. Дуже показове та уїдливе свідчення тієї ситуації, що склалася у Візантійській імперії у XIV столітті! Розграбування Константинополя хрестоносцями в 1204 р. завдало нищівного удару, від якого Візантія так і не оговталася. Хоча в 1261 р. латинян витіснили з Константинополя і на берегах Босфору було відновлено споконвічне візантійське правління, проте, якщо судити за рівнем добробуту та військової могутності, імперія Палеологів стала лише блідою тінню того, що було за Костянтина та Юстині. Протягом усього XIV ст. рубежі Візантії поступово зіщулюються під тиском турків. І, озираючись назад, слід дивуватися не тому, що імперія зрештою впала, а тому, що вона проіснувала так довго і що її столиця була взята 29 травня 1453, а не на багато десятиліть раніше.

Втім, два останні сторіччя візантійської історії ніяк не можна назвати просто епохою зростаючого безсилля та невблаганного занепаду. Незважаючи на зниження рівня добробуту та зовнішньої могутності, в галузі духу Візантія до кінця залишається живою і творчою силою. XIV століття, коли оттомани заволоділи значною частиною візантійських територій, було століттям «останнього відродження Візантії», відзначеного такими постатями вчених та гуманістів, як Феодор Метохіт та Никифор Григора. Це був також час видатної художньої майстерності та блиску, про що ми можемо судити з мозаїків і фресок монастиря Хори (Кахріє Джамі) в Константинополі і з фрагментів розпису храмів у Салоніках і Містрі, що збереглися. Не в останню чергу, це була епоха відродження в галузі аскетики та містики, коли у постаті Григорія Палами (1296–1359) набула свого промовистого і значного втілення афонська практика ісіхазму. Перед нами дивна суперечність: у Візантії Палеологів зовнішній занепад супроводжувався внутрішнім підйомом. Збоку здавалося – імперія гине, а вона була жвавішою та активнішою, ніж будь-коли раніше. «Сила Моя звершується в немочі» (2Кор.12:9), – говорив Христос св. Павлові. Те саме можна сказати про Візантійську імперію за останні двісті років її існування. Зрозуміло, вплив ісіхазму XIV століття візантійський світ можна витлумачити неоднозначно, і всі сучасні візантиністи дають йому позитивну оцінку. Наприклад, видатний історик Апостолос Вакалопулос приходить до такого висновку:

Дух пустельного проживання і самопоглибленої споглядальності вплинув на багатьох з тих, хто в іншому випадку присвятив би себе філософії Стародавньої Греції. Таким чином, ісихазм був ворожий розвитку вільнодумства, який міг би відродити візантійський мир2.

Це дуже серйозне звинувачення. Але чи обґрунтовано воно? Чи вплинув ісихазм позитивно на візантійське культурне життя загалом чи, навпаки, лише підірвав внутрішні сили імперії і наблизив момент її остаточного краху? Чи повинні ми розглядати вплив ісихазму як творчий чи деструктивний, як світостверджуючий чи як світовідмовний?

Перш ніж почати, необхідно поставити запитання: що саме мається на увазі під «ісихазмом»? 3 Слову ἡσυχία, «спокій, спокій, тиша, безмовність», поряд з його похідними – «ісихазм», або практика спокою, і менше – практики, прихильник так, прихильник такий, взаємно пов’язані один з одним і частково перехрещуються.

Під «ісихазмом» може матися на увазі:

(1) відокремлене життя, або самітництво;

(2) практика внутрішньої молитви, спрямована на єднання з Богом поза образами, поняттями та мовою;

(3) прагнення такого єднання через повторення Ісусової молитви;

(4) використання особливих психосоматичних прийомів у поєднанні з Ісусовою молитвою;

(5) богослов’я св. Григорія Палами.

Розглянемо тепер послідовно ці п’ять тлумачень:

1. Починаючи з четвертого століття, слово «ісихія» іноді тлумачилося у зовнішньому, фізичному значенні слова. Ісіхаст – це самітник, самотній пустельник або самітник, на противагу ченцю, що живе в кінові, тобто в організованій громаді.

2. Набагато частіше, однак, «ісихія» тлумачиться у глибоко потаємному та духовному значенні, позначаючи внутрішній спокій чи тишу серця. Відповідно до такого тлумачення, ісихастом, у широкому сенсі, є будь-хто, хто практикує внутрішню молитву. Таке тлумачення дається св. Іоанном Ліствичником (VII ст.) у його знаменитому визначенні: «Безмовник – хто (чи не дивно це?) посилюється безтілесне укласти в тілесній храміні» (ἡσυχαστής ἐστιν ὁ τὸ ἀσώματο οἴκῳ περιορίζειν φιλονεικῶν, τὸ παράδοξον)4. Ісихаст, продовжує Ліствичник, внутрішньо бадьорий і пильний. Він каже: «Аз сплю, а моє серце пильнує» (пор. Песн.5:2). «Ісихія» в такому розумінні – це постійне усвідомлення Божественної присутності: «Безмовність є безперервним служінням і предстоянням Богу»5. А саме стан спокою, якого шукає ісихаст, є усвідомлення Бога і єднання з Ним, що здійснюється на рівні, звільненому від уявних образів і міркувань. Як виявляється Ліствичник, «безмовність є відкладення помислів» (ἀπόθεσις νοημάτων)6. Молитва исихаста – це переважно молитва «без», або «не-іконічна» (non-iconic). У такому, розширеному розумінні, ісихазм – не просто рух, що відноситься до пізньовізантійського періоду: його витоки сягають щонайменше до IV століття. При такому широкому тлумаченні терміна до представників ісихастської духовності можна зарахувати і Євагрія Понтійського (пом. 399), і св. Максима Сповідника (пом. 662), і св. Симеона Нового Богослова (959-1022).

