Післяслово перекладача

Післяслово Читач ознайомився з однією із найвизначніших книг Східної Церкви, яка з моменту свого першого виходу в світ і дотепер є головним підручником з внутрішнього молитовного ділання. Вихід Добротолюбія на українській мові, якого Україна чекала понад два століття – це велика подія для кожного українця, спраглого таїнственних глибин східнохристиянської духовности.Це перше україномовне видання особливе ще й тим, що воно виходить на рід ній мові преподобного старця Паїсія Величковського, який вперше переклав Добротолюбіє з грецької на слов’янську мову. Важко переоцінити значення цього велетня молитви і перекладацької творчості для України, слов’янських народів і всього світу. У час коли східне богослов’я в Україні перебувало у глибокій кризі і в богословській освіті панували сухі схоластичні схемишкільного богослов’я, Паїсій запропонував шлях живого досвіду богопізнан ня, ініціюючи рух повернення до глибин святоотцівського богословлення, яке немислиме без досвіду внутрішньо ї молитви, без очищення і преображення людини, зростання її до слави обожествлення. До якої міри можна вести мову про актуальність цього видання сьогодні,у час бурхливих викликів постмодерної доби? Щоб зрозуміти нагальну потребу в текстах, авторами котрих були християнські подвижники, аскети-мі стики, яких згодом стали називати ісихастами, слід осмислити значення, яке має Традиція (Передання, Paradosis) Церкви як досвітній феномен у добунеприйняття будь-яких авторитетів і панування релігійно-ціннісного плюралізму. Авторитет Традиції не береться до уваги, якщо (і це «якщо» є вирі шальним у сприйнятті значення святоотцівських текстів ІV–XІV столітьпостмодерним шукачем фундаментальних орієнтирів у житті) проповідь тра диції залишається лише зовнішньою декларацією істини а не є свідченням глибинного досвіду пережиття діалогу з Тим, Хто є джерелом істини. Саме від цього залежить, наскільки проповідь (усна чи записана) торкне глибину особи слухача, чи вона залишиться на рівні ще однієї цікаво обґрунтованоїідеї поряд з різноманітністю інших релігійних пропозицій, які у вишукано сті психологічних підходів і технологічних обгорток пропонують сучасномушукачеві істини. Вирішальним досвідом християнина є пережиття сопричас тя з Божою істиною, яка, перемінюючи людину, динамічно приводить її до повноти богоподібности, буттєво єднає її з божественним первообразом. Цей життєвий досвід звершується у найглибших і найвизначальніших пластахлюдського нутра, які є основою для розмаїття інших (поверховіших) психо логічно-тілесних процесів. Головним і реалістичним пафосом цього досвіду є двовекторний процес єднання людини як зі своїм трансцендентним Божим першоджерелом, яке є абсолютною єдністю у трьох особах (Йо. 17, 21), такі з самим собою, як «образом і подобою Божою» (див.: Бут. 1, 26-27). Єд ність, цілісність чи інтегральність особи є ідеалом людського життя. Єдністьз Богом і внутрішня цілісність – взаємозалежні виміри внутрілюдського ста новлення і взаємозв’язку Бога і людини. На противагу цьому, постмодернізмхарактерний спрямованістю на руйнування єдности між творінням і Творцем, на розрив зв’язку між ними, що призводить до внутрішнього «дроблення» людської природи. Ці деградаційні процеси подібні до гріхопадіння, го ловним наслідком якого було відокремлення від Бога і замкнутість у собі, що призвело до внутрішнього розпаду, найдраматичнішим виявом якого стала смерть (відділення душі від тіла). За кулісами інформаційно-технологічної революції постмодернізму часто панує смертоносний пафос «дроблення», поділу, «розпаду», який просочується у всі виміри життя людини. У хаосі процесів дроблення найнебезпечнішим є «роздроблення» свідомости, яке веде до нездатності сприймати світ і всі життєві явища у їхній гармонійній цілісності. Процеси «дроблення», «розриву» свідомости супроводжуються радикальним протиставленням істині. Проте для постмодернізму вона вже не існує, оскільки модним стає багатоістинність. «Розірвана» свідомість,«роздроблене» мислення ведуть до відсутности системного підходу в оцінюванні вартісних орієнтирів у житті людини, нездатности побудувати осо бисту ієрархію цінностей і визначити згідно з нею свої пріоритети у житті.У цілковитій невизначеності серед багатоманітности «істин», запропонова них світом, критерієм оцінки стає чистий суб’єктивізм і гедоністичне щастяіндивіда, а головним мірилом у виборі чогось – критерій, який визначаєть ся словами «подобається-не подобається», «цікаве-нецікаве». Насправді жістина вже навіть не цікавить. Головним є егоцентричне за природою са моствердження індивіда, на противагу відповідальності і співстражданню. А такий процес веде до релятивізму, хаосу і руйнації основних підвалинжиття людини і суспільства. Постмодерністський смертоносний потік, спри чинений «роздробленою» свідомістю, спрямований до знищення правдивоїлюдськості людини. Він веде до розриву між душевним і тілесним, намага ється остаточно реабілітувати всі спотворення – тілесні, душевні, духовні.Єдність духу, душі і тіла, які гармонійно поєднані в людині, остаточно «роз ривається», «роздроблюється», руйнується і занапащається. Акцентуючи наплотських проявах життя, постмодернізм проголошує «звільнення» тілесно го від душевного до «свободи» гріховного тяжіння у людині. Неприязнь до єдиної істини у постмодернізмі визначає всі його акції. Ядром порочного світобачення постмодернізму є висміювання істини, добра, краси і чистоти; зображення роздроблености, абсурду, смертности і безобразности як нових сучасних вартостей.1

1 М.М. Дунаев, Постмодернистские скандалы // Церковь и время. – №2. – 2003. – C. 125. Змальовуючи головні риси постмодерної доби, слід зазначити ті позитиви і виклики, які створюють нове поле очікувань і оптимістичних перспектив.Незважаючи на всі негативні й руйнівні наслідки сучасної «духовної атмос фери», слід зазначити, що постмодерний «подув вітру» приніс дуже важливі позитивні переоцінки і переосмислення минулого. Постмодернізм – дітище християнської цивілізації. Християнам протягом історії часто бракувало самеглибинного, буттєвого вирішального досвіду, що є визначальним для постмодерніста. Бути саме тим, ким ти себе позиціонуєш. Сучасне покоління вто милося від прокламацій, абстрактних теоретизувань «на тему». Воно прагнеглибинного живого досвіду участи в тому, що (чи правильніше Хто) є Дорогою, Істиною і Життям. Постмодерна людина, спрагла за істинною місти кою споглядання Божого життя, перебуває у тужливому очікуванні свідчення досвіду. Констатації фактів недостатньо. Переконання повинні проживатисяособою у найглибших пластах її духовного самоусвідомлення. Саме тому по стмодерне покоління зацікавлене в особі, яка має глибинний буттєвий досвід внутрішньоособової цілісности і досвід взаємовідношення з особами Отця,Сина і Святого Духа. Це можливе лише у досвіді внутріспільнотної собор ности Церкви. У філософуванні і богословленні XIX та XX століть термін «досвід» стає ключовим словом.2 Життєвий досвід богопізнання, глибинної цілісности і возз’єднання себе із собою і з Богом став також лейтмотивом життя і подвижництва українського ісихаста Паїсія Величковського, а також його духовно-перекладацького дітища – Добротолюбія. Добротолюбіє – книга досвіду, живе Передання Церкви Людина як особа досвіду є центральною темою богословлення, чи радше свідчення досвіду отців-подвижників, писання яких уміщені в антології підназвою Добротолюбіє. Цю збірку святоотцівських творів можна вважати довідником у пізнанні істини щодо природи людини та її покликання до без посередньої і реальної участи у житті Бога. Тексти отців-ісихастів ІV–ХІV століть є органічною частиною Святого Передання Церкви. Для того, щоб правильно зрозуміти актуальність й авторитетність цих давніх і здавалося б «відживших» текстів, які на перший погляд можуть зацікавити лише вузьке коло науковців, необхідно адекватно осмислити, чим є для християнина, як органічної частини Тіла Христового, Святе Передання Церкви. Святе Передання – це не просто давні тести, які виражають «застиглі» й непорушні формули християнських віроучительних доктрин, а передусімдинамічна реальність сопричастя Церкви у Святому Дусі. Святоотцівські тво ри, формулювання рішення церковних соборів і літургійні тексти – це видима

