Зміст
Підхід Псалом 1:1–6 Синтез Вихід Додаток

Робота має на меті розкрити зміст і зміст першого псалма і показати, що Святе Письмо містить у собі розвинене та систематичне богослов’я зі своєю мовою та зі своєю єдиною традицією. В результаті дослідження з’ясувалося, що Псалмоспівець у першому псалмі навчає молитві та пропонує практику засвоєння Божих заповідей.

Відтворення богослов’я Псалмоспівця стало можливим завдяки прочитанню псалма не мовою образного символізму, а додатковою до нього мовою динамічного символізму, характерного для давньоєврейської мови. Запропонований метод читання псалма відповідає тому способу вникання в закон Господа, якому вчить сам псалом – ставитися до слова як до знаряддя, яке спрямовує життя душі. При цьому закон Божий для людини стає своєрідним камертоном, яким, як струни в псалтирі, налаштовуються всі сили його душі. Глибину дії слова на душу Псалмоспівець характеризує трьома рівнями. По-перше, угода зі словом та прийняття його серцем. По-друге, засвоєння прийнятого слова у душі, завдяки чому виникають нові риси характеру. По-третє, укорінення у новому способі життя ототожнюється із здобуттям людиною нової природи.

Якщо слово, прийняте людиною, є законом Господа, то його життя перетворюється у згоді з життям Божественним, а наближення до неї переживається як блаженство. Але якщо слово, що приймається, буде порадою неправедних, то життя такої людини засмучується і пропадає.

У Підході підкреслюється особлива роль першого псалма, що служить введенням не тільки в книгу Псалтир, а й у саму молитовну практику і таким чином викладає суть молитовного діяння.

Для розкриття вчення Псалмоспівця про молитву в Аналізі досліджується текст псалма мовою оригіналу, в якому важливу роль відіграють дієслова, а зміст імен, що вживаються, наповнюється змістом тих дієслів, від яких ці імена походять (динамічний символізм).

Саме на цьому шляху виявляється можливим у Синтезі відтворити вчення про розумне і молитовне засвоєння закону Божого, що спрямовує внутрішні рухи людської душі. На підставі виявленого богослов’я Псалмоспівця, у Виході зроблено спробу звернутися до інших текстів Св. Письма. Такий підхід дозволив виявити важливу тему Св. Письма, а саме богослов’я про живу силу та перетворювальну здатність слова Божого, тему, яка дала відчути живу єдність всього Св. Письма від передчувань у Старому Завіті до виконання їх у Новому.

У Додатку аналізується грецький текст псалма із Септуагінти і показується, що грецький переклад є майже буквальним перекладом із єврейської. Однак у грецькому тексті виражено зовсім інше богослов’я. Це свідчить про коректність проведеного аналізу, що дозволило у двох зовні близьких текстах виявити різний зміст.

Доказ існування богослов’я Св. Письма зі своєю особливою мовою відкриває унікальні перспективи для подальших робіт з вивчення та засвоєння.

Це є Бог наш, і ніхто інший не зрівняється з Ним. Він знайшов усі шляхи премудрості і дарував її рабові Своєму Якову та коханому Своєму Ізраїлю. Після того Він з’явився на землі і поводився між людьми. Ось книга Божих заповідей і закон, що перебуває навіки. Усі, хто тримається її, житимуть, а ті, що залишають її, помруть. Звернися, Якове, і візьми її, ходи при сяйві світла її. Не віддай іншому слави твоєї, і корисного тобі – чужому народу. Щасливі ми, Ізраїлю, що ми знаємо, що приємне Богові. (З Навечір’я Різдва Христового. Варух 3.36 –4.4)

Багато таємниць приховано у Святому Письмі. Один ставляться до таємниць майбутнього століття і, можливо, перевершують людські сили. Інші, навпаки, відносяться до подій давно минулих епох і важко помітні для нас, які живуть в іншому світі, говорять і думають іншою мовою. Але є одне місце Святого Письма, яке навмисне збуджує цікавість у читача, показуючи йому, що від нього щось приховано, що він щось не знає. Я маю на увазі бесіду Спасителя з Никодимом, в якій Ісус каже Никодиму такі дивні слова: «Ти – вчитель Ізраїлів, і цього не знаєш?» Ці слова припускають, що кожен учитель повинен знати вчення про народження згори. У них виражається натяк, що цьому вченню є прообраз у Старому Завіті та вчителі Ізраїлю, які мають навчати найважливішому в Законі, повинні знати це вчення. Але де це вчення викладено? Де це місце в Писанні, яке можна прочитати та зрозуміти? Є всі підстави говорити, що Ісус у бесіді з Никодимом неявно посилався на перший псалом, в якому мовою притчі викладено богослов’я народження від слова Божого та зростання в ньому. Аргументи на користь такого розуміння пропонуються у цій роботі.

У різних коментарях на Святе Письмо перший псалом часто називають введенням у Псалтир. Але більш ретельне дослідження дозволяє побачити в ньому вступ до самої молитви. Псалом не просто закликає до благочестя, праведності, дотримання закону і молитви, але вчить нас, яким чином це треба робити. Роль першого псалма багато в чому подібна до перших слів «Молитвослова», написаних для того, щоб ввести людину в молитовний стан: «Повставши від сну, перед будь-якою іншою справою, стань благоговійно, уявляючи себе перед Всевидячим Богом, і, здійснюючи хресне знамення, вимови: “В ім’я Отця, а Сьо. Потім трохи почекай, поки всі почуття твої не прийдуть у тишу і думки твої не залишать усе земне, і тоді промов наступні молитви, без поспішності і з увагою сердечною…»

Підхід

Псалом1, незважаючи на свої малі розміри, відіграє у Святому Письмі унікальну роль. Будучи першим у книзі молитов (Псалтирі), Псалом, однак, не є текстом молитви, прохання чи подяки Богові. На особливе становище Псалму в Псалтирі вказують деякі свідчення. Так, у деяких грецьких манускриптах Нового Завіту, а також у деяких старолатинських перекладах і в Орігена наводиться текст Дії 13:33, в якому є цитата з другого псалма (Пс 2.7), але називається цей псалом не другим, а першим: «Як і в першому (? Мій: Я тепер Тебе породив». Мабуть, існувала давня традиція, за якою нумерація псалмів починалася з другого псалма, а перший стояв окремо без номера і передував книжці псалмів як вступ. Мабуть, для того, щоб кількість псалмів виражалося круглим числом, до Псалтирі був доданий додатковий 151-й псалом, який у передбачуваної нумерації мав номер 150. У нині ж прийнятої нумерації він втратив свій номер, але зате перший псалом придбав свій перший номер, так що число 150. У будь-якому випадку, чи існувала така традиція чи ні, виходячи лише з одного змісту Псалму, можна з упевненістю вважати, що спочатку він не належав до книги молитов і хвал, а служив своєрідним введенням до неї.

У такому разі Псалом набуває для нас нового значення: у ньому саме Писання викладає нам вчення про молитовну практику. Від такого вчення ми маємо право очікувати на роз’яснення тих особливих душевних і духовних зусиль, які повинен докладати у своєму серці той, хто молиться: на що мають бути спрямовані, як вони повинні бути організовані і які зміни відбуваються внаслідок їхньої дії. Ми не знайдемо в Писанні іншого місця, яке так детально зупиняється на молитовній практиці, за винятком слів Ісуса Христа з Нагірної Проповіді: «Ти ж, коли молишся, увійди в кімнату твою і, зачинивши двері твої, помолися Батькові твоєму, Який і Батько твій, що бачить таємне, віддасть тобі явно» (Мт. 6:6).

Для того, щоб не нав’язати свої думки і уявлення вченню, запропонованому самим Писанням, нам слід звернутися до власної мови Псалма, з’ясувати систему понять, у ній вживаних, значення ключових слів і пов’язані з ними переживання і таким чином прояснити зміст Псалму і уявлення Псалмоспівця про молитву. З цією метою в Аналізі зроблено досить докладне дослідження давньоєврейського тексту Псалма, яке дозволяє розкрити сенс окремих слів і виразів, щоб у Синтезі дозволити Псалму говорити самому за себе. Дослідження Псалму буде неповним, якщо ми не спробуємо прийняти точку зору Псалмоспівця і не подивимося його очима на все Писання. Це ми спробуємо зробити у Виході.