3. У вужчому сенсі, ісихазмом можна вважати пошуки «без» бразного спокою за допомогою особливої ​​молитовної практики – повторення Святого Імені, або «молитви Ісусової». Ясні свідчення такого закликання можна виявити у грецькій святоотцівській традиції, починаючи з п’ятого століття, особливо у св. Діадоха Фотикійського (осн. період діяльності бл. 450)7. Але жодного із трьох перелічених вище авторів – ні Євагрія, ні Максима, ні Симеона – не можна назвати «ісихастами» у цьому третьому сенсі, бо ніхто з них не згадує явно «молитву Ісусову».

4. У ще вужчому розумінні ісихазм може означати використання особливої ​​психосоматичної техніки разом із молитвою Ісусової. Ця техніка передбачає, по-перше, ряд специфічних положень тіла, по-друге, контроль за ритмом дихання і, по-третє, концентрацію уваги у певних психосоматичних центрах, переважно у сфері серця. І хоча описи подібного роду технік у грецькій традиції вперше виявляються в текстах, датованих тринадцятим століттям, їх витоки, мабуть, набагато давніші9.

5. Нарешті, термін «ісихазм» іноді використовується стосовно богослов’я св. Григорія Палами, особливо до його вчення про те, що бачення світла, яке є святим у їхніх молитвах, слід ототожнювати з нетварним світлом, що засяяло при перетворенні Ісуса на гору Фавор. Це нетварне світло є не що інше як вічні Божественні енергії, які, згідно з вченням Палами, слід вважати відмінними від Божественної сутності (хоч і нероздільними з Нею).

Ісіхазм вважатимуться явищем XIV в. лише у межах четвертого чи п’ятого тлумачення. Особисто я вважаю останні два слововживання невиправдано вузькими. Щодо четвертого, то зводити термін «ісихазм» до психосоматичної техніки – означає вважати, що саме ця техніка становить невід’ємну частину внутрішньої молитви взагалі та молитви Ісусової зокрема. Але насправді, самі грецькі автори XIV ст., що відстоювали психосоматичну техніку, попереджали, що вона – лише допоміжний засіб, корисний для деяких, але в жодному разі не обов’язковий для всіх. Ні для одного із зазначених авторів вона не становила сутності внутрішньої молитви, так що називати її, слідом за деякими, «ісихастським методом молитви» – абсолютно точно означає вводити в оману. Щодо п’ятого сенсу, то, безумовно, набагато доречніше говорити тут саме про «богослов’я Палами» або про «паламізм», ніж про «ісихазм» загалом. Однак, як справедливо вказував Алісі Шалтай-Болтай, ми вільні вживати слова, як нам заманеться.

Дотримуючись другого з п’яти перелічених тлумачень, можна стверджувати, що ісихазм – це спосіб молитви, який позбавлений, наскільки це можливо, будь-яких візуальних картин і будь-яких розумових побудов, який відкидає уяву (φαντασία) і дискурсивне міркування і який осягає Божественного з допомогою не всеосяжного та єдиного усвідомлення. У исихаста, дотримуючись термінології Євагрія, розум (νοῦς) «оголений», і його молитва стала «чиста»: непросто очищена від грішних видінь і помислів, але з усіх думок взагалі, від усіляких помислів (logismos), від всіх образів і форм. Бути ісихастом означає сходити від рівня <і>діаної до рівня <і>ноесиса, від дискурсивного мислення до безпосередньої інтуїції та неопосередкованого духовного відення10. Це означає рух від множинності до єдності, від відмінності – до етичної бідності, від складності раціональної аргументації – до простоти єднання в любові. Щоб зробити цей перехід, ісихаст може вдатися до молитви Ісусової (тут ми рухаємося від другого до третього тлумачення слова «ісихазм»); але, незважаючи на надзвичайне значення Ісусової молитви для православної духовності, не можна розглядати її як єдиний шлях для досягнення внутрішнього спокою. Якщо ми приймаємо це ширше розуміння терміну «ісихазм», тоді, щоб вказати на духовний рух, пов’язаний з іменами св. Григорія Сінаїта (пом. 1346), його молодшого сучасника св. Григорія Палами, св. Каліста та св. Ігнатія Ксанфопулов, нам треба буде говорити не про ісихазм взагалі, а саме про «ісихазм XIV ст.», Як я і зробив у назві цієї статті.

Якщо ісихазм означає без<і>образну молитву і безсловесне споглядання – хіба не законно тоді запитати: якою мірою ісихастський рух в епоху Палеологів сприяв (якщо сприяв взагалі) виживанню візантійської культури? Чи не слід нам з більшим співчуттям прислухатися до аргументів, висловлених д-ром Вакалопулосом? Хіба ісихазм за визначенням не є чимось чернечим, байдужим до світської культури і навіть їй ворожим, а також позбавленим будь-якого прямого впливу на ширші сфери життя Візантійської імперії та слов’янського світу – коротше кажучи, щось, спрямоване всередину і світовідмовне?

Загальне покликання

Розглянемо ці пункти по порядку. По-перше, наскільки ісихазм XIV в. треба вважати явищем суто чернечим? Безперечно, всі згадані вище автори – і обидва Григорії, і обидва Ксанфопули – були ченцями, які писали в розрахунку, перш за все, на чернечу аудиторію. Є, однак, окремі місця, що наводять на думку, що, на їхнє переконання, ісихазм мав пряме значення також і для не-ченців. Замість постригти в ченці свого учня Ісідора (згодом патріарха), св. Григорій Сінаїт наказав йому повернутися з Афона в Фессалоніки і стати керівником кола людей, що складався і з ченців, і з мирян: «Служи прикладом для всіх них … як мовчанням, так і промовами»11. Аналогічну позицію займав і св. Григорій Палама, згідно з його біографом Філофеєм Коккіном. Зустрівши ченця на ім’я Іов, який стверджував, що припис св. Павла «Безперестанно моліться» (1Фес.5:17) звернене тільки до ченців, не до мирян, Палама з успіхом відстоював думку про те, що апостол звертався до всіх християн без винятку, незалежно від їхнього становища в житті. Постійна молитва—це загальне покликання12.