2 Т. Шпідлік, Духовність християнського Сходу [Пер. з італ. М. Прокопович]. – Львів: ЛБА,

1999. – С. 72.і словесна сторона Передання, якою виражається невидимий благодатний жи вий досвід Церковного організму. «Передання – [… це] життя Духа Святого у Церкві, життя, яке відкриває кожному членові Тіла Христового здатністьслухати, приймати, пізнавати Істину у властивому їй світлі, а не в природному світлі людського розуму»3. Життя Церкви не полягає у зберіганні і про повіді якоїсь ідеї, ідеології чи раціональної істини. Життя Церкви – це життя Містичного Тіла Христового, членом якого від моменту хрещення є кожний християнин. Це життя є природною для Церкви й органічною участю у життіПресвятої Тройці. Тому досвід кожного члена Церкви – це пережиття глибин ного спілкування з Христом у Святому Дусі. Найповніше це проявляєтьсяу Таїнстві Церкви – Євхаристії, коли кров Христова наповнює вени, а спожите тіло Христове будує тіло причасника. Саме найглибший, живий, дина мічний, безпосередній і реальний досвід поєднання людини і Бога у Церкві від першого століття і досі є підставою осмислення «живости» Передання Церкви, на відміну від так званого статичного розуміння. Згідно із статичним розумінням, Передання – це сума нагромаджених протягом двох тисячоліть і передаваних від одного покоління християн до іншого богословських знань. Отож, за словами Сергія Булгакова, «Передання – не археологія, яка тіннюминулого зв’язую теперішнє, а духовна самоідентичність церковного життя»4. Центром цієї самоідентичности є таїнственний досвід Церкви як одно го, єдиного Христового організму в одній-єдиній Пресвятій Тройці, з одногобоку, і глибинне, особове пережиття «органічної» єдности з Богом через Цер кву окремого члена цього організму, яким є кожний християнин, з іншого.Тексти, які містяться у Добротолюбії, – це свідчення досвіду участи у боже ственному житті Церкви і поради досвідчених подвижників щодо того, як ітишляхом містичного богопізнання. Отже, Передання як «плід і вираження дос віду» є передачею «практики досвідної участи у способі існування Церкви», тобто це «передавання досвіду», «спілкування, що триває у єдиному і тому самому досвіді»5 Х. Яннарас зазначає, що це є досвід участи у конкретних відносинах, які творять «Тіло» Церкви,6 взаєминах між людиною і Богом. Ці відношення творять найглибший і найживіший діалог, який веде до повнотивічного життя, безконечної динаміки богоуподібнення й обожествлення. Найкращим земним прикладом глибинности, реальности і живости такого діало гу є взаємозв’язок між матір’ю і дитиною, яка перебуває у її лоні.

3 В.Н. Лосский, Предание и предания // Журнал Московской Патрирхии. – № 4. – 1970. – С. 67.

4 С. Булгаков, Православие. – М., 1991. – С. 76.

5 C. Yannaras, The Challenge of Orthodox Traditionalism, in Consilium Special // Fundamenta- lism as an Ecumenical Challenge / [Ed. by H. Kung, J. Moltman]. – London: SCM Press,

1992. – P. 82.

6 С. Yannaras, іbid. Слова святого апостола Йоана Богослова про передання живого досвіду участи у Воплоченому Слові можуть бути збірним образом свідчень досвіду святих подвижників і містиків Церкви Христової, які, зберігаючи Передання (пор. 1 Кор. 11, 2), засвідчили про це у текстах, що зібрані у Добротолюбії. «Що було споконвіку, що ми чули, що ми бачили нашими очима, що оглядали і чого руки наші доторкалися, про Слово життя, – а життя об’явилось, і ми бачили й свідчимо й звістуємо вам життя вічне, що в Отця перебувалой нам явилося, – що ми бачили і чули, звістуємо і вам, щоб і ви мали спіль ність із нами. А наша спільність – з Отцем і з Його Сином Ісусом Христом» (1 Йо. 1, 1-3). А життя вічне й участь у його Джерелі – це не текстуальний раритет, який стоїть, як цінна археологічна знахідка, за «сімома замками», це жива і життєдайна «пульсація» боголюдського діалогу, яку ми відчитуємо в отців-ісихастів Добротолюбія. Різні автори цієї антології святоотцівськихтекстів хоч і розділені між собою століттями, проте об’єднані досвідом уча сти в одній і тій самій Божій природі (пор.: 2 Пет. 1, 4). Тому зміст текстів Добротолюбія виражає різні виміри єдиного і незалежного від часу святого Передання Церкви, а не є далекою і легендарною минувшиною, духовною археологією, ідеалізованою старовиною, у якій описуються «золоті часи» аскетичних подвигів святих, як щось неймовірне для сучасних християн.Тексти Добротолюбія – це словесне свідчення про містичне богоспілкуван ня з живим Богом Отцем, Сином і Святим Духом, який завжди той самий і незмінний. Саме у цьому сенсі слід розуміти заклик апостола Павла: «Тож стійте, брати, і тримайтеся передань, яких від нас навчилися чи то усно, а чи листовно» (2 Сол. 2, 15). Грецька Filokalia Релігійно-політична ситуація у колишній Візантійській імперії у наступнітри століття після падіння Константинополя (1453) характеризувалась драмою культурно-національного занепаду і глибокою кризою у духовно-бого словському житті Грецької Церкви. Критичний стан став головною ознакою не лише вищої богословської освіти, але й початкової освіти, яку можна булолише здобути у декількох грецьких школах і в підпільних навчальних закладах монастирів і сільських парафій. У середині ХVIII століття Євгеній Вулга ріс (1716–1806), грецький інтелектуал, який здобув освіту в Італії і прийнявмонашество, став ініціатором інтелектуального і морально-духовного відро дження православних народів колишньої Візантії. Головним напрямком йогозусиль було оновлення Православ’я.7 Саме у контексті національно-релігій ного відродження грецького народу, яке розпочав Вулгаріс і продовжили його