Для підкріплення висновків у Додатку ми звернемося до аналізу грецького перекладу Псалму з Септуагінти. Незважаючи на те, що єврейський текст Псалма трохи відрізняється від грецького і останній можна вважати буквальним перекладом першого, проте аналіз виявляє в них зовсім різний богословський зміст. Той факт, що дослідження двох дуже близьких текстів відкриває в них два різні змісти, свідчить про ретельність проведеного аналізу та про те, що зміст виявляється в ході аналізу, а не вкладається готовим до досліджуваного тексту.

Іншою причиною для аналізу давньоєврейського тексту є особливість давньоєврейської мови в порівнянні з мовами європейськими. Якщо в сучасних мовах (як і в давньогрецькій) є багато так званих первинних імен2, то для давньоєврейської мови характерний зв’язок будь-якого іменника з коренем певного дієслова, від якого воно утворюється. Якщо для деяких часто вживаних слів – таких як рука, ніс, – відновлення виробляє дієслова не завжди має однозначне і суворе рішення (ці слова подібні до російських слів стіл, стовп, в яких все ж таки відчувається відгук дієслів ставити, стояти, встановлювати), то для більшості інших слів є відповідним зв’язком з прямою, не викликає прямий, не викликає прямий, не викликає прямий, не викликає прямий, не викликає прямий, не викликає прямий, не викликає прямий, не викликає прямий, не викликає пряма, не викликає . Завдяки такому тісному зв’язку між іменем і дієсловом іменник зберігає в собі в прихованій формі рух, енергію дієслівного кореня. Ця прихована форма енергії в іменнику утворює хіба що живе значення слова. Воно стає непросто назвою предмета чи явища, але й у собі переживання, пов’язані з цим предметом чи із ставленням до цього явищу. Прикладами таких слів у російській можуть бути такі слова: пиття, але з вода, їжа, але з хліб. Така особливість давньоєврейської мови не може бути передана жодним добрим перекладом і потребує допоміжного коментаря, який дає змогу доповнити імена відповідними змістами.

Нижче наводиться мій переклад Псалма, максимально наближений до оригіналу та зручний для демонстрації аналізу давньоєврейського тексту для тих, хто не знає давньоєврейської мови.

Псалми 1:1–6

1а Блаженний чоловік,

b який не пішов за порадою неправедних,

з і на шлях грішних не став,

d і в місці (перебування) глумливих не сів;

2а навпаки, в законі Господа бажання його,

b і в Закон Його вникає день і ніч,

3а і буде (тоді), як дерево, посаджене при струмках вод,

b яке плід свій дає під час свій,

з та лист якого не в’яне,

d і про все, що він робить, повідомить успіх.

4а Не такі неправедні, але як лушпиння,

b яку розвіює вітер.

5а Тому не встоять неправедні проти суду,

b та грішники – у зборах праведних,

6а бо знає Господь шлях праведних,

b а шлях неправедних загине.

Аналіз

1а. Блажен. Псалом починається поширеним у Старому Завіті виразом-ідіомою, який дослівно можна перекласти як «блаженство чоловіка» або «О! Блаженство чоловіка», причому ім’я блаженство стоїть у множині (блаженства), вказуючи на достаток щастя, повноту радості та достатку. Проте давньоєврейське слово רֶשֶׁא (ˀešer)3 має дещо інший зміст, ніж російське слово блаженство. Відмінність полягає не так у самому переживанні блаженства, скільки в причині або підставі для цього переживання.

Для з’ясування сенсу імені ˀešer звернемося до дієслова אָשַׁר (ˀašar) (у значенні йти прямо, просуватися, спрямовувати рух), з яким ім’я блаженство-ˀešer пов’язане і від якого воно, очевидно,. Це дієслово зустрічається всього сім разів у Старому Завіті і вживається виключно в контексті вибору або проходження тим чи іншим життєвим шляхом: «Ходіть шляхом розуму (< просуйтеся шляхом розуміння)5» (Приповідь 9.6); «Не ходи на стежку безбожних і не ходи дорогою злих (не прямуй дорогою злих)» (Прип. 4:14); «Направляйсерце твоє на прямий шлях» (Приповістей 23.19); «Вожди твої (ведучі тебе, направляючі тебе)» (Іс. 3.12); «Вожді цього народу (ведучі твій народ)… і що ведуть ними» (Іс. 9.16); «Рятуйте пригнобленого (виправляйте пригнобленого)» (Іс1:17). Відразу привертає увагу незвичайність зв’язку слова блаженство-ˀešer з дієсловом ˀāšar. Якщо насправді ім’я блаженство-ˀešer походить від дієслова ˀāšar і зберігає у своєму сенсі рух, енергію дієслова ˀāšar, тоді блаженство виявляється не пов’язане ні з настанням радісних подій, ні з отриманням насолоди, ні з переживанням спокійного, блаженства. Вірна спрямованість і здатність до напряму життєвого шляху становлять зміст блаженства – eşer. Як не дивно, але блаженство настає не як наслідок зовнішніх стосовно людини обставин, коли він лише пасивно приймає блаженство. Навпаки, блаженство-ˀešer настає як наслідок активної спрямованості руху людини обраним ним життєвим шляхом.

Якщо ми розглянемо випадки, у яких використовується ім’я ˀešer, то виявимо підтвердження зробленим висновкам. Вирази на кшталт «бути нагорі блаженства», які передбачають якесь здіймання над негараздами і труднощами, не вживаються у Старому Завіті. У виразі «повнота радостей перед лицем Твоїм, блаженство в правиці Твоєї навіки» (Пс 15:11) не вживається ім’я ˀešer. Навпаки, ім’я ˀešer завжди вживається у виразах типу: «блаженна людина, яка…», – і далі йде вказівку на характерну рису в поведінці цієї людини, що сприяла набуттю нею стану блаженства. Наприклад, «Благо тобі, земля (блаженна земля), коли цар у тебе з благородного роду, і твої князі їдять вчасно, для підкріплення, а не для пересичення!» (Еккл. 10:17), тобто країна при такому устрої буде благоденствувати. «Блаженні люди твої і блаженні ці слуги твої, які завжди стоять перед тобою і чують мудрість твою!» (3Цар. 10:8), тобто люди і слуги за царя будуть перебувати під його мудрим контролем і керівництвом і внаслідок цього жити успішно. «Блаженна людина, яка здобула мудрість, і людина, яка набула розуму, тому що придбання її краще придбання срібла, і прибули від неї більше, ніж від золота: вона дорожча за дорогоцінні камені» (Приповістей 3:13–15), тобто придбання мудрості більш ніж земні багатства, сприяє людині. Особливо надійне блаженство в людини, чий успіх зумовлений Божим сприянням: Втор. 33:29; Іс. 30:18; Пс. 32:12; 33.9; 39.5; 83.13 і таке інше. У Старому Заповіті ніколи не говориться, що Бог прямо повідомляє блаженство людині, але сприяння Бога, що спрямовує шлях людини, приводить людину до блаженства. Хоча поняття ˀešer не передбачає, як російське слово блаженство, здіймання над життєвою ситуацією, його не можна все ж таки перекладати словом щастя, оскільки щастя настає, як правило, з приходом радісних подій, з досягненням задоволення бажання і пов’язане із зовнішньою по відношенню до людини, часто.

Таким чином, блаженство-ˀešer пов’язане з переживанням успішності та правильності обраного шляху. Людина переживає гармонію всіх обставин життя, свідомість минулого, сьогодення та майбутнього, впевненість у здійсненні своїх життєвих цілей – і, головне, переживає здатність йти обраним шляхом.

Чоловік. У давньоєврейській мові крім імені אִישׁ ˀiš для позначення людини вживаються слова אָדָם ˀādām (Бут 1:26), אֱנוֹשׁ (ˀĕnô נֶּבֶר (geber) (Вих. 10.11). Відмінність у значенні імені ˀiš від слів у тому, що ˀiš вживається з акцентом на індивідуальну, самостійну активність чоловіка. Вирази «чоловік лайки», «чоловік і суддя», «чоловік священик», «чоловік землі (землероб)», «чоловік полів», «чоловік вести (вісник)», «чоловік світла» вказують на індивідуальний характер поведінки чи діяльності тієї чи іншої людини.