Тієї ж позиції палко захищав св. Микола Кавасила (бл. 1320-1397/8), друг і соратник Палами. «Гуманіст», що ймовірно ніколи не приносив чернечих обітниць, він стверджував, що кожен, ким би він не був у світі, може зберігати постійне пам’ятання про Бога.

«Полководець може як і раніше керувати військами, – так він пише у наступному чудовому уривку, – землероб – обробляти землю, а ремісник – займатися своїм ремеслом… Немає потреби ні віддалятися в пустелю, ні харчуватися незвичайною їжею, ні змінювати одежу, ні наражати ні надавати дія: можна, сидячи вдома і не втрачаючи нічого зі свого майна, завжди жити з такими помислами»13.

Отже, невпинна молитва здається Кавасілі цілком прийнятним вибором для мирян. Внутрішній спокій може бути і там, де мало чи зовсім немає тиші у зовнішньому житті; бо справжня втеча від світу відбувається не в просторовому, а в духовному вимірі, і справжня пустеля завжди є пустелею серця. Для більшості людей ісихія доступніша в затворництві, але в принципі ісихастський шлях відкритий для всіх; важливий не спосіб життя зовнішнього, а внутрішня дисципліна. Продавець в овочевій крамниці, домогосподарка та лікар можуть бути справжніми ісихастами14.

Примітно, що це думка обох Григоріїв, які наполягали у тому, що «исихазм» то, можливо покликанням мирянина, знову виникла епоху «Ісихастського відродження» XVIII століття. У вступі до класичних зборів ісихастських текстів, до Добротолюбія, св. Никодим Святогорець (1748–1809) недвозначно стверджує, що книга звернена «до всіх, хто поділяє православне покликання, до мирян і ченців»15, і призначена для «всякої користі православним», як свідчить титульний лист. Такий представляється Никодиму його аудиторія: не обране суспільство ченців-пустельників і пустельників, а звичайні люди: правителі, чиновники, ділки, селяни, прислуга.

Ісіхазм і «мудрість цього світу»

По-друге, чи справді ісихазм XIV ст. чи не цікавився світською культурою, навіть противився їй і «був ворожий до розвитку вільнодумства»? На таку критику довелося відповідати ще в XIV ст. Філофею Коккіну, біографу Палами. У Похвальному слові святому він стверджує, що Палама був чудово утворений у «зовнішніх науках» (ἡ θύραθεν παιδεία). «Бо було б несправедливо, якби його душа і природна обдарованість втратили ті снаряди та гармати, які доставляє нам зовнішня вченість». За Філофеєм, Палама був знайомий «з усіма творами Аристотеля» (проте не говориться, що він вивчав Платона). Ми дізнаємося, що світило науки того часу, великий логофет Феодор Метохіт, був настільки сильно вражений мистецтвом, з яким юний Палама застосовував арістотелівські методи, що виразно здивувався: «Сам Аристотель, якби він тут, підніс би його»16. Така відповідь Філофея «зневажливим ерудитам» – критикам ісіхазму, таким як Никифор Григора; фактично, він заявляє їм: «Ми озброєні не гірше за вашу і можемо повернути вашу власну зброю проти вас, але вважаємо за краще покладатися на щось краще – на осяяння Духом». Що ж, можна тільки гадати про те, чи не перебільшена в полемічних цілях ступінь знайомства Палами з мудрістю давніх греків.

Звернувшись до власних творів Палами, ми легко зрозуміємо, чому Григорі та іншим візантійським ученим не давала спокою ісихастська позиція стосовно еллінської вченості. Судження Палами, наприклад, у <і>Тріадах на захист священномовних (у розділах I, 1 та II, 1) видаються на перший погляд безумовно антиінтелектуальними. Ключовим текстом для нього, який він багато разів наводить, є цитата з 1 Послання до Коринтян (1Кор.1:20): «Чи Бог не звернув мудрість світу цього безумства? μαθήματα) – і вищою духовною мудрістю, що безпосередньо низходить на святих у божественному осяянні17. Він із задоволенням повторює вислів: «будь-яке слово (логос) бореться зі словом (логос)»18. На будь-яке філософське твердження знайдеться заперечення, тож на рівні абстрактних міркувань ніколи не буде кінця «логомахії», адже висновки мирської вченості завжди заперечуються. Тверда впевненість і безперечна істина можна досягти лише через просвітництво Святим Духом.

Однак при ретельному розгляді переконання Палами ні в якому разі не здаються настільки категоричними. Його позиція стосовно філософії, по суті, та сама, що й у Отців Церкви, які жили до нього: у каппадокійців, у св. Максима Сповідника, у св. Іоанна Дамаскіна. Вважаючи, що ченцям не належить вивчати світські науки, не засуджує їх як безумовне зло у собі, а визнає їх двоїстість. Вони можуть бути потрібні і навіть дуже корисні, будучи укладені у відомі рамки – тобто якщо філософія не вважається автономною, а залишається в підпорядкуванні у Божественної премудрості. Мирська мудрість – дар природи, а чи не благодаті. Втім, природа створена Богом і, навіть перекручена людським гріхом, вона не повністю піддалася псуванню. Дуже важливо, на думку Палами, саме дотримуватися вірного розрізнення рівнів Божественної та людської мудрості, внутрішньої та зовнішньої вченості19.

Втеча та повернення

Якщо така позиція Палами стосовно мирської вченості, що ми можемо сказати – по-третє – про той вплив, який він сам та його побратими-ісихасти вплинули на життя Візантії в цілому? Чи заперечували ісихасти світ, чи були вони виключно стурбовані «життя майбутнім століттям» і байдужі до сьогоднішніх потреб та турбот оточуючого їх суспільства? Який позитивний внесок (якщо взагалі можна говорити про якийсь вклад) зробили вони у розвиток цивілізації та культури своєї епохи? Якою мірою вони здійснювали взаємозв’язок та примирення між «Пустинею» та «Градом»? Запропонуємо свою відповідь, беручи до уваги не тільки слова, а й дії.