7 Див.: P. Deseille, La Spiritualité Orthodoxe et la Philocalie. – Paris: Bayard, 1997. – P. 65 – 67. учні, зароджується рух коливадів,8 одними з провідників якого були Макарій Коринтський і Никодим Святогорець.Святитель Макарій Коринтський (1731–1805), ставши 1764 року єпи скопом Коринту, був відомий як традиціоналіст, який, докладаючи зусильу справі оновлення церковного життя, прагнув підвищити духовний й освіт ній рівень клиру.9 У складних обставинах турецької окупації з 1774 року і аждо своєї смерти він вимушений був переїжджати з одного монастиря в ін ший, перебуваючи то в малих скитах Афонської гори, то на островах Патмос і Хіос10. Як зазначає К. Уер, саме святителеві Макарію належить ініціатива випуску грецького Добротолюбія (Filokalia). Він інтенсивно працював над пошуком і вибором текстів Отців Церкви.11Преподобний Никодим Святогорець (1748–1809), обдарований інтелектуал з багатої грецької сім’ї, здобувши добру освіту, знехтував можливістю подальшого кар’єрного зросту, який перед ним був відкритий. У 1773–1774 ро ках він познайомився з Макарієм Коринтським, який вплинув на прийняття Никодимом остаточного рішення надати перевагу монашому шляху перед можливістю продовження навчання на Заході. Він 1775 року оселяється на Афоні, де живе і подвизається аж до смерти. Протягом цього часу Никодимнаписав близько 109 різних за обсягом праць, за що його називали «енцикло педією афонської вчености свого часу» і «великим богословом».12 Метою коливадів було духовно-аскетичне і літургійне оновлення Церкви,основане на святоотцівській традиції. Головно акцентували на необхідності відновлення практики частої участи у Євхаристії і поверненні до живого досвіду внутрішнього молитовного ділання отців-ісихастів. Шлях до ду ховно-богословського відродження лежав через широку освітньо-видавничудіяльність, яка передусім полягала у публікації і розповсюдженні святоот цівських творів.13 Наслідком діяльності Макарія і Никодима була публікація

8 Коливади, з гр. kolliva – варена пшениця, яку споживають після богослужінь, на яких по минають усопших. Детально про рух коливадів див.: Kallistos of Dioklea, The Spirituality of the Philokalia // Sobornost. – № 13 (1). – 1991. – P. 8.

9 Див.: Kallistos of Dioklea, The Spirituality of the Philokalia // Sobornost. – № 13 (1). – 1991. – P. 7.

10 Детальніше про життя і діяльність святителя Макарія Коринтського див.: M. J. le Guillou, La renaissance spirituelle du XVIII-e siecle // Istina. – № 7. – 1960. – P. 95-128; C. Cavarnos, St. Macarius of Corinth. – Belmont, 1972; D. Stiernon, Macarios de Corinthe // Dictionnaire de Spiritualite. – V.10. – 1977. – Cols. 10-11.

11 Див.: Kallistos of Dioklea, The Spirituality of the Philokalia // Sobornost. – № 13 (1). – 1991. – P. 10.

12 Див.: там же. – P. 8. Детальніше про життя і діяльність преподобного Никодима Святогорця див.: Иеромонах Климент (Зедергольм). О жизни и трудах Никодима Святогор ца. – СПб.: Знамение, 1998. – 47 с. (репринт з видання 1865 р.); I. Citterio, L’orientamento ascetico-spirituale di Nicodemo the Hagiorite. Belmont, 1974; G. S. Bebis, Nicodemos of the Holy Mountain: Handbook Spiritual Counsel / [Tr. P.A. Chamberas]. – New York: Mahwah,

1989. – P. 5-65.

13 Kallistos of Dioklea, The Spirituality of the Philokalia // Sobornost. – № 13 (1). – 1991. – P. 10. трьох праць, двох антологій святоотцівських текстів з аскетики й ісихастської практики внутрішнього ділання (Філокалії (1782) й Евергетиноса (1783)14 і книги Про постійне причастя (1783).Грецький збірник святоотцівських текстів, присвячених ісихастській практиці внутрішнього ділання, назвали Філокалія (Filokalia), що у перекладі озна чає «любов до прекрасного, доброго» і, відповідно, «любов до Бога» як джерела краси і добра. Також це слово може мати значення любови до шляху, який веде до поєднання з божественною красою.15 До цього грецького збірника входили аскетично-містичні твори тридцяти шести отців IV–XIV століть. Підбираючиавторів і тексти, Макарій не вводив в антологію вже опубліковані праці. Осо бливу увагу звертав на ті тексти, які або не були опубліковані, або містилися у рідкісних виданнях.16 К. Уер, висуваючи ще одну версію того, які були головні критерії вибору матеріалів для публікації у грецькому Добротолюбії, зазначає,що Макарій не лише сам вирішував, яким текстам й авторам надавати перева гу, але й апелював до існуючої на Афоні давньої традиції різних збірників промолитву, тобто до попередньої «добротолюбивої» традиції Святої Гори, яка виражала «укорінений план духовного формування, […] поширений серед афон ських монахів у пізньовізантійський і післявізантійський період».17 Перед публікацією Філокалії у Венеції місцева влада призначила цензорівз Падуанського університету, які засвідчили, що тексти патристичних тво рів, які належать до цієї збірки, не містять «нічого, що суперечить святій католицькій вірі і добрим моральним принципам (Con Licenza de Superiori, e Privilegio)». Отже, Добротолюбіє як збірка творів Святих Отців, тридцятишести подвижників-ісихастів, написана протягом одного тисячоліття і призначена передусім для ченців-ісихастів Православної Церкви, отримала від повідний дозвіл від цензорів католицького університету. Паїсій Величковський і ДобротолюбієГоловною заслугою святителя Макарія Коринтського і преподобного Нико дима Святогорця є зібрання, редагування і видання грецького збірника творівкласиків візантійської духовно-аскетичної літератури. Заслуга ж преподо

14 Збірник святоотцівських текстів Евергетинос (evergetes – по-грецьки благодійник), якийуклав у ХI столітті засновник Евергетинського монастиря у Константинополі препо добний Павло (+1054), був віднайдений Макарієм Коринтським на Афоні у 1777 р., як і низку інших текстів, датованих від ІV до ХІV століття, що увійшли у Філокалію. Див.: Kallistos of Dioklea, The Spirituality of the Philokalia // Sobornost. – № 13 (1). – 1991. – P. 10.

15 Там же. Як зазначає К. Уер, це слово може також означати «збірку добрих речей», антоло гію. Згідно з Каллістом, Макарій і Никодим так назвали зібрання святоотцівських текстів, наслідуючи Василія Великого і Григорія Богослова, які у 358–359 рр. зібрали антологію писань Оригена і дали їй назву Filokalia. Див.: там же.

16 Див.: Kallistos of Dioklea, The Spirituality of the Philokalia // Sobornost. – № 13 (1). – 1991. – P.11.

17 Див.: там же. бного Паїсія Величковського – у збиранні і перекладі на слов’янську мовупатристичних текстів. Вершиною праці Паїсія була публікація Добротолюбія – книги, яка стала на українських та інших слов’янських землях голов ним підручником з ісихастської практики внутрішнього ділання й Ісусовоїмолитви. Деякі сучасні дослідники навіть стверджують, що укладачі грець кого Добротолюбія Макарій Коринтський і Никодим Святогорець слідували«пункт за пунктом за задумами Паїсія, його концепцією й орієнтацією, відро джуючи духовне споглядальне передання».18 Паїсія Величковського по праву називають обновителем монашого життя на Русі, зачинателем відродженняглибинної практики внутрішньої неперервної молитви, поєднаної з постій ною духовною тверезістю. Паїсій – це типово український шукач істинногомолитовного ділання, істинного духовного проводу, істинних і неспотворе них святоотцівських джерел, які були б завжди з християнином, як досвіднісвідчення і настанови у дорозі богопізнання, заміняючи наскільки це можли во відсутність духовного наставника. Преподобний Петро (Паїсій) Величковський19 народився 21 грудня

1722 р. у Полтаві, у сім’ї протоєрея Івана Величковського та Ірини. Батько,

18 Ciprian (Zaharia), archim. Biserica Ortodoxa Romana si troducerile patristice si filocalice in lim-bile moderne // Paisianismul. Bucuresti,1996. – P. 49, цит. в В. Савчук, Св. Паисий Величков ский и возрождение исихастской традиции в Румынской Церкви в XIX-XX веках / ТрудыКиевской Духовной Академии. – № 2. – 1999. – С. 153 Згідно зі словами Никодима Свя тогорця: «[Никодим] дізнався про добре ім’я монаха Паїсія, руського за походженням, який перебував у Молдавії і мав під своїм керівництвом більш ніж тисячу братів. Він навчав їх сердечній молитві, а оскільки Никодим любив цю божественну практику, то він відправився на її пошуки». Див.: Житие и подвиги во славу нашей Церкви, совершенные преподобнейшим и блаженнейшим и достойным Никодимом монахом, описанные же во Христе братом Евфимием иеромонахом, цит. з И. Читтерио. – С. 79.