Підкреслюючи індивідуальну відокремленість, ім’я ˀiš набуває значень хтось один, окремий, тобто ім’я муж-ˀiš вказує не лише на індивідуальну активність, але на індивідуальне бачення, на індивідуальну позицію людини. Наприклад, вираз із Побут. 40:5 «…Виночерпію і хлібодару царя Єгипетського бачилися сни, кожному свій сон можна перекласти буквально так: Бачили сни, чоловік – свій сон. Саме чоловік-ˀiš обирає свій життєвий шлях, він є керманич своєї долі та долі домашніх. Саме перед ним стоїть мета набуття блаженства-ˀešer.

1b. Який не пішов за порадою. Ім’я עֵצָה (ˁēṣâ)6 має кілька зв’язаних і перехідних один до одного значень.

1. Рада, вказівка, коли одна особа вказує іншій, як чинити: «втомлена безліччю твоїх порад» (Іс. 47:13).

2. Намір, задум, коли людина ніби вказує сама собі, як вчинити: «посоромитися від задуму свого» (Ос. 10:6); «< задум> свій приховати від Господа» (Іс. 29:15); «всі наміри виконає» (Пс. 19:5). У цьому випадку саме мислення постає діалогічно в особах: у душі людини кожен мотив зі свого боку схиляє інші думки на свій бік.

3. Визначення, вказівка, – коли воно дається не комусь конкретно, а як загальний наказ: «Таке визначення, поставлене про всю землю» (Іс. 14:26); «вислухайте визначення Господа» (Єр. 49:20).

У всіх трьох випадках загальним є сугестівна вказівка, слово з владою, що визначає спосіб дії чи поведінки. Тому чоловік, який не пішов за порадою неправедних, не просто не послухався їх, але відбив слово, яке намагалося направити його по-своєму.

Вираз «за порадою» зустрічається в 1Езд 10:3; 2Пар 32:5. Рада у сенсі нарада, збори єврейською мовою виражається словом סוֹד (sōd). Наприклад, «в рада їх нехай не прийде душа моя, і до зборів їх нехай не долучиться слава моя» (Бут 49.6); «Хто стояв у раді Господа і бачив і чув слово Його?». (Єр. 23:18); «Якби вони стояли в Моїй раді, то оголосили б народу Мого слова Мої» (Єр. 23:22); «у раді народу Мого вони не будуть» (Єз. 13:9); «Славлю [Тебе], Господи, всім серцем [моїм] у раді праведних і в зборах» (Пс. 110:1).

Неправедних. Прикметник רָשָׁע (rāšāˁ) вживається самостійно і позначає людину, поведінка чи вчинки якої засуджуються як неправильні, беззаконні, злочинні. Якщо йдеться про поведінку людини, то rāšāˁ можна перекласти як беззаконний, неправедний, якщо ж йдеться про окремий вчинок людини, то rāšāˁ можна перекласти як винну, тобто засуджувану і заслуговувальну покарання. Спільним для всіх випадків вживання rāšāˁ є засудження людини у її справах та вчинках, але без емоційного її приниження, що передбачається у слові безбожний. Наприклад: «і сказав він ображаючому (неправому)» (Вих. 2:13); «я і народ мій винні» (Вих. 9:27); «А грішникові (неправедному) говорить Бог: «Що ти проповідуєш устави Мої?» (Пс. 49:16); «відмінність між праведником і нечестивим (неправедним)» (Мал 3.18); «Хіба Я хочу смерті беззаконника?» (Єз. 18:23).

У Псалмі слово rāšāˁ протиставляється слову צָדִּיק (ṣāddîq), праведний, праведник (порівняно 5b і 6a), і таким чином підкреслюється порочність, неправильність поведінки людини, що порушує закон, правду. Людина неправедна, яка порушує закон, подає пораду, наслідуючи яку, чоловік вчинить той самий злочин і стане винним у беззаконні.

1с. І на шлях. У Старому Завіті ім’я דֶּרֶךְ (derek) вживається в ширшому сенсі, ніж російське слово шлях, і для з’ясування цього сенсу звернемося до дієслова דָּרִךְ (dārak), від якого воно утворене. Дієслово dārak означає ступати, топтати, тиснути. В результаті частого повторення руху утворюється протоптана стежка, шлях, яким набагато легше і зручніше йти, ніж бездоріжжям. Тому derek позначає, швидше, не шлях, що з’єднує початок і кінець руху, а звичний і стійкий спосіб руху і містить багато від російського слова «колію». Рухи, що прокладають шлях або скоюються на шляху, можуть бути різними. Наприклад: «увійшов би до нас за звичаєм (по дорозі) всієї землі» (про соїтії) (Бут. 19:31); «я нині відходжу в шлях (шляхом) усієї землі» (про смерть) (Нав. 23:14); «Подивися на дії (шлях) його (мураха) і будь мудрим» (Прип. 6:8).

Часто ім’я шлях-derek застосовується для позначення шляху життя, який складається з вчинків та дій людини, але не зводиться до них одним. Таким чином це слово наближається до сучасного поняття характеру. І хоча заповідано людині спостерігати свій шлях (3Цар. 2:4; Пс. 49:23), але це так само важко, як самопізнання: «людина ж як дізнатися шлях свою?» (Прип. 20:24). І лише мудреців відрізняє успіх у цій справі: «Мудрість розумного – знання шляху свого» (Прип. 14:8). Такий життєвий шлях людини, що розглядається абстрактно від конкретних вчинків, розуміється як влаштування серця людини, як її характер: «Відтвори кожному по його шляхах, як Ти побачиш серце його» (3Цар. 86:39); «пішов шляхом дороги серця свого» (Іс. 57:17). І хоча заповідано людині прямувати свій шлях (Єр. 8:3), але виявляється, що людині це так само важко, як змінити свій характер: «Від Господа прямують кроки людини; людині ж як дізнатися шлях свій?» (Приповістей 20.24). У контексті сказаного зрозуміла причина ототожнення Мойсеєм пізнання Бога і пізнання Його шляху: «Молю: відкрий мені шлях Твій, щоб я пізнав Тебе» (Вих. 33.13).

Таким чином, стати на шлях грішних – це прийняти їх спосіб життя як своє, набути їхнього характеру. Звідси випливає додаткове підтвердження того, що єврейські дієслова «пішов», «стал», «сел», що стоять у Псалмі в часі Perfect, слід перекладати російською мовою у формі досконалого (а не недосконалого, як у синодальному перекладі) виду. Адже людині неможливо змінювати свій характер з такою самою регулярністю, з якою вона може робити вчинки.

грішних. Ім’я חַטָא (ḥaṭṭāˀ) від походить від дієслова חָטָא (ḥāṭāˀ). Дієслово חָטָא (ḥāṭāˀ) грішити, бути грішним, у Старому Завіті однаково вживається для характеристики стосунків як між людиною і людиною, так і між людиною і Богом: «чим згрішив я проти тебе» (Бут 9); «не грішіть проти юнака» (42.22); «<і>провинилися перед паном своїм» (40.1); «залишуся я винним перед тобою в усі дні життя» (43.9); «якщо згрішить людина проти людини» (1Цар 2.25); «винний я; відійди від мене» (4Цар 18.14) і т.д.

Бути грішним означає бути винним не перед законом, а перед іншою особистістю. Якщо у разі rāšāˁ (неправедний) засуджуються справи, поведінка особистості, то дієслово грішитивиражає винність самої особистості. Дружні стосунки розриваються і переходять у стан конфлікту подібно до того, як це відбувається при особистій образі. «Шлях грішних» означає характер людини, чия поведінка образлива для Бога і руйнівна для особистісних стосунків.

Не став. Дієслово стало підкреслює вкорінення людини у грішному характері життя. Ми бачимо послідовний розвиток понять. Неправедний у справах замінюється на грішний – характеристика всієї особистості. Порада як словесна вказівка ​​до окремої дії чи вчинку тут замінюється на шлях, який характеризує поведінку всієї особистості. Дієслово пішло, що означає вступ людини на шлях, змінюється дієсловом стало – перебування людини на шляху.

1d. І в місці (перебування). Вираз «місце (перебування)» перекладає одне давньоєврейське ім’я, що походить від дієслова יָשַׁב (yāšab) «осадитися, садитися, садитися перебувати (жити)». Ім’я מוֹשָׁב (môšāb) означає як сидіння, так і збори. Наприклад: «житло рабів (місцеперебування рабів)» (3Цар 10

5); «світло у житлах їх» (Вих. 10.23); «у всіх місцях проживання їх» (Ієз 6

14). Значення цього слова швидше вказує на місце постійного перебування, ніж на місце тимчасових зборів.