В основоположному та новаторському для чернечої традиції творі четвертого століття Життя св. Антонія Єгипетського, яке приписується (можливо, справедливо) св. Афанасію Александрійському20 і яке, напевно, було відоме всім значним ісихастам XIV ст., вражає і виразно виділяється такий мотив: духовний шлях св. Антонія – це втеча, за якою слідує повернення. Спочатку він обриває усі зв’язки зі світом, віддаляючись від нього в дедалі більше зростаючу самотність, кульмінацією якої було двадцятилітнє самітництво в покинутій фортеці, коли він ні з ким не зустрічався і ні з ким не розмовляв. Його аскетичний подвиг полягав у φυγὴ μόνου πρὸς μόνον, у «втечі єдиного до Єдиного»21. Але потім відбувається рішучий поворот. Друзі Антонія виламали двері в його притулок, і той виходить із ув’язнення, «ніби з недоступного святилища, як посвячений у таїнства і несе в собі Бога» (ὥσπερ ἔκ τινος ἀδύτου μεμυσταγωγ θεοφορούμενος), кажучи словами біографа22. У п’ятдесят років довгого життя Антоній не повертався у світ у буквальному, топографічному сенсі слова, якщо не рахувати двох візитів до Олександрії; але він повернувся у світ у більш глибокому й особистому значенні, ставши доступним для інших, приймаючи учнів під свою опіку і роздаючи поради нескінченному потоку відвідувачів, – діючи, висловлюючись словами Житія, «як лікар, даний Богом Єгипту»23. Саме така послідовність подій характерна для духовного сходження св. Антонія: спочатку мовчання, потім слово; спочатку відхід від світу, потім залучення до нього; спочатку усамітнення, потім душівництво.

Саме цей мотив втечі, що супроводжується поверненням, незмінно виникає знову і знову у пізнішій традиції християнського чернецтва. Ним відзначено життя св. Василя Кесарійського на Сході та св. Бенедикт Нурсійський на Заході. Так само він характеризує весь исихастское рух і допомагає оцінити його внесок у візантійську культуру.

Послідовність втечі та повернення легко простежується й у житті Григорія Палами. Першу половину свого дорослого життя, від двадцяти до сорока з невеликим, спочатку на Святій горі, потім поблизу Веррії, а потім знову на Святій горі він прожив здебільшого як самітник. За винятком трьох років, проведених у Великій Лаврі, і короткого періоду, коли він був ігуменом Есфігменського монастиря, Палама уникав великих кінів і жив усамітнено в пустелі, слідуючи п’ятиденній програмі: з понеділка до п’ятниці сувора ізоляція, повне мовчання біограф, а по суботах і неділях возз’єднувався з іншими самітниками, щоб відсвяткувати Євхаристію та взяти участь у житті громади24. Однак період самітництва раптово закінчився, коли Паламі було за сорок, і два наступні десятиліття він провів не в пустелі, а в місті. Вимушений виступити на захист афонських ченців проти нападок Варлаама Калабрійського, він переселився зі Святої гори до Фессалоніки, а потім до Константинополя, де був залучений до спекотного богословського диспуту, а також до складної політичної ситуації. Зрештою його було обрано архієпископом у Фессалоніках, у другому за значенням місті Візантійської імперії. Тут він прийняв на свої плечі турботу про паству, що роздирається міжусобицями, і досить швидко зарекомендував себе здібним пастирем і керівником, який твердо вирішив боротися із соціальною несправедливістю. Подібно до платонівського філософа-царя, він служив підтвердженням відомого принципу, що говорить, що кращим правителем буде той, у кого немає бажання правити.

Так у Палами дуже перепліталися друг з одним життя діяльна і життя споглядальна. Як вказує Іван Мейєндорф, примітно наступне: коли Палама перераховує тих, кого він вважає своїми вчителями та пастирями в ісіхастській практиці, він називає Афанасія I, патріарха Константинопольського, та Феоліпта, митрополита Філадельфійського. Як і він сам, вони поєднували діяльність і споглядання і, не думаючи про ізоляцію від суспільства, були безпосередньо залучені до релігійних та культурних рухів епохи25.

А що можна сказати про другу видатну постать ісіхазму XIV ст., про іншого Григорія, про св. Григорії Сінаїте? На перший погляд, його життєвий шлях сильно відрізняється від шляху Палами. Синаїт не брав безпосередньої участі у релігійно-політичній полеміці пізніх 1330-х та 1340-х рр. і не обіймав жодних постів у церкві. Пізній період життя він провів у віддаленій області Парорія, у горах Странджа на кордоні Візантійської імперії та Болгарії. У зовнішньому, топографічному сенсі його життя полягала втечею, а не поверненням. І все ж, якщо ми поглянемо через голову самого Григорія Сінаїта на його духовних учнів, то виявимо, що їхнє життя визначалося тим самим мотивом втечі з подальшим поверненням, як і життя Палами. Вони залишили пустель і вийшли із затворництва, щоб прийняти високі церковні посади у Візантії, а й у слов’янському світі, і так встановлювалося те, що Дмитро Оболенський вдало назвав «исихастским Интернационалом»26. Два грецькі учні Григорія, Ісидор і Каліст, стали патріархами Константинопольськими. Ще далі зайшов вплив його слов’янських послідовників. Монастир у Кіліфареві, заснований болгарським учнем Григорія, св. Феодосієм Тирновським став ключовим центром поширення ісіхазму в слов’янському світі27. Один із найславетніших духовних синів Феодосія, Євфимій, патріарх Болгарський, зіграв видатну роль у греко-слов’янському літературному русі пізнього середньовіччя. Інший учень Феодосія, Кіпріан, став митрополитом Київським, а згодом – Московським; він узяв він ініціативу складання першої грунтовної московської хроніки. Св. Роміл (або Роман) Відінський, учень Григорія Сінаїта та Феодосія, приніс ісихазм до Сербії.