19 Головними джерелами, з яких можна детально дізнатися про життєвий, подвижницький і творчий шлях старця Паїсія Величковського, є його Автобіографія (незакінчена, лишедо 24 року життя). Див.: Паисий Величковский, преп. Автобиография. Житие. – Свя то-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. – 276 с.; Прп. Паисий Величковский: Автобиография, жизнеописание и избранные творения по рукописным источникам ХVIII–ХIХ вв. [Сост. П. Б. Жгун, М. А. Жгун; общ. ред. Д. А. Поспелова, О. А. Родионова]. — М.: Русский на Афоне Свято-Пантелеимонов монастырь, 2004. — 368 с. — (Smaragdos Philocalias). Житіє старця Паїсія Величковського написав один з найближчих його учнів, уродженецьПереяслава і виходець з козацького родини, Митрофан (1727–1815). Див.: Митрофан, схи монах. Житие молдавского старца Паисия Величковского. – М.: Паломник, 1991. – 104 с. Серед іншомовних видань слід відмітити видання Українського дослідного інституту Гарвардського університету, яке містить англомовні версії Автобіографії і Житія Паїсія Величковського: The life of Paisij Velychkovskyj. – Harvard: Harvard University Press, 1989. –

172 p. – (Harvard library of early ukrainian literature. IV). Стосовно головних монографій, то слід навести дві праці: С. Четвериков, Правда християнства. Молдавский старец ПаисийВеличковський, его жизнь, учение и влияние на православное монашество. – М.: Кру тицкое Патриаршее подворье, 1998. – 420 с.; Митрополит Іларіон (Іван Огієнко). ПаїсійВеличковський // Життєпис великих українців. – К.: Либідь, 1999. – С. 128-239. – (Літера турні пам’ятки України). Серед електронних ресурсів заслуговує на увагу веб-сайт: http:// paisius-niamets.orthodoxy.ruдід і прадід Паїсія були протоєреями і настоятелями Свято-Успенського со бору Полтави. Прадід Петра – Іван Величковський (+ 1701) – був відомимукраїнським поетом епохи бароко. Мати Ірина – внучка єврейського куп ця Манди, який у другій половині ХVII століття з усією родиною прийняв Православ’я і заснував новий купецький рід Манденків. Хрещеним батьком Петра був полковник Василь Кочубей. Петро був одинадцятою дитиноюу сім’ї Величковських. Невдовзі після смерти батька в 1727 році мати посла ла його на навчання до церковної школи при Успенському соборі Полтави.Після смерти брата Івана, який замінив батька, Київський Митрополит Ра фаїл Заборовський (1734–1747) видав грамоту на Полтавське протопопство тринадцятилітньому Петрові і звелів віддати його на навчання до Київськоїдуховної академії, яке розпочинається восени 1735 року.20 Києво-Могилян ська Академія у той час переживала період свого повного розквіту. Це була єдина вища загальноосвітня православна школа західноевропейського зразкау Східній Европі, де навчалася понад тисяча студентів.21 Петро Величков ський провчився в Академії до 1739 року. У цей час там навчалися такі відомі постаті, як Георгій Кониський і Григорій Сковорода.22 Проте серце здібного юнака було спрямоване не до навчання, яке «не приносить ніякої користі»23, а до монашого подвигу. Тому в 1740 році, після завершення ще одного класу риторики, вісімнадцятилітній Петро вибирає чернече життя. Він перебуває спочатку у Любецькому, потім у Медведовському монастирі, де й приймаєпостриг у рясофори з іменем Платон.24 Згодом він переходить у Києво-Пе черську Лавру, а 1742 ро ку назавжди залишає Україну і поселяється у скитіТреінстені у Молдово-Волощині. Саме у цьому скиті він зустрічає свого май

20 С. Четвериков, Правда християнства. Молдавський старец Паисий Величковський, егожизнь, учение и влияние на православное монашество. – М.: Крутицкое Патриаршее по дворье, 1998. – С. 16-17.

21 С. Четвериков. – С. 19. Про Києво-Могилянську Академію того часу див.: З.І. Хижняк,Києво-Могилянська академія. – К.: Вища школа, 1981. – 236 с.; З.І. Хижняк, В.К. Мань ківський, Історія Києво-Могилянської академії. – К.: Видавничий дім «КМ Академія»,

2003. – 184 с.; З.І. Хижняк, З історії Києво-Могилянської академії XVII-XVIII ст. – К.: Видавничий дім «КМ Академія», 2005. – 63 с.; Києво-Могилянська академія в іменах,XVII – XVIII ст.: енциклопедичне видання / [упор. З.І. Хижняк ; за ред. В.С. Брюховецько го. – Київ: Видавничий дім «КМ Академія», 2001. – 735 с.

22 С. Четвериков. – С. 18.

23 Юний Петро так висловлює свої враження від навчання: «Чую лише одні імена поганських богів і мудреців – Цицерона, Аристотеля, Платона […] Навчаючись від них мудрості сучасні люди відступили від правильного шляху: розумні слова вимовляють, а всередині наповнені мороком і темрявою, і вся їхня мудрість лише на землі. Дивлячись на плоди цього навчання на прикладі духовних осіб, які, подібно до мирських сановників, живуть у великій честі і славі, прикрашаються дорогими одежами, роз’їжджають на розкішнихконях, я боюся і тремчу, як би і самому, навчившись зовнішньої мудрості і ставши мона хом, не впасти у ще гірші немочі». С. Четвериков. – С. 30.

24 С. Четвериков. – С. 36-38.бутнього духовного наставника, вихідця з України, старця Василя Поляноме рульського25 (1692–1767), який, заснувавши скит у Мерлополяні, організував там майстерню, у якій монахи переписували твори святих отців, присвячених ісихастській практиці внутрішньої молитви. Саме старець Василій посвятивсвого юного земляка Платона у глибину ісихастської молитви.26 У монасти рях Волощини Платон перебував майже чотири роки, вивчаючи румунськумову, слухаючи повчання старців і збираючи «от оных святих отцов духов ного меда, от уст их истекавшаго»27. В 1746 році Платон у 24-літньому віці переселяється на Афон. У той час монастирі Афонської гори переживали морально-духовну і політично-економічну кризу. «Невігластво, національна ворожнеча, важкі пороки проникли в афонські монастирі»28. Платон не зміг знайти духовного наставника серед старців Святої Гори, незважаючи на те, що там було багато подвижників слов’янського походження. Через три роки,які для Платона минули у духовному подвизі і зростанні, на Афон прибу ває старець і його духовний наставник Василій Поляномерульський, який у 1750 році постригає інока Платона у мантію з іменем Паїсій. Згодом Паїсій приймає молодого монаха Вісаріона до себе в учні, а через чотири роки донього приєдналися нові подвижники, спочатку вісім молдаван, а потім ще чотири монахи слов’янського походження. Так утворилась нова монаша спіль нота під керівництвом Паїсія Величковського, який був рукоположений на священика 1758 року. Богослуження у цій спільноті здійснювалися почерговорумунською і слов’янською мовами.29 Із зростанням спільноти монахи пере бираються до келії пророка Іллі, яка належала монастиреві Пантократор,