Глумливих. Гумливий означає людину, яка, відчуваючи свою перевагу, жартує над іншим, знущається, глумиться над чимось святим для нього. Це слово походить від дієслова לִיץ (lîṣ) або є просто дієприкметником цього дієслова, що означає зневажати та інтерпретувати. Приклади першого значення цього дієслова: «горді вкрай сварилися (знущалися) з мене» (Пс 118.51); «дурні сміються над гріхом (Приповідь 14.9)»; «хитрий свідок знущається над судом» (19.28). Приклад другого значення цього дієслова: «між ними був перекладач» (Побут 42.23). Загальним змістом, який одночасно присутній у наведених настільки різних значеннях дієслова, є поняття перетворювати, перетворювати. Глумливі мають певну здатність протистояти правді і перекручувати її; вони стають силою, яка намагається унеможливити слово Боже.

Не сів. Дієслово сел вказує на кінець шляху, на досягнення відносного спокою. Якщо людина грішна може страждати і мучитися, переживаючи конфлікт між своєю волею і правдою Божою, що є запорукою можливого звернення до покаяння, то глумливий тут постає як людина, яка заспокоїлася у своєму збоченному ставленні до істини. Стійкість кінцевого стану глумливих підкреслюють два однокорінних слова в оригіналі – сіл і місце (перебування), які як би підтримують один одного в злагоді.

Тут ми так само, як у рядку 1c, спостерігаємо послідовний розвиток понять. Перехід від поняття <ш>шлях до поняття місце (перебування) вказує на досягнення своєрідної мети шляху грішних, навіть на досягнутий спокій, і говорить не про характер поведінки особистості, а скоріше, про її буття, про змінену її природу. Якщо грішники є винними перед Богом, то глумливі перекручують істину і зневажають Бога. Активне, напружене дієслово стало змінюватися спокійним дієсловом сел.

2а. Навпаки. Вираз כִּי אִם (kî im) ставить більш сильний акцент, ніж звичайний союз але, і підкреслює не просто протилежність смислів двох речень, але те, що наступне речення протистоїть його: посилюється до протиставлення. Наприклад: «Не буде він твоїм спадкоємцем, але (і замість нього) той, хто станеться з стегон твоїх, буде твоїм спадкоємцем» (Бут 15.4); «не ти збудуєш храм, а (i замість тебе) син твій» (3Цар 8.19); «ім’я тобі буде не Яків, а (і) Ізраїль» (Бут 32.28); «не їжте від нього недопеченого, або звареного у воді, але їжте випечене на вогні» (Вих. 12.9); «Не я бентежу Ізраїль, а і (і навпаки) ти і дім батька твого» (3Цар 18.18).

Таким чином, у вірші 2 йдеться про людину, яка обирає не просто інший шлях, але протилежний тому, про який сказано у вірші 1.

У законі Господа. Ім’я תּוֹרָה (tôrâ) походить від дієслова יָרָה (yārâ), що означає кидати, кидати в певному напрямку, стріляти стрілою з лука. Закон– tôrâ – це вказівка-інструкція, яка дається однією особою, щоб спрямувати рух чи поведінку іншої. Тому дієслово yārâ набуло значення вчити у сенсі направляти-керувати. Ім’я tôrâ (вказівка-закон) однаково вживається у Старому Завіті як у випадках, коли людина вказує образ дії іншому, і у випадках, коли Бог вказує образ поведінки людині. Дуже часто вказівка-tôrâ дається в усному висловлюванні, і при цьому мається на увазі, що закону-tôrâ надає чинності та особа, яка його висловила. Закон Господа – це шлях, запропонований людині Самим Богом.

Бажання його. Ім’я חֵפֶּץ (ḥēpeṣ) походить від дієслова חָפֵּץ (ḥāpēṣ), який має значення бажати, бути схильним до, прагнути. Бажання-ḥēpeṣ відрізняє велика емоційна і вольова активність порівняно з бажанням чи потягом, коли психічна активність людини спрямовується переживанням задоволення чи насолоди. Також бажання-ḥēpeṣ не пов’язане з переживанням потреби, коли зовнішні мотиви змушують людину до дії. У бажанні-ḥēpeṣ проявляється свобода особистості, що прагне здійснення свого волі. Але не воля, зібрана в кулак, є вирішальним у виникненні бажання-ḥēpeṣ, а вільний прояв особистості, її емоційна спрямованість. Часто бажання-ḥēpeṣ відноситься до цілей, здійснення яких лежить у майбутньому і спрямоване в майбутнє. Слово побажати у виразі «побажати здоров’я» передбачає активну позицію бажаючого, але мета бажання відноситься до того, кому бажають. Російське ім’я бажання не повністю еквівалентне імені ḥēpeṣ, оскільки бажання поряд з активним прагненням позначає велику частку пасивного потягу (особливо у разі бажання для себе).

Наведемо приклади дієслова ḥēpeṣ: «оскільки любив дочка Якова (прагнув її)» (Бут 34:19); «постав мене на шлях заповідей Твоїх, бо я зажадав її (прагну до неї)» (Пс. 118:35); «для чого пан мій цар бажає цієї справи» (2Цар. 24:3); «що захоче (що не забажає), все може зробити» (Еккл. 8:3); «Соломон закінчив будову храму Господнього <...> і все, що Соломон бажав (замислився, прагнув) зробити» (3Цар. 9:1); «я бажаю виконати волю Твою (щоб здійснилася воля Твоя)» (Пс. 39:9); «я бажав би твого виправдання (щоб виправдання твоє здійснилося)» (Іов. 33:32). У Іс. 58:2 дієслово зустрічається двічі: «Вони щодня шукають Мене і хочуть знати шляхи Мої, як би народ, що чинить праведно і не залишає законів Бога свого; вони запитують Мене про суди правди, бажають наближення до Бога». В останній цитаті особливо помітно опис прагнення до того, чого ще немає, до здійснення мети, яка, можливо, ніколи ще не була досягнута, відчувається емоційний заряд активності та сувора спрямованість на шляху наближення до Господа. У Старому Завіті це дієслово найчастіше вживається для опису живої активності Бога, ніж людини.

2b. І в Закон Його він вникає. Дієслово הָנָה (hāgâ) відіграє ключову роль для розкриття молитовної практики, запропонованої Псалмоспівцем, тому зупинимося на ньому докладніше. Первинне значення дієслова hāgâ – виділяти: «відділи (виділи) домішка від срібла» (Приповістей 25.4); «<і>видали (виділи) неправедного від царя (перед лицем царя)» (25.5); «викинув(виторг) його сильним подувом Своїм як би в день східного вітру» (Іс27.8).

Значення дієслова hāgâ – виділяти зсередини, вирвати – переходить за змістом у значення виторгувати звуки, вимовляти: «як скімен, що реве над своєю здобиччю» (Іс. 31:4); «сумував (воркував) як голуб» (38:14); «Ми ревемо, як ведмеді, і стогнемо (і воркуємо), як голуби» (59:11). Це дієслово також означає вираз членороздільного мовлення: виголошувати, промовляти. Наприклад: «мова моя проповідуватиме проголошувати правду Твою» (Пс. 34:28); «Мою мовою буде щодня проголошувати правду Твою» (Пс. 70:24); «Уста праведника промовляють премудрість» (Пс. 36:30). Привертає увагу те, що вживання дієслова hāgâ у значенні вимовляти, промовляти завжди супроводжується згадкою органу вимови: це може бути мова або вуста.

Від дієслова הָנָה hāgâ походить ім’я הִנָּוֹן (higgāyôn), що означає отримані звуки, шум: «на десятиструнному і псалтирі, з піснею (звуками, музикою) на гуслях»1: Пс. «Промови тих, що повстають на мене та їх хитрощі (ремствування, шум їх) проти мене щодня. Поглянь, чи сидять вони, чи встають, я для них – пісня» (Плач 3:62). Промови, ремствування-шум, пісня утворюють послідовне посилення експресії висловлювання. Ім’я higgāyôn вживається як технічний термін, що вказує на характер виконання музики, яка в давнину супроводжувала спів псалмів. Цей термін стоїть наприкінці вірша Пс. 9:17 і в перекладі, звісно, ​​опускається. Далі саме серце може стати музичним знаряддям, яке породжує думки, як струни породжують звуки: «Нехай будуть слова уст моїх і помисли (звуки, звучання) серця мого приємні перед Тобою» (Пс. 18:15). Тут слова уст, як виражені зовні вустами, порівнюються з інтимними думками, породженими серцем у душі людини. Якщо слова вуст можуть почути багато хто, то внутрішні думки, звуки серця чує лише сама людина, а також Бог.