Духовні діти і онуки Григорія Сінаїта не тільки були глибоко вкорінені в аскетичній традиції молитви Ісіхаста: вони були також успішними церковними лідерами і багато зробили для того, щоб зміцнити єдність між різними гілками православ’я і згуртувати церковну організацію на Балканах і в Росії. Далекі від «ворожості розвитку вільнодумства», вони були представниками всього того кращого, що було в сучасній їм цивілізації: високоосвічені, чуйні до літературних і художніх течій свого часу, ні в якому разі не обмежені і не фанатичні, але всеправославні за своїми релігійними поглядами і космополітичними.

Наступний приклад ісихастської громади, яка вплинула якщо не прямо, то побічно на сучасну їй обстановку, доставляє історія пустелі, заснованої двома Ксанфопулами: св. Калістом та св. Ігнатієм. Вони – автори чудового посібника з исихастского життя у сотні глав28. У цьому безтурботному творі немає жодних згадок про якусь участь ісихастів у соціальному, культурному чи політичному житті. Ксанфопулів займають такі теми, як внутрішня боротьба з пристрастями, усвідомлене здійснення благодаті святого хрещення, необхідність частого (по можливості щоденного) причастя і перетворююча сила молитви Ісусової. Вони постають якщо не «інтроспективними», то принаймні стоять осторонь ширших сфер історичного життя своєї епохи. Але це ще не вся оповідь. Ми маємо всі підстави вважати, що одним із членів цієї громади був не хто інший, як майбутній архієпископ Солунський, св. Симеон, який помер у 1429 р., незадовго до того, як місто було остаточно взято турками29. Таким чином, церковний ієрарх, який відігравав вирішальну роль останніми днями Фессалонік, коли вони ще були під владою Візантії, – як і багато інших впливових ієрархів епохи Палеологів – був дуже досвідчений у сфері ісихастської молитви.

Здобуй дух світу

Такий основний парадокс ісихастської духовності, проілюстрований нами з достатньою повнотою. Будучи рухом, есхатологічним за спрямованістю, що має головною метою спонукати людей шукати потаємного царства серця, звільняючи свій розум від усіх образів та думок, – ісихазм вплинув на політичне і культурне життя Східної Європи XIV і XV століть. Така людина як св. Григорій Палама, який у юності пішов на Святу гору Афон з єдиною метою шукати Бога шляхом посту та мовчання, зрештою відіграє вирішальну роль у найбільших кризових подіях свого часу, як світських, так і церковних. «Монах, – як свідчить чудовий вислів Євагрія Понтійського, – є той, хто, віддалившись від усіх, з усіма з’єднаний»30. Як для Палами, так і для багатьох інших знаменитих ісихастів це безперечно вірно. “Дійти у спокої”: так говорив Генеральний секретар ООН Даг Хаммаршельд. Саме так чинили ісихасти XIV ст., і в цьому полягає причина визначального та плідного впливу їхньої діяльності на суспільство в цілому.

Не лише у Візантії епохи Палеологів, а й в інші часи та в інших місцях саме люди, які зберігають внутрішній спокій, тобто не активісти, а квієтисти, чоловіки та жінки, на перевірку, надавали найбільший вплив на сучасний їм світ. Саме вони визначали основні риси сучасної їм історії та культури, хоча зовсім цього не прагнули (і, можливо, саме завдяки цьому). Справді, можна стверджувати, що менше людина прагне змінити інших і що більше стурбований зміною себе, тим швидше зміняться оточуючі. Говорячи словами Серафима Саровського, російського святого ХІХ ст., який засвоїв традиції ісихазму: «Здобуй дух світу, і тисячі навколо тебе врятуються»31.

Справедливість цього «ісихастського феномена» підтверджується фактом виживання грецького народу та Церкви під владою турків. В останні десятиліття, що передували падінню Константинополя, у візантійському суспільстві були три основні групи, які не виключали, але частково перекривали одна одну. Перші, прихильники імперської ідеології, вважали імперію найбільш стабільним і незмінним елементом Божественного провидіння і стверджували, що Імперія та Церква взаємно та суттєво залежать один від одного. Типовим виразом цієї позиції є висловлювання патріарха Антонія IV Константинопольського, який писав Великому князю Василю I Московському бл. 1393:

Імператор не нагадує інших владик і правителів; бо імператори спочатку встановлювали і утверджували справжню релігію у всьому всесвіті… Для християн неможливо мати Церкву і не мати імператора. Імперія і Церква становлять велику єдність та спільноту, і їх не відокремити одна від одної32.

По-друге, були й ті, хто, як, наприклад, Георгій Геміст Пліфон, шукав натхнення в язичницькому еллінстві класичної давнини. По-третє, були ісихасти, такі як св. Марк Євгенік, митрополит Ефеський, супротивник церковної унії; їх насамперед цікавило не збереження імперії, не еллінська вченість, а чистота православної віри.

Яка з трьох груп найбільше сприяла виживанню грецького народу під пануванням турків? Ідеологи імперії мало що могли запропонувати практично після падіння Константинополя. Хоча, безсумнівно, їх мрія про теократію підтримувала в умах поневолених «райя» (від араб. раййа, «стадо»; так називалися піддані Порти, що сповідували християнство) надію на остаточне звільнення, але після 1453 р. ідеал православної християнської імперії російською, де виникла концепція Москви як третього Риму. Таким чином, не ідеологи імперії допомагали грекам виносити чотири століття чужоземного володарювання. Далі шанувальники язичницької Еллади також не були тією силою, що дала грекам можливість вижити. Після падіння Константинополя більша їх частина емігрувала до Західної Європи, переважно до Італії, де вони зустріли привітний прийом; проте для переважної більшості греків, що залишалися під пануванням Оттоманів, це була слабка втіха. Скоріше, саме представники третьої групи, тобто ісихасти, які висували на перший план внутрішні духовні цінності грецького християнства, надавали сили пригніченому «ромейству» (Romiosyni) і забезпечували його виживання в турецькому полоні.