25 А. Тахіаос називає українського старця Василя Поляномерульського першим ісихастським учителем Православного Сходу новітнього часу, діяльність якого на формуван ня особистості Паїсія і на все східне монашество важко переоцінити. Див.: В. Савчук, Св. Паисий Величковский и возрождение исихастской традиции в Румынской Церквив XIX-XX веках / Труды Киевской Духовной Академии. – № 2. – 1999. – С. 154. Деталь ніше про постать Василя Поляномерульського, духовного отця Паїсія Величковського, а також про його вчення про Ісусову молитву можна дізнатися з докторської дисертації Д. Ракканелло Ісусова молитва у творах Василя Поляномерульського. Див.: Raccanello D. La preghiera di Gesu negli scritti di Basilio di Poiana Marului. – Alessandria, 1986. Також див.: D. Raccanello, La figure di Basile de Poiana Mărului: et son enseignement sur la Prière de Jésus // Irenikon. – 1988. – T. 61. – P. 41-66; D. Raccanello, Vasilij de Poiana Marului // Dictionnaire de spiritualité. – 1995. – T. 16. – Col. 292-298.

26 P. Deseille. – P. 62.

27 Митрофан, схимонах. Житие молдавского старца Паисия Величковского. – Москва: Па ломник, 1991. – С. 25-26.

28 Л. Поляков, Схиархимандрит Паисий Величковський (К 160-летию со дня кончины) // Журнал Московской Патриархии. – № 10. – 1954. – С. 54.

29 И. Читтерио, Учение преподобного Паисия Величковского по письменным свидетель ствам // Православная община. – № 42. – 1997. – С. 80. Також див.: В. Савчук, Св. ПаисийВеличковский и возрождение исихастской традиции в Румынской Церкви в XIX-XX ве ках / Труды Киевской Духовной Академии. – № 2. – 1999. – С. 178. де засновують скит з правилами спільножительного монастиря.30 І. Чіттеріо, досліджуючи особливість духовного проводу Паїсія, зазначає, що поряд із його авторитетом серед монахів Афону, як ділателя і наставника сердечної молитви, Паїсій мав дар духовного керівництва над численною монашою спільнотою, дар зберігати мир і єдність між ченцями, які належали до різних національностей (у монашій спільноті Паїсія жили разом румуни, українці, росіяни, болгари, серби, греки).31 Паїсій Величковський згодом стає духовним наставником багатьох афонських подвижників, навіть Константинопольського Патріярха Серафима ІІ, який перебував там на відпочинку.32 Коли у 1763 році кількість спільноти зросла до шістдесяти чотирьох ченців, стало неможливим далі проживати на Афоні з огляду на організацію і забезпечення життєвих потреб. Того ж року, після сімнадцятилітньої афонської школи внутрішньогоділання і духовної тверезости, Паїсій разом з братами залишає Афон і повер тається у Молдавію. Спочатку монаша спільнота поселяється у наданому їммолдавським господарем Григорієм Калімахом монастирі Святого Духа у Дра гомирні, який на той час був у занепаді. Через політичні обставини 1775 року Паїсій із спільнотою, яка на той час вже налічувала 350 ченців, переселився у Секульський монастир Усікновення голови Йоана Хрестителя, де перебував до 1779 року. У 1779 році Паїсій прийняв під своє керівництво і Нямецькиймонастир, куди згодом і переїхав. Цей монастир був відомим у Молдавії осе редком монашого подвижництва, а завдяки духовному подвигу і праці ПаїсіяВеличковського і його духовних дітей перетворився на великий баготонаці ональний центр богословсько-аскетичного просвітництва для православногоСходу, центр «невиданої сили, що притягувала»33. У 1787 році кількість мо нахів у Нямецькому монастирі досягла семисот осіб.34 Преподобний Паїсій Величковський спочив у Бозі на сімдесят другому році життя, 15 листопада

1794 року, залишивши після себе школу внутрішнього молитовного ділання у Нямецькому і Секульському монастирях, яка налічувала понад тисячу учнів різних національностей35. «Добротолюбива» спадщина Паїсія не залишилася

30 Про скит пророка Іллі на Афоні заснований Паїсієм Величковським див.: Митрополит Іла ріо н (Огієнко), Український запорозький скит на Афоні // Віра і Культура. – № 5-6. – 1955.

31 И. Читтерио. – С. 62.

32 Л. Поляков.– С. 56. Детальніше про Паїсія як духовного провідника і наставника аскетикидив.: Л. Поляков, Старец Паисий Величковский как учитель аскетики // Журнал Мос ковской Патриархии. – 1956. – № 10. – С. 44-55.

33 А.-Э. Тахиаос, Возрождение православной духовности старцем Паисиев Величковским(1722-1794) // Доклад на второй международной конференции, посвященной тысячеле тию Крещения Руси. «Богословие и духовность Русской Православной Церкви» (11–18 мая 1987 г.). – М.: Издание Московской Патриархии, 1989. – С. 261.

34 Л. Поляков.– С. 58.

35 В. Савчук. – С. 180-181. Окрім вищезазначених національностей, у багатонаціональне мо наше братство під керівництвом Паїсія Величковського входили також вірмени, угорці, турки, євреї. Там же. – С. 181.у Нямецькому монастирі, а розійшлася через учнів у понад сотню монастирів тодішньої Російської імперії, відновлюючи у них дух глибинного подвиж ництва, внутрішньої Ісусової молитви і читання святоотцівських творів як духовних наставників у внутрішньому діланні. Літературно-перекладацька діяльність старця Паїсія Величковського Вже з самого дитинства у Петро Величковський виявляє любов до читання. Як тільки він навчився читати, то перечитав усі книги духовного змісту, якібули у домі та у бібліотеці Успенського собору Полтави: Святе Письмо Ста рого і Нового Завіту, Житія святих, Псалтир, Часослов, повчання святого Йоана Золотоустого, святого Єфрема Сиріна та інші36. З часу перебуванняв українських монастирях (у Любечі, у Медведівському монастирі, у Киє во-Печерській Лаврі) молодий монах заглиблюється у святоотцівські тексти і починає їх переписувати. Зокрема, у Любечі він переписує для себе твірЙоана Ліствичника, а згодом, дорогою до Медведівського монастиря, зустрі чається зі збирачем і переписувачем святоотцівських творів – пустельникомІсихієм.37 З перших своїх знайомств із патристичними текстами Паїсій побачив, що й так нечисленні переклади святоотцівських текстів у різних ва ріантах дуже різняться і їхня якість є незадовільною. Помилки й упущенняперекладачів були багато разів помножені неосвіченими і недбайливими переписувачами. Спробувавши виправляти тексти таких отців, як Ісихій Єрусалимський, Філотей Синайський, Теодор Едеський й Ісаак Сирін, порівню ючи різні видання, Паїсії зрозумів, що такий підхід не вирішує проблеми. Необхідно було не лише виправляти наявні патристичні тексти, а й багато з них перекладати наново.38 Ця проблема ще більше загострилась на Афоні, коли необхідність пошуку духовного керівництва привела Паїсія не лишедо пошуків слов’янських перекладів патристичних творів, а й старогрець ких оригіналів, з якими він почав порівнювати слов’янські переклади. Саме неможливість знайти духовного наставника стала однієї з головних причин глибокого занурення Паїсія у біблійні і патристичні тексти, які стають для нього вчителем і порадником, як на його особистому духовному шляху, такі в молитовному житті учнів, яких він провадив. Головною характеристи кою особи старця, згідно з Паїсієм є те, що він «не повинен нічому навчати зі своєї голови, а лише згідно з Писанням і Святими Отцями»39. На Афоні

36 С. Четвериков. – С. 16.