Інтимна, внутрішня вимова, вимова для себе надає дієслову hāgâ нове значення: задумувати, обмірковувати в таємниці: «племена задумуютьмарне» (Пс. 2:1); «про насильство думає (роздумує) серце їх» (Приповістей 24.2); «серце праведного обдумує відповідь» (Приповідь 15.28).

З наступним приводом בְּ (bә) hāgâ дієслово hāgâ набуває значення вдуматися в, вникати в: «вникатиму в усі справи Твої» (Пс. 76:13); «роздумую про всі діли Твої (вникаю в усі діла Твої) (117:5)»; «Коли я згадую про Тебе на ліжку моєму, роздумую про Тебе (вникаю в Тебе) у нічні сторожі» (62:7).

Виходячи зі всього сказаного, можна уявити процес серцевого вникання в слово, що виражається дієсловом hāgâ, подібним до процесу настроювання музичного інструменту по камертону. Образно кажучи, серце надає себе для слова, як музична зброя для камертону, згідно з якою вона налаштовується. Таке вникання призводить до того, що в серці починається живий процес (звучання), подібний до змісту, в який людина вникає. Серце стає хіба що музичним інструментом, адекватно налаштованим певний зміст і як його відбиває, а й може його відтворити, як настроєні струни відтворюють відповідні звуки.

Слід звернути увагу до контекст Пс. 76:13 та Пс. 142:5 (див. вище), де Псалмоспівець шляхом вникання в опис давніх Божих справ намагається відновити з Ним втрачені живі стосунки. Навпаки, контекст Пс. 62:7 показує, що спілкування Псалмоспівця з Богом досягло порозуміння, і тому переживання Псалмоспівцем Бога стають для нього «насиченням туком та оливи» – джерелом життя. Дієслово hāgâ з наступним приводом bә вживається в Нав. 1:8, у уривку, з яким Псалом має найтісніший зв’язок: «Хай не відходить ця книга закону від уст твоїх; але повчайся в ній (вникай у неї) день і ніч, щоб точно виконувати все, що в ній написано: тоді ти будеш успішний у шляхах твоїх». Уривок із Нав. 1 описує покликання Богом Ісуса Навина у вожді Ізраїлю після смерті Мойсея. Ісус Навин повинен бути «твердим і мужнім», «ретельно зберігати і виконувати весь закон, який заповідав йому Мойсей», «не ухилятися від нього ні праворуч, ні ліворуч». Для цього книга закону повинна бути постійно на устах його, вона повинна вникати в неї, щоб бути здатною точно виконати все, що в ній написано. Ісус Навин стає не рабом закону, а суворим і мужнім його виконавцем.

Тому вникання в закон Господа означає занурення серця в слова закону і влаштування душі відповідно до вказівок Господа так, щоб серце стало здатним зберігати прийнятий устрій, і людина набула здатності жити так, як запропонував йому Бог. Тільки так людина може виконати закон Господа.

День та ніч. Вираз означає безперервність і безперервність процесу чи стану і вживається в широкому розумінні: «Нехай будуть ці слова близькі до Господа Бога нашого день і ніч» (3Цар. 8:59).

3а. І буде (тоді) як дерево. У давньоєврейській мові не було розвиненої системи дієслівних часів. Тільки дві, умовно званих часом, дієслівні форми Perfect та Imperfect служили для вираження всіх тимчасових характеристик. Тут немає можливості входити докладно до складної та заплутаної проблеми граматичної категорії часу у давньоєврейській мові, і тому відзначимо лише найхарактерніше.

Нам здається абсолютно необхідним, щоб окрема пропозиція містила недвозначну вказівку на минуле, сучасне чи майбутнє, коли описані події відбувалися, відбуваються або відбуватимуться. Однак у давньоєврейській мові, в якій таку важливу роль грали дієслова, послідовність речень утворює смисловий потік, що безперервно триває, як би здійснення в слові течії самого часу, біг якого спрямовують саме дієслова. Таким чином, кожна пропозиція продовжує попередню і стосується часу, визначеного попереднім контекстом. При цьому Imperfect служить для вираження дій, що становлять процеси, що розвиваються, а Perfect – для дій, що переживаються як чинні акти або які роблять деякі результати.

Тому для давньоєврейської мови буде характерна певна послідовність чергування часів Perfect та Imperfect, яка хіба що моделює собою перебіг часу. Цю думку можна проілюструвати з прикладу аналізованого тексту Псалма. За допомогою часу Perfect в першому вірші описуються початкові обставини: не пішов (Pf), не став (Pf), не сів (Pf). Потім вводиться діючий суб’єкт з його вільною активністю, яка виражається часом Imperfect: вникає (Impf). І, насамкінець, з допомогою часу Perfect викладається реалізація чи здійснення вищезгаданого процесу: і буде (тоді). Час Imperfect, що виражає триває процес, часто має на увазі не зовнішній, наочний бік того, що відбувається, а суб’єктивну напругу, інтенцію або енергію тієї чи іншої дійової особи. На противагу цьому Perfect, що виражає реалізацію суб’єктивного процесу, часто має на увазі плід, про який вже можна говорити як про щось, що відокремлюється від суб’єктивної сфери діючого суб’єкта і стає таким чином незалежним, як би об’єктивованим предметом зовні суб’єкта. Вихідна ситуація, що змінилася в результаті, стає тими новими обставинами, в рамках яких знову включається творча активність суб’єкта, що виражається дієсловом у формі Imperfect і реалізує себе в новому плодоношенні. І так далі.

Таким чином, синтаксис давньоєврейського тексту Псалма передбачає, що процес духовної практики вникання в закон Господа призводить до результату або, іншими словами, дає плід, який описується у третьому вірші. Для передачі зв’язку, який є в давньоєврейському тексті між дієсловом буде і попереднім йому дієсловом вникає, у моєму перекладі вірш 3 відокремлюється від вірша 2 комою, а додаткове слово в дужках (тоді) робить смислове відсилання до попереднього.

Посаджене при струмках вод. Ім’я פֶּלֶנ (peleg), струмок, на відміну від імені נַחַל (naḥal), потік, позначає течію вод спрямоване, помірне, спокійне: «І скеля» (Іов 29.6). Тому це слово часто вживається у виразі «ручки сліз» (Пс. 118:136; Плач. 3:48). Струмки можуть бути штучно спрямовуються: «як потоки (струми) вод: куди захоче Він спрямовує його» (Прип. 21:1). Ім’я Peleg походить від дієслова פָּלַנ (pālаg), зі значенням розділяти: «хто проводить потоки для виливу води (хто для розливу вод розділяє потоки)» (Іов 38.25).

Таким чином, струмки-peleg – це відокремлені один від одного течії вод, яким можна надати бажаний напрямок. Внаслідок цього «струми води» у Псалмі створюють образ штучної зрошувальної системи, спеціально влаштованої для зрошення дерева.

3b. Який плід свій дає під час свого. Ім’я פְּרִי (pәrî) у давньоєврейському має таке ж широке значення, як і російське слово плід. Наприклад: «він буде їсти плоди справ своїх» (Іс. 3:10); «справді є плід праведникові» (Пс. 57:12); «їсте плід брехні» (Ос. 10:13); «будуть вони їсти від плодів своїх шляхів» (Приповістей 1:31); «Плід праведника – дерево життя» (11:30).

Внаслідок того, що чоловік починає вникати в закон Господа, він стає подібним до дерева при струмках вод, але плід він приносить залежно від стадії зростання на цьому шляху.

3с. І лист якого не в’яне. Дієслово נָבֵל (nābēl) має широкий спектр значень, загальним для яких є «опадати внаслідок позбавлення життєвих сил», «падати від знемоги». Наприклад: «ти змучиш і себе і народ цей» (Вих. 18.18); «і все їхнє воїнство впаде, як спадає аркуш з виноградної лози, і як зів’ялий лист – зі смоковниці» (Іс34.4); «з зів’ялою квіткою» (Іс 28.4); “в’яне колір” (40.7). Таким чином, лист не падає з дерева, тому що він не в’яне, він завжди зелений, завжди живий.