Парадоксальним чином, з усього різноманіття течій епохи Палеологів саме исихасты, – незважаючи на те, що вони були «не від цього світу», – найбільше сприяли наступності Byzance après Byzance («Візантії після Візантії»), якщо скористатися висловом Миколи Йорги. Д-р Бернард Гамільтон справедливо стверджує:

Не було браку вчених-вільнодумців у пізній Візантії, але не вони врятували її, тоді як ісихазм дійсно відродив до життя пізньовізантійську Церкву, що стала засобом збереження грецької самосвідомості під владою турків… грецька держава – спадщини грецької Православної Церкви пізнього Середньовіччя33.

Добротолюбство та його вплив

Але це ще не все. “Ісихастський парадокс” пережив часи турецького панування і перейшов у наш час. Простежимо події аж до теперішнього часу. Наприкінці похмурих століть панування турків, 1782 р., у Венеції було надруковано масивний том форматом ін-фоліо, який ми раніше вже посилалися. Він був виданий єпископом на спокої, св. Макарієм Корінфським та афонським ченцем, св. Никодимом. Це була дуже ґрунтовна антологія духовних текстів, під назвою «Добротолюбство» («Філокалія»), переважно ісіхастська за духом і що закінчувалася вражаючою добіркою авторів епохи Палеологів, включаючи Григорія Сінаїта, Григорія Паламу, Калліста та Ігнатія Ксан. Спочатку книга мала лише обмежений вплив на грецький світ, частково через те, що практично всі тексти наводилися в оригіналах, грецькою мовою патристичного та візантійського періоду, а не в новогрецькому перекладі. Друге видання по-грецьки вийшло лише більш ніж через сотню років, в 1893 р., а наступне почало виходити у світ ще через шістдесят чотири роки, в 1957 році. Якщо говорити про Грецію, то протягом перших 175 років після публікації,
Добротолюбство ніяк не було б назвати бестселером. Показово, що в одному з основних довідкових видань 30-х років. двадцятого століття, у «Великої грецької енциклопедії», у статті «Добротолюбство» згадується лише Добротолюбство Орігена, видане св. Василем Кесарійським та св. Григорієм Назіанзином, і ні слова не йдеться про св. Макарії та св. Никодиме34.

У слов’янському світі
Добротолюбство чекала зовсім інша доля. Переклад на церковнослов’янську, виконану св. Паїсієм Величковським і опублікований в 1793 р., а також розширене російське видання Феофана Затворника, яке почало виходити в 1877 р., перевидувалися протягом XIX століття регулярно, і їх вплив був незрівнянно ширшим, ніж вплив грецького оригіналу. Можна було б припустити, що репресії, що обрушилися на російську церкву після більшовицької революції 1917 р., покладуть край історії Добротолюбства в Росії, але насправді нічого подібного не сталося. Воно продовжувало перевидаватися Російською Православною Церквою там; а тепер, коли комунізм у колишньому Радянському Союзі припинив своє існування і знову розквітло чернецтво, «Добротолюбство» зайняло в Росії належне йому місце.

Більше того, після Другої світової війни стали з’являтися переклади Добротолюбства не лише румунською, а й на більшість західноєвропейських мов, включаючи англійську, французьку, німецьку, італійську, іспанську та фінську. Всупереч усім очікуванням ці переклади завоювали увагу широкої публіки. Особливо часто перевидається англійський переклад, причому стрімко зросла кількість його читачів, які не є фахівцями в галузі теології, – саме цього так сильно бажав св. Никодим. У саму Грецію за останні тридцять років Добротолюбство поширилося набагато ширше, і з’явився його повний переклад на новогрецьку.

Воістину чудово (і глибоко обнадіює мене особисто) те, що збори ісихастських текстів, призначені для православних греків, що жили у XVIII ст. під турецьким ярмом, досягло апогею свого впливу через двісті років, у зовсім іншому, світському середовищі постхристиянської Європи. Цілком очевидно, що візантійський ісихазм жодною мірою не втратив свого значення для суспільства в цілому. Принцип «Дійти у спокої» залишається не менш справедливим сьогодні, ніж будь-коли в минулому.

Kallistos Ware. “Act out of Stillness”. The Influence of fourteenth-century Hesychasm on Byzantine and Slav Civilization // The “Byzantine Heritage” annual lecture, May 28, 1995. Пер. з англ. Наталії Максимової.

* * *

Примітки

Никифор Григора. Ромейська історія, XV, 11/Ed. L. Schopen. Bonn, 1830, v. 2., pp. 788-9); пор. Steven Runciman. The Fall of Constantinople («Падіння Константинополя»). Cambridge, 1965, p. 5.

Apostolos Vakalopoulos. Origins of the Greek Nation: the Byzantine Period 1204–1461 («Походження грецького народу: візантійський період, 1204–1461 рр.) // Rutgers Byzantine Series. New Brunswick, 1970, p. 58.

Про різні значення терміна «ісихазм» див. Основне дослідження Іринея Осерра: L’hésychasme. Étude de la spiritualité («Ісихазм. Дослідження духовності») // Orientalia Christiana Periodica, 22 (1956), pp. 5-40, 247-85; перевидання у: Hausherr. Hésychasme et prière // Orientalia Christiana Analecta 176. Rome, 1966, pp. 163-237. Порівн. Pierre Adnes. Hésychasme // Dictionnaire de spiritualité, 7 (1968), cols. 381-99; Kallistos Ware. Silence in Prayer: the Meaning of Hesychia («Мовчання в молитві: що означає ісихія») // One Yet Two: Monastic Tradition East and West («Одна, і все ж таки дві: монастирська традиція Сходу і Заходу») / Ed. M. Basil Pennington. Cistercian Studies Series 29. Kalamazoo, 1976, pp. 22–47; John Meyendorff. Чи є “Hesychasm” the right word? Remarks on Religious Ideology у Fourteenth Century // Okeanos. Essays presentd to I. Ševčenko on his Sixtieth Birthday / Eds. C. Mango та O. Pritsak. Harvard Ukrainian Studies, vol. VII. Cambridge, Massachusetts, 1983, pp. 447-57.