37 Там же. – С. 49.

38 И. Хибарин, Литературно-переводческая деятельность старца Паисия (Величковского) // Журнал Московской Патриархии. – № 12. – 1956. – С. 59-60.

39 І. Читтерио. – С. 73.навколо Паїсія поступово зароджується школа переписувачів і перекладачів святоотцівських текстів духовно-аскетичного напрямку, яка згодом у Ня мецькому монастирі Молдавії досягне свого повного розквіту. Перебування Величковського на Святій Горі переважно було часом збирання рукописів,а пізніше життя у молдавських монастирях – часом їхніх перекладів. Літературна діяльність Паїсія, гармонійно поєднана з подвижництвом і духов ним керівництво, продовжувалась аж до його смерти. У старості хворий Паїсій, сидячи на своєму ліжку, обкладений книгами, страждаючи від болів, ночами перекладав, перечитував і корегував свої переклади. Роботу своїх учнів він ретельно переглядав, а деякі свої переклади звіряв з найкращимимолдавськими перекладами.40 Паїсій надзвичайно відповідально і вимогли во ставився до своїх перекладів, не давав користуватися ними доти, доки був найменший сумнів у їхній досконалості.41 У Драгомирні Паїсій разом з братами переклав на слов’янську і молдавську мови твори таких отців, як Антоній Великий, Ісая Самітник, Петро Дамаскин (друга книга), Теодор Студит, Марко Подвижник, Микита Стифат (триста глав), Каліст патріархКонстантинопольський, Ігнатій Ксанфопул, житіє св. Григорія Синаїта. По ряд з новими перекладами Паїсій виправив старі переклади творів Ісихія, Діадоха, Макарія Великого, Філотея Синайського, Ніла Синайського, авви Таласія, Григорія Синаїта, Симеона Нового Богослова, Касіана Римлянина та інших. Сам старець Паїсій безпосередньо не займався письменницькою діяльністю. Він написав автобіографію (лише до 24 року життя), а також листи, слова, відповіді на звернення, які мали духовно-практичні цілі42. Цестосується зокрема і Шести глав про умову молитву, які він уклав, виступаючи проти вчення, яке поширювалось в Україні і заперечувало умову молит ву.43 Старець перекладав лише на слов’янську мову, за винятком книги Ніла Сорського, яку він переклав на румунську. Тексти отців-подвижників, які перекладав Паїсій, безпосередньо і живо використовували як у щоденному читанні, яке в Драгомирні запровадив Паїсій, так і в приватному читанніченців. Один день читали твори отців румунською мовою, другий – слов’янською. У Нямецькому монастирі, який вже з XVI століття мав славу просвіт ницького центру, де в бібліотеці була прекрасна збірка рукописів, робота братства Паїсія ще більше оживилася. Головними помічниками старця були монахи Іларіон, Макарій, Онорій, Атанасій, Натанаїл, Павло та ін. Декого з помічників він посилав вивчати грецьку мову до Бухарестської академії. З тисячі рукописів, які зберігаються у бібліотеці Нямецького монастиря,

40 И. Хибарин. – С. 60.

41 Там же. – С. 61.

42 С. Сеник, Передмова до видання трудів преподобного Паїсія Величковського // Труди Ки ївської Духовної Академії. – 1997. – № 1. – С. 51.

43 Л. Поляков. – С. 57.двісті сімдесят шість належать до часу перебування там Паїсія, а сорок чо тири з них власноручно написані українським старцем.44 Титанічна праця над патристичними текстами Паїсія Величковськогозавершилась виданням 1793 року в Санкт-Петербурзі Добротолюбія. Повна назва цього видання така: «Добротолюбие или словеса главизны священ ного трезвения, собранные от писаний святых и богодухновенных отцев, в немже нравственным по деянию и умозрению любомудрием ум очищается, просвещается и совершен бывает». Інші переклади аскетичних творів Паїсія вийшли 1849 року в збірці під назвою «Восторгнутые класы в пищу души».Патристичні твори, перекладені Паїсієм, які стосувались різних вимірів мо нашого аскетичного подвигу і належали таким авторам, як Йоан Ліствичник, Максим Ісповідник, Симеон Новий Богослов, авва Доротей, Варсонуфійі Йоан, Ісаак Сирін, авва Таласій, Теодор Студит, почали видавати у Росій ській імперії лише через пів століття після його смерти.45 Ісихазм і обожествленняДобротолюбіє – це книга про містичний шлях богопізнання, який відкрива ється для читача завдяки досвіднім свідченням тих практиків-подвижників, які пройшли цей шлях і задля духовної користі нащадків розповіли про нього. Головну мету духовного життя християнина визначає Никодим Святогорецьу передмові до грецького видання Філокалії: «Бог – блаженна Природа, най досконаліша Досконалість, творче Начало для усього благого і прекрасного,Сам трансцендентний будь-якому благу і красі, Він у своєму найвищому божественному плані від вічности передбачив обожествлення (theosis) людства»46. «Обожествлення», як ключове поняття східнохристиянського бого слов’я, трапляється декілька разів у Добротолюбії і є головною таїнственною темою свідчень отців. «Обожествлення» – це синонім до поняття «спасення»,яке виражає найглибшу істину про природу і покликання людини до реаль ної і безпосередньої участи в божественному житті Пресвятої Тройці. Цейтаїнственний задум Бога щодо людини прокривається вже у Старому Заві ті (Пс. 82, 6; Пс. 8, 5-6) й остаточно у повноті благовістується воплоченням Сина Божого, який, стаючи людиною, розкриває таїну Божого заклику до людини «Будьте досконалі, як Отець ваш небесний досконалий» (Мт. 5, 48).Немає ніяких меж цій божественній досконалості людини. Якщо доскона лість людини має бути такою самою, як досконалість Бога-Отця, то людина повинна стати, як сам Бог, а це можливо лише через пряме поєднання людини

44 В. Савчук. – С. 184-184.

45 И. Хибарин. – С. 61-62.