3d. І все, що він робить, повідомить успіх. У давньоєврейській мові для дієслів не було розвиненої системи часів, зате вони могли змінюватися за так званими породами, відсутніми в європейських мовах. Враховуючи, що граматична порода дієслова צָלַח (ṣālaḥ) у цьому рядку Hif’îl («заставна», причинна), пропозицію можна перекласти так, як це зроблено вище. Знову, як у 3а, стан, що описується в 3d, не відбувається в майбутньому з будь-яких зовнішніх причин або як нагорода за придбані заслуги, але випливає зі стану, що описується у вірші 2. Не те, щоб чоловікові сприяє успіх, але він сам на цьому шляху набув здатності повідомляти успіх.

Стан, зображений у вірші 3, відбувається на шляху, описаному у вірші 2, як життя дерева походить із життя свого насіння. Зауважимо, що рядок 3d, випливаючи з рядків 3b і 3с, зображує не дерево, а самого чоловіка. Така можливість паралельного опису дерева та чоловіка говорить про своєрідний паралелізм мислення, про який докладніше буде сказано в Синтезі.

4а. Не такі неправедні, але як лушпиння. Ім’я rāšāˁ, неправедний, вже зустрічалося у вірші 1: «за порадою неправедних». Вираз kî im, який також зустрічався в рядку 2а і був перекладений навпаки, тут передано одним протилежним союзом але, оскільки протиставлення вже підкреслено на початку речення: не так неправедні. Ім’я מוֹץ (môṣ) означає лушпиння, висівку, що виметається і забирається вітром при просіюванні намолоченого зерна. У молотьбі те, що залишається після просіювання, є м’якіна, солома, а те, що розвіює вітер – лушпиння: «як плево, що виноситься вихрем» (Іов 21:18); «як м’якіна (лушпиння), що звисає з гумна» (Ос. 13:3).

Таким чином, лушпиння також є певним продуктом рослин, але на противагу доброму плоду марним і непотрібним, якого позбавляються.

4b. Яку розвіює вітер. У всіх випадках вживання слова лушпиння-môṣ так чи інакше йдеться про розвіювання її вітром, так що характеристика «яку розвіює вітер» виражає саму сутність що нагадує-m.

Приклади вживання дієслово נָדִפ (nādap), розвіювати, розсіювати: «як розсіюється дим, Ти росій їх» (Пс 67.3); «посіяне засохне, розвіється і зникне» (Іс 19.7); «навернув у солому, що розноситься вітром» (41.2).

5а. Тому не встоять неправедні проти суду. Ім’я rāšāˁ, неправедні, вже зустрічалося у віршах 1 і 4. Дієслово קוּם (qûm) означає «вставати, підніматися», «повставати», «повставати», «повставати» «Повставати (для дії)», «Встояти (утвердитися)». Приклади останнього значення: «Як встоїть Яків?» (Ам-7.2,5); «Перед обуренням Його хто встоїть?» (Наум 1.6); «меч, що торкнувся його, не встоїть» (Іов 41.18).

Тут ми знову, як і в рядку 2b, повертаємось у головному реченні до дієслова у формі Imperfect. Дія, позначена цим дієсловом, є енергією, яка починає новий розбіг потоку подій. Він починається після завершення попередньої сцени і відбувається у більш віддаленому майбутньому – під час Божого суду.

Існує ще одне дієслово עָמַד (ˁāmad), яке має одним із своїх значень встояти. Це дієслово вживається у вірші 1 («і на шлях грішних не став») і має значення: «стати (зупинитися)», «стояти (зупинятися)», «зупинятися», «зупинятися. В останньому значенні дієслово ˁāmad вживається майже синонімічно дієслово qûm, наприклад: «який стріляє з лука не встоить» (Ам 2.15); «ось, два царі не встояли перед ним» (4Цар 10.4); «хто встоїть, коли Він з’явиться» (Мал. 3.2). Однак все ж таки існує динамічна відмінність у стані (затвердженні), що виражається дієсловом qûm, і в стані (збереженні), що виражається дієсловом ˁāmad. У першому випадку активність спрямовано придбання бажаного стану, тоді як у другому випадку активність спрямовано збереження стану, попри зовнішній вплив.

Таким чином, хоча грішникам буде надано можливість захищатися на суді і навіть звинувачувати інших (спроба утвердитися), проте вони не зможуть затвердити свою позицію. Полемічність у спробі встояти на суді підтверджується і тим, що дієслово qûm часто вживається для вираження приготування до промови. Наприклад: «і повстав (встав) увесь народ… і сказав» (Суд. 20:8); «встань, судись перед горами» (Мих. 6:1); «встаю в зборах і кричу» (Іов. 30:28); «недостатньо одного свідка проти будь-кого (хай не встане один свідок проти людини» (Втор. 19:15).

На перший погляд висловлювання у рядках 5a та 5b здаються синонімічними, і 5b не повідомляє нам нічого нового порівняно з 5a. Проте досі ми не зустрічали в Псалмі незначних слів. Навпаки, зміст Псалму послідовно розгортався в одному напрямку. Більш того, припущення про синонімічність рядків 5a і 5b різко контрастувати з протиставленням рядків 6a і 6b. Тому природно побачити в п’ятому вірші розкриття двох різних, але не протилежних аспектів суду Божого.

Ім’я מִשְׁפָּט (mišpāṭ) означає не збори суддів і не суддівське місце, а процес суду або його результат – рішення суду, вирок. У рядку 5а не говориться, що суд чиниться праведниками, але, мабуть, він відбувається між праведними та неправедними. І у цій зіткненні позицій на суді неправедні не зможуть утвердити свій статус. Це свідчить на користь того, що прийменник bә, який має основне значення в, тут вживається у значенні проти так само, як і у Втор. 19:15 (див. вище), у Мих. 7:6: «дочка повстає (qûm) проти матері» і в Пс. 26.12: «повстали (qûm) на (проти) мене свідки брехливі». У виразі «проти суду» зберігається натяк на діалогічність процесу суду і на спробу встояти на ньому, що зникло б при перекладі «в суді».

5b. І грішники – у зборах праведних. У попередньому абзаці ми бачили, що суд відбувається між праведними та неправедними. Тому цей рядок можна перекласти і так: «І грішники (не встоять) проти зборів праведних». Однак юридична рівність осіб на суді вже підкреслена у попередньому рядку, і тому, віддаляючись від рядка 5а, акцент зміщується на те, що праведні на суді судяться не як обвинувачені, а як ті, що захищаються, що суд відбувається з їхньої позиції. Тому прийменник bә, вжитий у рядку 5а, тут слід перекласти в основному його значенні: «у зборах».

Ім’я עֵדָה (ˁēdâ), збори, походить від дієслова יָעַד (yāˁad), призначати. Звідси походять наступні значення дієслова: «зустрічатися у призначеному місці, у призначений час», «збиратися, умовившись». Таким чином, у понятті збори-ˁēdâ є переживання мотиву, який об’єднує людей у ​​збори. В даному випадку праведні, які послухаються закону Господа, на суді виявляються не судимими, а об’єднаними процесом суду; вони відокремлюються від неправедних і їм протиставляються. Суд, який здійснюється Господом, переживається праведними як здійснення їхнього власного бажання: «Хіба не знаєте, що святі судитимуть світ?». (1Кор. 6:2).

6а. Бо знає Господь шлях праведних. Зображене в попередньому абзаці об’єднання праведних у збори-ˁēdâ і вчинення суду з їхньої позиції відбувається завдяки знанню Господом шляху праведних. Дієслово יָדִע (yādaˁ), знати, широко вживається у Святому Письмі у додатку до людини і Бога. На відміну від дієслова רָאָה (rāˀâ), бачити, який позначає безпосереднє сприйняття суб’єктом майбутнього йому об’єкта, дієслово знати– yādaˁ позначає таке сприйняття, коли об’єкт не дано безпосередньо суб’єкту, а сприймається за допомогою про: повернувся до нього у вечірній час, і ось, свіжий олійний лист у роті в нього, і Ной дізнався, що вода зійшла із землі» (Бут. 8:11). Так само вживається дієслово yādaˁ у тих випадках, коли в об’єкті сприймається не його явище, а його значення, якийсь факт, що стоїть за ним: «І Я знаю, що ти зробив це в простоті твого серця» (Бут. 20:6). В обох випадках знання забезпечується не наявністю перед свідомістю зовнішнього об’єкта, а виникненням у суб’єкта власного досвіду-знання, яке замінює йому відсутній об’єкт. Якщо знання істинне, то така заміна адекватна, і завдяки знанню людина хіба що має сам об’єкт. Тому в результаті такого пізнання в душі людини виникає причетність до того, що пізнається, і це досягається без безпосереднього дотику до об’єкта або прямого споглядання. Наприклад: «Знай нині і поклади на твоє серце, що Господь є Бог» (Втор. 4:39); «ти не повинен знати іншого Бога, крім Мене» (Нав. 23:14); «не знав ситості в утробі своєму» (Іов. 20:20).