Лістівка, XXVII (PG MGe [Migne, Patrologia Graeca] 88, 1097B). [Російськ. пров.: Вик. Іоан Ліствичник. Лествиця XXVII, 6. Сергієв Посад, 1894, с. 231. – Прим. ред.]

Саме там, 1130A. [Російськ. пров.: Лествиця, XXVII, 60. Цит. вид., с. 240 – Прим. ред.];

Саме там, 1121А. [Російськ. пров.: Лествиця, XXVII, 51. Цит. вид., с. 239. – Прим. ред.]; цей вислів запозичений у Євагрія Понтійського, Про молитву 70 (PG 79, 1181C).

Див. Irenee Hausherr. Noms du Christ et voies d’oraison («Імена Христа та шляхи молитви») // Orientalia Christiana Analecta 157. Rome, 1960, pp. 202-210; A Monk of the Eastern Church (Archimandrite Lev Gillet). The Jesus Prayer («Молитва Ісусова»). Revised edition. Crestwood, New York, 1987, pp. 36–37; Kallistos Ware. The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice («Молитва Ісусова у св. Діадоха Фотикійського») // Aksum-Thyateira: Festschrift for Archbishop George D. Dragas. London, 1985, pp. 557-68.

Загальновизнано, що твір Симеона Нового Богослова, під назвою «Method of Holy Prayer and Attentiveness or Three Methods of Prayer» («Метод священної молитви і уваги, чи три методу молитви»), насправді йому належить. Ймовірно, вона була складена в останні десятиліття тринадцятого століття, але точна дата та місце походження залишаються невідомими. Див. Irenee Hausherr. La Méthode d’oraison hésychaste («Метод исихастской молитви») // Orientalia Christiana IX, 2 (36). Rome, 1927; Antonio Rigo. Niceforo l’Esicasta (XIII sec.): alcune considerazioni sulla vita e sull opera («Нікіфор Ісіхаст [XIII ст.]: деякі роздуми про його життя і творчість») // Amore del Bello: Studi sulla Filocalia / Ed. Olivier Raquez. Magnano, 1991, pp. 87–93.

Див. Kallistos Ware. Прайдування з тілом: московський метод і не-християнські паралелі («Молитися тілом: ісіхастський метод і поза-християнські паралелі») // Sobornost incorporating Eastern Churches Review, 14/2 (1992), рр. 6–35. [Російський переклад цієї роботи див. у нашому випуску. – Прим. ред.]

Див. Kallistos Ware.

158-63.

Філофей. Життя Ісідора, 22 (вид. А. Пападопуло-Керамевс, «Записки історико-філологічного факультету Імператорського Санкт-Петербурзького університету 76 [1905], с. 77).

Філофей. Похвальне слово (PG) 151, 573В-574В).

Життя у Христі, VI, 42 (PG 150, 657D–660A) / ed. M-H. Congourdeau,

Sources chrétiennes, 361 (Paris 1990), pp. 76–78. Хоча Кавасила був другом Палами, його не можна зарахувати до Паламіта у вузькому значенні слова. За винятком одного невеликого трактату «Проти безглуздості Григори» (Un Opuscule inédit de Nicolas Cabasilas [«Неопублікований невеликий твір Миколи Кавасили»] / Ed. A. Garzya. Byzantion, 24 [1954], pp. 521-32), Кавасила більше позицій. У головних своїх працях, «Життя у Христі» та «Тлумачення Божественної Літургії», він ніде не проводить різницю між сутністю та енергією і не вступає в дискусію про Божественне Фаворське світло. Також він ніде явно не згадує Ісусову молитву, хоча в «Життя у Христі», можливо, є непряма згадка (пор. Congourdeau. Op. cit., p. 128, n. 38). Це, безумовно, навмисна стриманість. Не стаючи опонентом паламізму, Кавасила бажає дистанціюватися від найбільш спірних питань богослов’я Палами. Більше того, оскільки він не наполягає на «без» молитви і ніде прямо не говорить про молитву Ісусову, можна поставити запитання про те, наскільки його можна вважати «ісихастом» у скільки-небудь суворому розумінні слова. Як би там не було, слова Кавасили цінні для нас як свідчення про те, що, на думку людини, яка має тісні особисті зв’язки з паламітськими та ісихастськими колами, – невпинна молитва можлива для мирян так само, як для ченців.

Див. історію про Антонія та лікаря в «Апофтегмах», в Алфавітних зборах: Антоній, 24 (PG 65, 84B). Про цей вид історій див.: Kallistos Ware. The Monk and the Married Christian: деякі Comparisons в Early Monastic Sources. 72–83. Порівн. також спостереження Іоанна Ліствичника: Настанови пастирю, 9 (PG 88, 1185А), Лествиця, IV (PG 88, 700С).

Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν Νηπτικῶν («Добротолюбство священних тверезомудрців»). Венеція, 1782, p. 8. Про різні видання та переклади «Добротолюбства» див.: Kallistos Ware. Philocalie // Dictionnaire de Spiritualité, 12 (1984), cols. 1336-52. Порівн. також: Kallistos Ware. The spirituality of the Philokalia («Духовність “Добротолюбства”») // Sobornost incorporating Eastern Churches Review, 13/1 (1991), pp. 6–24.

Філофей. Похвальне слово ((PG) 151, 558D–560A)

Тріади II, 1, 4-5. [Російськ. пров. В. Веніамінова: Григорій Палама. Тріади на захист священномовних,. М., 1995, сс. 118-20).

Тріади I, 1, 1 (ук. тв., с. 8).