46 Philokalia. Vol. I. – P. XIX, цит. з Kallistos of Dioklea. The Spirituality of the Philokalia // So- bornost. – № 13 (1). – 1991. – P. 14. з Богом, яке звершується у таїнстві Воплочення Слова Божого. Беручи участьу божественній славі (Йо. 17, 20-26), людина стає причасником Божої при роди (пор. 2 Пт. 1, 4; Еф. 2, 18 ), яка в повноті присутня в особі Ісуса Христа (пор. Кол. 2, 9-10). У Ньому і через Нього людська природа таїнственно бере участь у житті живого Бога Отця, Сина і Святого Духа. Тому апостол Павло стверджує: «Живу вже не я, а Христос проживає в мені». (Гал. 2, 20). Людина, причащаючись, божественної природи стає сином (дочкою) Божою. У ХристіСвятим Духом відновлюється божественне синівство людства, і тому поняття «усиновлення» є однією з найголовніших характеристик таїнства обоже ствлення: «Ти вже не раб, але син. А як син, то й спадкоємець Божий через Христа» (Гал. 4, 4-7). Спадкоємець чого? Спадкоємець божественного життя.Обожествлення стає головним лейтмотивом євангельської проповіді От ців Церкви, які духовним досвідом свого життя свідчать нам про головний дар, який Бог приготував людині ще до того, як створив світ: стати синамиБожими за Його благодаттю. Достатньо прочитати лише декілька слів з свято отцівського передання, щоб задуматися над тайною покликання людини: “Він (Ісус Христос) став Сином Людським для того, щоб людина стала СиномБожим” (св. Іриней Ліонський Проти єресей 3, 10, 2); “Слово Боже, внаслі док своєї безмірної любови, стало тим, чим є ми, щоб нас зробити тим, чимє Воно Само” (св. Іриней Ліонський, Проти Єресей 5); “Слово вочоловічи лось, щоб ми обожились” (св. Атанасій Великий, Слово про Воплочення та об’явлення Його нам у тілі 54, 3). Дар обожествлення є не лише можливістюмайбутнього віку, але звершується вже тут аскетичним шляхом внутрішньо го очищення серця і ума через глибинну практику внутрішньої неперервної молитви. Обожествлення стосується всієї повноти людської природи. У дусі, душі і тілі, зберігаючи свою природу, людська особа стає богом по благодаті, згідно з божественною величчю і красою обожествлюючої слави. Очищення і обожуюче преображення людського єства – це преображення всіх вимірів їїбуття, які є складовими цілости нової людини – бога по благодаті. Обожествлення людини не є чимось метафоричним і не є лише моральним уподібнен ням до Першообразу, а найреальнішою переміною і прославою всієї людської природи. Головною умовою в осягненні обожествлення є виконання Заповідейі внутрішнє очищення. Саме в цьому полягає морально-етичний вимір християнського подвижництва, метою якого є уподібнення до святого і досконалого Бога. Очищення внутрішньої людини є головною передумовою обожеств лення, а тому мета християнської моралі – зробити людину гідною і готовоюприйняти благодатний дар обожествлення. Очищення і преображення є голов ним завданням подвижника в осягненні обожествлення. Це завдання можна реалізувати через внутрішнє ділання, яке полягає у заглибленні умом у свій внутрішній світ, у постійному аналізі того, що намагається проникнути у нас,заволодіти нашою увагою, уявою, фантазією, думками й остаточно поневоли ти наш ум і серце. Внутрішнє ділання – це неперервна робота, з одного боку над усуненням всього, що є нечисте, руйнівне, дезінтегруюче, а з іншого – це культивування чистоти, «збирання себе», еволюційний внутрішній процесбогоуподібнення. Така внутрішня динаміка самозаглиблення не є індивідуальним замиканням в собі, а відкритістю до Бога і Його дії у нашому глибин ному нутрі. Тому внутрішнє ділання християнина, мобілізація і концентрація всіх людських сил у серці звершується у постійній співдії (synergeia) з Божоюенергією, з благодаттю Пресвятої Тройці. Внутрішнє подвижництво, яке є го ловною суттю змісту святоотцівських текстів Добротолюбія, має два виміри: духовну тверезість (nepsis), яка полягає у постійній пильності, увазі до тих процесів, які відбуваються у нас, у духовно-молитовному «фільтруванні»злих думок і порухів душі, відкиданні фантазій і продуктів уяви, які спричи няють зародження гріховних пристрастей; внутрішній мир, сердечну тишу, заспокоєння ума (hesykhia), які дають змогу, відкинувши галас різноманітнихдумок і внутрішніх пристрасних рухів, почути внутрішній голос Бога і всту пити з Ним у діалог.Тому християнських подвижників, які здобули у співпраці з Богом гли бинний мир і спокій, називають ісихастами.Досягнення духовної тверезости і пильности є головним завданням хри стиянина на дорозі до обожествлення. Головним засобом вирішення цього завдання є, за словами Никодима Святогорця, «метод воістину чудесний […]Це постійно молитися Господу нашому Ісусу Христу Сину Божому; не просто молитися умом […], а звернути ум до внутрішнього я, […] і так вну трішньо у самих глибинах серця призивати пресвяте ім’я Господа і проситиу Нього милості, концентруючи нашу увагу лише на одному значенні слів молитви, не дозволяючи нічому іншому ззовні вторгнутися всередину, а зберігаючи ум від будь-яких форм і кольорів»47. Постійна пам’ять про Бога і перебу вання перед Ним у неперервній «Ісусовій молитві» поступово приводить до знищення гріховних пристрастей, до преображення всіх гріховних порухів людини. Всі сили людини, які служили гріховним пристрастям, очищаючись, зосереджуються на головній меті – єднанні з Богом у таїнстві обожествлення. К. Уер підсумовує суть методу внутрішнього молитовного ділання ісихастів, який отці називають «царським шляхом», п’ятьма головними пунктами:

1. Неперервна молитва.

2. Молитва у глибині серця.

3. Відкидання у час молитви будь-яких образів і помислів.

4. Призивання святого імені Ісуса Христа.

47 Philokalia. Vol. 1. – P. XX. цит. з Kallistos of Dioklea. The Spirituality of the Philokalia // So- bornost. – № 13 (1). – 1991. – P. 15.

5. Використання (за бажанням) тілесних прийомів (контроль за диханням, прихиляння голови на груди тощо).48Святоотцівські тексти були підібрані з метою дати християнинові-по движникові якомога повніші й детальніші поради тих учителів, хто має право бути наставником, оскільки навчає з власного духовного досвіду. Перечитуючи Добротолюбіє, виникає запитання, для кого ця книга? Длямонашества? Адже вона написана монахами і нібито адресована лише черне цтву. Проте такий монаший ексклюзивізм у призначенні Добротолюбія не є наміром укладачів і редакторів грецького видання, які дали чітку відповідь на це запитання вже у передмові. Макарій і Никодим акцентують на тому, що цякнига «для загальної користі православних», для «всіх […] хто причасний пра вославному покликанню, і мирянам і монахам однаковою мірою»49. Тому що до безперервної молитви покликаний кожний християнин (пор. 1 Сол. 5, 17), а не лише монахи-ісихасти. Перебування у постійному молитовному діланніє природною справою праведної людини, універсальним покликанням кож ного християнина тією мірою, якою до спасення-обожествлення покликані всі християни. Кожному, незалежно від виду служіння і даних талантів, Бог у хрещенні відкрив безпосередню і реальну можливість брати участь у Його житті. Реалізація цієї можливости залежить від конкретної людини, а не її життєвого статусу. Підсумовуючи християнський універсалізм у покликаннілюдини до обожествлення, відповідно, і до внутрішнього молитовного ділан ня, як шляху до нього, наведемо повний текст заклику редакторів грецькогоДобротолюбія, наведений у передмові: «Прийдіть всі, хто причасний православному покликанню, і миряни і монахи однаковою мірою, ті, хто праг не відкрити Царство Боже, сховане всередині вас, скарб, схований в ділянцісерця (пор. Мт. 13, 44), яким є Ісус Христос. Звільнившись від рабства низьких речей і від бродіння ума, очистивши серце від пристрастей завдяки тре петному і неперервному призиванню Господа нашого Ісуса Христа, завдяки всім іншим взаємопов’язаним чеснотам, яким навчаються у цій книзі, ви на цьому шляху можете осягнути єдність у собі і також з Богом, як Господь сказав у своїй молитві до Отця:” Щоб усі були одно, […] як і ми одно” (пор. Йо. 17, 21-22)»50.