У такому разі знання Богом людини означає прийняття Їм людини. Порівняй: «Я обрав (пізнав) його для того, щоб він наказав синам своїм і дому своєму» (Бут 18.19); «Я знаю тебе по імені, і ти придбав милість в очах Моїх» (Вих. 33:12); «тільки вас визнав (пізнав) Я з усіх племен землі» (Ам. 3:2); «Господь знає тих, хто сподівається на Нього» (Наум 1:7). Таким чином, тут йдеться не про поінформованість Бога щодо шляху праведних, але про прийняття ним цього шляху. Схвалення і визнання Богом шляху праведних відбувається тому, що їхній шлях є тим шляхом, який Бог Сам дав людині в Своєму законі.

6b. А шлях неправедних загине. Так само, як і в 4а, із представників неправого шляху, що носять імена неправедні, грішники, знущальні, тут згадуються перші – найменш порочні. Дієслово אָבַד (ˀābad), гинути, навіть у контексті суду, не передбачає, що загибель настає внаслідок покарання зовнішньою силою. Дієслово ˀābad означає гинути, тобто пропадати, але не має значення губити. Тому смерть може бути не тільки результатом дії зовнішніх ворожих сил, але скоріше наслідком свого власного згубного шляху. Така загибель за змістом ближча до вмирання, ніж до вбивства. Порівняй: «Якщо я бачив кого загинули без одягу» (Іов. 31:19); «Між вранці та ввечері вони розпадаються; не побачиш, як вони зовсім зникнуть» (4:20); «Виходить дух його, і він повертається в землю свою: того дня зникають усі думки його» (Пс. 145:4); «Ухиляють вони напрям шляхів своїх, заходять у пустелю і губляться (зникають)» (Іов 6:18). Тому це дієслово вживається часто в переносному значенні для опису краху душевного устрою людини: «Пам’ять про нього зникне з землі» (Іов 18.17); «мудрість мудреців його загине» (Іс. 29:14); «народ, що втратив розум» (Втор. 32:28); «Надія безбожних загине» (Припов. 10:28).

Таким чином, на відміну від праведних, для яких суд Божий виявився силою, яка їх об’єднує, шлях неправедних не приводить у процесі суду до жодного сталого стану. Навпаки, неправедні не знаходять собі місця, розсіюються і пропадають, їхній шлях призвів до загибелі.

Синтез

В устах Псалмоспівця Псалом звучить як заклик до звернення від життя за людськими пристрастями до життя за Божою волею. Псалом ніби відкриває вхід у богоспілкування і спрямовує людину до блаженства вічного життя. Псалмоспівець не моралізує з приводу шляхів грішників та праведників. Його вигук «Блаженний чоловік!» народжене з потаємного досвіду пізнання блаженства на шляху занурення в Божі слова, дані йому в законі. І повнота життя, що напоїла всю його істоту, прагне вилитись і засвідчити всім, що блаженна людина, яка живе словом Божим. Саме переживання блаженства, повнота життя, свідомість всіх життєвих обставин і гармонійне зростання – все це свідчить людині, що вона стала на шлях життя і їй не загрожує доля лушпиння, яка злітає і несучи подихом вітру.

Така важлива роль, яка відводиться переживанню блаженства на шляху виконання закону Господа, унеможливлює розглядати його просто як збори правил поведінки, які Бог накладає на людину. Для Псалмоспівця в законі відкривається життя Самого Бога і шлях влаштування життя людини, яка прагне наблизитись до Бога. Аналогічно і суд, з погляду Псалмоспівця, не є Божим покаранням за порушення запропонованих людині вимог, але, швидше, наслідком шляху, який віддаляє людину від джерела життя.

Розумне вникнення в закон Господа і надання свого серця у владу Божому слову дає людині досвідчено пізнати дію живого слова в глибині свого буття. Людина здобуває премудрість споглядати шлях улаштування душі словом Божим і шлях віддалення від Бога, викликаний прийняттям неправдивого слова. Коли неправедний звертається до чоловіка з порадою, він пропонує людині повторити свій злочин, порушити істину і повернути з життя. Якщо чоловік прийме пораду, то він сам стає винним у тому самому злочині, в якому було звинувачено раніше беззаконника. Людина не є якоюсь незмінною сутністю, але порада, прийнята як керівництво до дії, засвоєна як образ своєї поведінки, як стиль свого життя, формує новий характер. Якщо людина не покаялася в скоєному злочині, якщо не усвідомила себе грішною перед Богом і людьми, то характер беззаконних вона сприймає як свій власний. Ось він на шлях грішних став і вже чинить не за порадою, а за своєю вільною волею. Характер грішних – це бути постійному конфлікті з Богом і людьми. Хоча це й важко, проте можливо, щоб драматичне зіткнення характерів призвело до покаяння, очищення та відновлення особистісних відносин. Але якщо людина грішна примириться з собою, а не з іншими, якщо вона у своїй гордості переживатиме свою перевагу і звеличуватиметься над усіма, то в цьому випадку змінюється не тільки її характер, але її внутрішнє живе буття, його екзистенційна сутність. Він стає глумливим, тобто здатним поширювати своє збочене життя навколо себе.

У першому вірші згубний шлях пояснюється не так на ряді прикладів посилення злих справ і навіть з допомогою уподібнення його злоякісної хвороби, що виявляється у послідовності характерних симптомів. У Псалмі світло істини висвітлює хворобу зсередини і розкриває діючі причини хвороби і ті процеси, які перетворюють людину з неправедної через грішної на глумливу. Привертає увагу дивовижна здатність слова, що може так глибоко проникати в буття людини і впливати на її серцевий устрій, що в результаті змінюються його характер і його природа. Саме на противагу цьому згубному шляху далі викладається шлях життя та блаженства.

На противагу згубному шляху за порадою неправедних рух блаженним шляхом, що веде в життя вічне, відбувається за словом Божим. Чоловік приймає слово Боже як закон свого внутрішнього устрою, згідно з яким протікатиме все його життя. Він пропонує своє серце заповіді Божій як музичну зброю камертону. Звучання камертону є для нього еталоном, заради якого він відмовляється від свого фальшивого устрою і приймає справжнє, що виражається в словах Божих. Течія його життя прямує у згоді з Божою волею, а все, що виходить з його серця, стає співзвучним зі словом Божим.

Рятівний шлях життя пояснюється в Псалмі паралельно до опису згубного шляху через розкриття триступеневого характеру проникнення слова Божого в серце людини. На першій стадії сприйняття слова раді неправедних протиставляється закон Господа. Нагадаємо, що як рада-ˁēṣâ, так і закон-tôrâ дається однією особистістю у спілкуванні з іншою. На стадії набуття характеру шлях грішних протиставляється образу вічнозеленого дерева, посадженого при струмках вод і дає плід під час свого. Дерево проросло не випадково і не самостійно, але було посаджено дбайливою рукою. Живиться дерево не випадковими дощами, а завдяки штучній зрошувальній системі, яка розумно регулюється. Якщо характер грішних формується у постійному конфлікті з Богом, то характер праведних виховується Самим Богом. Подібно до того, як дерево було спеціально посаджено при струмках вод, і зрошувальні канали штучно зрошують дерево, так і Бог уважно та особистісно повідомляє Своє слово людині. Подібно до того, як вода в дереві тече живими каналами-судинами, так слово Боже зберігається, рухається і діє в душі людини. Подібно до того, як вода в живому дереві перетворюється на плід, так і слово Бога не залишається в душі людини марним, але робить те, для чого Господь послав його. Подібно до того, як лист вічнозеленого дерева не в’яне, так і душа людини, яка живе словом Бога, стає причетною до вічного життя.