Тріади I, 1, 6 і 12 (ук. тв., сс. 13, 21). Порівн. І. Мейєндорф. Introduction a l’étude de Grégoire Palamas («Вступ до вивчення Григорія Палами») // Patristica Sorbonensia 3. Paris, 1959, pp. 173-94. Англ. пер.: A Study of Gregory Palamas/Transl. by G. Lawrence. London, 1964, pp. 116–33. [Російськ. пер.: Життя та праці Святителя Григорія Палами. Введення у вивчення. СПб., 1997, ге. 164-186. Прим. ред.]

Про суперечки з приводу авторства грецького «Житія Антонія» див. T. D. Barnes. Angel of Light or Mystic Initiate? The Problem of the Life of Antony («Янгол світла, або містик, присвячений таїнствам? Проблема “Житія Антонія”») // The Journal of Theological Studies, 37 (1986), pp. 353–68 (тут заперечується авторство Афанасія) та Andrew Louth. St Athanasius and the Greek Life of Anthony («Св. Афанасій і грецьке Життя Антонія») // The Journal of Theological Studies, 39 (1988), pp. 504–9 (припущення, що Опанас переробив втрачений коптський оригінал). Порівн. роботи Петтерсена (Alvyn Pettersen), який вважає, що традиція права, приписуючи цей твір Афанасію: Athanasius’ Presentation of Antony of the Desert’s Admiration for his Body («Афанасій у тому, як Антоній Пустельник почитав своє тіло»)9 Studia 438, note I; пор. Pettersen. Athanasius and the Human Body («Афанасій та людське тіло»). Bristol, 1990, p. 33, n. 69. Про схему духовного розвитку Антонія див.: Derwas J. Chitty. Saint Antony the Great («Святий Антоній Великий») // Sobornost, 3/19 (1956), pp. 339-43; Chitty. The Desert a City («Пустеля як місто»). Oxford, 1966, pp. 1-7, 16, 28-29.

Плотин. Еннеади VI, 9, 11.

Житіє Антонія Великого 14 (PG 26, 864C).

Житіє Антонія Великого 87 (PG 26, 965A). Про Антонія як пастиря душ див. історію про Євлогію і каліку у Паладія: “Лавсаїк” 21 / Ed. Cuthbert Butler, pp. 63–68. [Російськ. пер.: Лавсаїк, 23. Про Євлогія і каліц // Лавсаїк, або оповідання про життя святих і блаженних Отців. М., 1992, ті. 55-60. – Прим. ред.]

Філофей. Похвальне слово (PG 151, 571CD).

Тріади I, 2, 12 (указ. вид., С. 53). Порівн. Meyendorff. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas («Вступ до вивчення Григорія Палами»), pp. 30-40 (англ. пер.: A Study of Gregory Palamas, pp. 17-25). [Російськ. пров.: цит. вид., с. 11–20. – Прим. ред.]

Див. Dimitrii Obolensky . The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 550–1443 («Візантійська співдружність: Східна Європа в 550–1443 рр.»), London, 1971, pp. 301-8, 336-43, esp. p. 302. Вираз «ісихастський Інтернаціонал» автор запозичив у Еліана (A. Elian). Сер Дмитро повертався до теми исихастского впливу слов’янський світ у лекціях, прочитаних восени 1994 р. у Православному університеті Патріарха Афінагора (Берклі, Каліфорнія), опубліковані під назвою «Byzantium and Slavic Christianity: Influence or Dialo («Візантійське та слов’янське християнство: вплив чи діалог?»). особливо третю лекцію. Порівн. також A.-A. Tachiaos . Ἐπιδράσεις τοῦ Ἡσυχασμοῦ εἰς τὴν Ἐκκλησιαστικὴν Πολιτικὴν ἐν Ῥωσίᾳ 16 політику у Росії 1328–1406 рр.»). Thessaloniki, 1962.

Див. Muriel Heppel. Hesychast Movement in Bulgaria: Turnovo School and its Relations with Constantinople («Ісихастський рух у Болгарії: Тирновская школа та її відносини з Константинополем») // Eastern Churches Review, 7/1 (1975), pp. 9–20.

Точний метод і правило… для тих, хто обрав життя у спокої та монастирському самоті // PG 147, 636–812. [Російськ. пер.: Настанова безмовним, у сотні глав // Добротолюбство, т. 5. Св.-Троїцька Сергієва Лавра, 1992, са 305-424. – Прим. ред.]

Див. David Balfour. Politico-Historical Works of Symeon Archbishop of Thessalonica (1416/17–1429) («Політико-історичні твори Симеона, архієпископа Солунського [1416/17–1429 рр.]) // Wiener Byzantische Studien 13. Wiener Byzantische Studien 13. 279-86.

Про молитву, 124 (PG 79, 1193С). [Російськ. пров.: Авва Євагрій. Слово про молитву, 124 // Творіння авви Євагрія. М., 1994, с. 152. – Прим. ред.]

Ivan Kologrivof. Essai sur la sainteté en Russie. Bruges, 1953, p. 430. [Рос. пров.: Іван Кологрівов. Нариси з історії російської святості. Брюссель, 1961, с. 396. – Прим. ред.]

F. Miklošich та I. Müller. Acta et Diplomata Graeca Medii Aevi Sacra et Profana («Середньовічні священні та мирські грецькі акти та дипломатичні документи»). Wien, 1862, v. 2, pp. 190-1; Ernest Barker. Social and Political Thought in Byzantium («Соціально-політична думка у Візантії»). Oxford, 1957, pp. 194-5.

Eastern Churches Review, 5/1 (1973), p. 97. Немає необхідності говорити про те, що багато інших впливів, таких як Просвітництво вісімнадцятого століття і бродіння, викликане Французькою революцією, також внесли свій внесок у формування сучасної Греції.

Μεγάλη Ἑλληνικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία, v. 24. Pyrsos, Athens, 1934, p. 8.