48 Див.: Kallistos of Dioklea. The Spirituality of the Philokalia // Sobornost. – № 13 (1). – 1991. – P. 15.

49 Philokalia. Vol. 1. – P. XX. цит. з Kallistos of Dioklea. The Spirituality of the Philokalia // So- bornost. – № 13 (1). – 1991. – P. 15

50 Philokalia. – Vol. 2. P.XXIII-XXIV. цит. з Kallistos of Dioklea. The Spirituality of the Philoka- lia // Sobornost. № 13 (1). – 1991. – P. 19-20. Значення «добротолюбивої» творчости Паїсія Величковського Праця Паїсія Величковського була неймовірною і щодо часу, і щодо кількостита якості опрацьованих патристичних текстів. Старця називають зачинате лем нового відродження і обновителем руського чернечого життя, першим руським іноком-наставником і керівником в аскетично-духовному читанні.Завдяки Паїсію слов’янські монастирі, бідні на твори отців-ісихастів, збагатились ними, що привело до розквіту монашества і повернення багатьох мо настирів до чернечого стилю життя згідно із святоотцівським переданням.51Відродження монашества, до якого найбільше спричинився Паїсій, стосуєть ся передусім відродження ісихазму в українському християнстві52 та в іншихсхіднохристиянських традиціях духовного подвижництва. Так само як Ма карій Коринтський і Никодим Святогорець у Греції, Паїсій Величковський на слов’янських землях відіграв ключову роль у відродженні зацікавленняшироких кіл монашества і мирянства спадщиною візантійського ісихазму, за бутими святоотцівськими творами класиків візантійської духовно-аскетичної літератури.53 Як зазначає І. Чіттеріо, особливість ролі Паїсія в тому, що він«не реконструює і не реформує монашество, а його оживляє, робить здат ним наново черпати із джерела благодаті, яка властива чернецтву. У цьомурозкривається духовний геній Паїсія»54. Сучасний грецький богослов і до слідник творчости Паїсія Величковського А. Тахіаос оцінюючи місію старця,зазначає: «Ми маємо справу з воістину дивним явищем, яке важко витлумачити за допомогою звичних категорій суспільного мислення. Відштовхнув шись від духовности практичного характеру, яка переважала в ту епоху у Росії і на Афоні, через дуже слабкі контакти з великим учителем умової молитви, старцем Василієм Поляномерульським, Паїсій став високомудрим учителем-теоретиком-самоучкою, який відновив і розвинув православну містику у вселенському масштабі».55 І далі продовжує: «Життя і діяльністьПаїсія Величковського неможливо правильно оцінити, якщо його не розгля дати з погляду вселенської і всеправославної перспективи, бо його значення не обмежується однією країною чи нацією. Його стосунки з архиєпископом

51 И. Хибарин. – С. 59, 62.

52 Про феномен ісихазму в українському монашестві див.: S. Senyk, L’Hésychasme dans le monachisme ukrainien // Irénikon. – № 2. – 1989. – P.172-212.

53 И. Алфеев, Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров в 2 Т. Т.1. – СПб.: Алетейя, 2002. – С. 222.

54 И. Читтерио. – С. 66.

55 А.-Э. Тахиаос, Возрождение православной духовности старцем Паисиев Величковским(1722-1794) // Доклад на второй международной конференции, посвященной тысячеле тию Крещения Руси. «Богословие и духовность Русской Православной Церкви» (11–

18 мая 1987 г.). – М.: Издание Московской Патриархии, 1989. – С. 262; 260–266. Коринту Макарієм Нотарасом [Коринтським] і їхня співпраця у підготовцівидання Добротолюбія краще свідчать про це. Старець Паїсій взяв із грець кого світу скарби забутої православної духовної спадщини і запропонував їхусьому православному світу. Важливо зазначити, що великий грецький релігійний письменник XVIII століття Никодим Святогорець, якому ми зобов’язані відродженням тієї ж традиції у грецькому світі, вирішив стати учнем стар ця Паїсія. Отже, стає очевидним, що все «філокалійне відродження», відгукиякого доходять до наших днів, завдячує особистості й діяльності старця Паї сія Величковського»56.Завдяки «добротолюбивій» творчості постать українського старця Паї сія Величковського є в одному ряду з такими подвижниками-ісихастами, яксв. Симеон Новий Богослов, св. Григорій Палама, св. Ніл Сорський, св. Йоса фат Кунцевич57, св. Серафим Саровський, старець Василь Поляномерульськийта багатьма іншими. Належачи до різних релігійно-історичних і культурно-на ціональних контекстів, вони були об’єднані однією метою – обожествленням, а також одним, «царським», шляхом до цієї мети – ісихії. Видання Добротолюбія

1782 р. – виходить грецька антологія патристичних текстів, зібраних і відре дагованих Макарієм Коринтським і Никодимом Святогорцем під назвою Filokalia (Венеція).

1793 р. – видається слов’янський переклад грецького Добротолюбія, зробле ний Паїсієм Величковським (Санкт-Петербург).

1822 р. – побачило світ друге видання слов’янського Добротолюбія.

1857 р. – виходить перекладене на російську мову і доповнене видан ня Добротолюбія за редакцією Ігнатія Брянчанінова (1807–1867) (Санкт-Петербург). 1877–1889 рр. – побачило світ інше російськомовне видання Добротолюбія у п’яти томах, перекладене і доповнене Теофаном Затворником (1815– 1894) (Москва).

1883 р., 1885 р., 1905 р., 1913 р. – перший том Добротолюбія перекладу Тео фана Затворника перевидається не менше чотирьох разів.

1893 р. – виходить друге видання грецького Добротолюбія.

56 А.-Э. Тахиаос – С. 266.

57 С. Сеник, Духовний профіль св. Йосафата Кунцевича. – Львів: Свічадо, 1994.1946–1981 рр. – за редакцією Думітру Станілое (1903–1993) починає вихо дити перекладена і доповнена румунська версія Добротолюбія, задумана у десяти томах. У 1946–1948 рр. вийшли перші чотири томи, а з 1976 по

1981 роки було видано інших шість томів.

1951 р., 1954 р. – виходять два томи англомовної версії Добротолюбія, пере кладеної з російського тексту Теофана Затворника. Протягом наступних тридцяти років було здійснено десять перевидань цього видання (два – у 50-х, три – у 60-х і п’ять – у 70-х роках).

1953 р., 1968 р. – побачило світ перше і друге видання скороченої версії До бротолюбія, перекладеної на французьку мову.

1957 р. – на основі французького перекладу виходить німецькомовна версія Добротолюбія.1957–1963 рр. – готується третє видання грецького Добротолюбія новогрець кою мовою 1979–1986 рр. – виходить новий переклад Добротолюбія з грецької мови на французьку.

1981 р. – з’являється перший том Добротолюбія фінською мовою

1979 р – починає видаватись новий англомовний переклад Добротолюбія з грецького оригіналу, який з того часу вже декілька разів перевидавався.1982–1987 – виходить чотири томи Добротолюбія, перекладеного на італій ську мову

1984 –1988 рр. – виходить повний переклад Добротолюбія на новогрецьку мову.1992–1998 рр. – новогрецькою мовою виходить двотомна антологія під наз вою Мале Добротолюбіє.58 Віктор Жуковський

58 Детальніше про історію виходу Добротолюбія різими мовави див.: Kallistos of Dioklea,The Spirituality of the Philokalia // Sobornost. – № 13 (1). – 1991. – P. 20-22; A Monk of the East- ern Church. The Jesus Prayer. – Crestwood, New York: St.Vladimir’s seminary press, 1987. – P. 76-79.