Тут ми спостерігаємо дивовижний спосіб мислення Псалмоспівця, коли він, описуючи життєвий процес у дереві, насправді переживає його у собі. Цим пояснюється легкий перехід від опису дерева до опису діяльності людини: «Усьому, що він робить, повідомить успіх». Тут Псалмоспівець свідчить про третю стадію проникнення Божого слова в серце людини. Вічнозелене дерево є образом і якоюсь подобою дерева життя, яке на початку посадив Бог у раю. Зараз же Бог сіє слово Своє в серці людини, і слово росте і приносить плід у свій час. Але цей час для Псалмоспівця настає вже зараз. Вже в цьому житті він живе не за законами цього світу: він як вічнозелене дерево серед дерев, що вмирають. Справжнє блаженство проганяє у ньому страх смерті. Дух нового життя перебуває у ньому, але поширюється через нього інших. Подібно до того, як волога з листя і квітів у вигляді аромату і пахощів поширюється навколо дерева і сприяє гармонійному влаштуванню навколишнього, так і блаженство людини виходить з нього, повідомляючи благословення та успіх усьому, з чим він повідомляється. Таке розширення нового життя, нового буття праведних протиставляється поширенню глумливими свого збоченого впливу.

Така кардинальна відмінність праведних від неправедних наприкінці не заважає Псалмоспівцю побачити на самому початку одного й того ж чоловіка, який стоїть перед вибором шляху. Як порада неправедних, так і закон Господа для чоловіка з самого початку постають як слова, які не відрізняються один від одного принципово. Сила ж слів людських буває набагато більшою за силу Божих слів. Ось пророцтво Авакума про Халдей: «І над царями він знущається, і князі служать йому посміховиськом; над усякою фортецею він сміється: насипле облоговий вал і бере її. Тоді надмається дух його, і він ходить і буйствує; сила його – бог його» (Авв. 1:10–11). А ось слова пророка Ісаї, виконані в Ісусі Христі: «Покладу дух Мій на Нього, і сповістить народам суд; не заволає і не піднесе голосу Свого, і не дасть почути його на вулицях; тростини надломленої не переломить, і льону, що куриться, не погасить» (Іс. 42:1–3). Староєврейською мовою смислова відмінність між порадою, так і законом не така велика, як у російській. Вся різниця полягає в тому, хто дає пораду і в якому напрямку чоловік починає свій шлях: чи буде воно словом Істини, чи словом батька брехні.

Більше того, і сам спосіб руху шляхом для праведних і неправедних виявляється однаковим. В обох випадках слово приймається як керівництво до дії, потім засвоюється як характер і, нарешті, перетворюється на природу людини. Тому у світі існує не безліч шляхів і навіть не два шляхи (праведних та неправедних), а лише один шлях, один спосіб життя – шлях прийняття та засвоєння слова. Але на цьому шляху, що символізується деревом, є два протилежні напрямки: один, що веде до Бога, що посадив дерево, а інший – що веде геть від Нього. Як добрий плід, так і лушпиння, обидва – плоди одного дерева. Але якщо добрий плід породжується деревом, яке майстерно перетворює поживну воду на плід, то лушпиння – це плід відпадання від живого процесу, плід в’янення та позбавлення життя. Саме життя і переживання блаженства відрізняють виконання закону Господа від поради неправедних.

Якщо неправедні, які досягли «глумливості», спокійно сидять у своєму місці і звідти намагаються перекручувати істину, то це лише далеко від Бога, у цьому світі, і до свого часу, до часу плодоношення. Тоді у вітрі-дусі Божому (ім’я ַ רוּחַ(rûaḥ) одночасно означає вітер і дух), що очищає плід від лушпиння і виявляє праведних, виявиться, що немає істинного буття в тих, хто харчувався неправдою. Таку різницю між синами правди та синами брехні Бог час від часу виявляє у світі, посилаючи Дух Свій для настанови заблукалих. Але остаточний і повний поділ станеться тоді, коли Він Сам з’явиться як Істина, в присутності якої просіяють праведні, а безбожні зникнуть, як лушпиння, що носить вітром, або як темрява, що проганяє світло.

Бог випробує плід землі і виявить життя неправедних як чуже Собі, а життя праведних як прийнятне для Себе. Якщо неправедні зникають у присутності Істини, то праведні збираються навколо неї. Нова природа людини дає можливість перебувати в єднанні з Богом. Це єднання відбувається у злагоді двох воль – волі Господа та волі людини, бажання якої в законі Господа, і яка в закон Господа вникає день і ніч. У Псалмі ця згода символізується співпрацею волі хлібороба, що посадив дерево і зрошує його струмками вод, і активністю дерева, що направляє воду, що приймається, своїми живими судинами так, щоб принести плід для хлібороба. Суд Божий збігається із судом праведних над неправедними, і шлях праведних визнається Богом як Свій шлях. Збіг волі праведних і волі Бога на суді говорить про те, що праведні пізнали Бога і живуть життям, що ним подається.

Вихід

Розуміння, досягнуте в Синтезі, дозволяє почути в Псалмі набагато більше, ніж суворе настанову про відразу від злих справ і заклик до дотримання Божих законів, що супроводжується загрозою покарання для тих, хто не дбає про свою моральну поведінку. З іншого боку, може здатися, що для Псалма як поетичного твору має бути властиве обрання естетичних засобів впливу. Уподібнення прози рабської покори поезії живого зростання і порівняння безбожних грішників, які процвітають на своєму шляху, з прахом, що злітає вітром, викликають естетичне переживання прекрасного в дорозі праведних і трагічного і жахливого в дорозі неправедних. Проте ні моралістична дидактика, ні поетичне просвітлення є смисловим осередком Псалма. Ні моральне виховання, ні переживання прекрасного ще не повідомляють блаженства, що їсть чоловік на шляху єднання з волею Бога. Виразні засоби Псалму будуть сприйняті і вплинуть лише на тому шляху, який пропонує сам Псалом – на шляху перетворення природи людини за допомогою слова Божого. Слово відображається не тільки в розумі або характері, але проникає глибше і сприймається самою сутністю людини, яка відкривається Слову Божому і стає органом для сприйняття Бога. Слово, що допускається в інтимну область душі людини, в глибину його серця, набуває унікальної влади впливати на сам спосіб буття людини, викликаючи в ньому процес, подібний до процесу зачаття і народження, в якому слово Боже виступає в ролі насіння нового життя.

У цьому стає очевидним значення неспотвореного сприйняття слова, вникнення у його динамічний, спрямовує, спонукає сенс. А якщо ні, то спотворене розуміння, як мутований ген, викличе смертельну хворобу в живому організмі. Цим пояснюється ретельне дослідження, зроблене в Аналізі, яке може забезпечити читача, незнайомого з давньоєврейською мовою, але бажаючого зрозуміти молитовне життя Псалмоспівця, необхідним матеріалом для самостійного вникання в текст оригіналу.

Якщо спробувати коротко позначити специфіку поетики Псалма, то її найкраще уподібнити нотному запису, який потрібно читати з певною технічною навичкою і який можна виконати лише на відповідному музичному інструменті – серцем людини. При цьому, у міру виконання нової та незвичної мелодії, сам інструмент змінюється та налаштовується на гармонійне та природне її виконання.

Така життєво важлива, але й смертельно небезпечна роль слова, що може призвести до порятунку чи загибелі, викликає питання Никодима: «Як це може бути?» (Ін. 369). Чи не є пропонований тут образ народження нової природи словом Божим лише красивою метафорою, яка, однак, не ставить собі за мету адекватно розкрити процес обожнювання? Звернемо увагу на те, що чоловік стає подібним до дерева, посадженого при струмках вод, в результаті того, що він, вникаючи в закон, зміг зафіксувати його в своєму серці. Садівник же, що вирощує дерево, садить у землю голе насіння, з якого виростає плодове дерево. Таким насінням, що дає початок новому життю, для Псалмоспівця є слова Господа, сказані йому в законі. Тому і дерево, вирощене з Божого слова, є також живе слово Боже, висловлене Богом зовні Себе і існуюче певною мірою незалежно від Нього. Тільки у світі, створеному словом Божим і, по суті, є Його висловленими словами, можлива така унікальна роль слова – як слова Божого, так і слова людського. Тут ми приходимо іншим шляхом до одкровення Святого Письма про творення світу словом Божим з нічого: «І сказав Бог: Нехай буде світло. І стало світло» (Буття 1:3). Для Псалмоспівця процес нового творіння, скоєний словом Божим у його душі, свідчить, що весь світ створений Божими словами. А віруючий останнім має визнати можливим шлях перетворення природи людини, запропонований Псалмоспівцем, у якому таку унікальну роль відіграє слово.

У світі, прозорому для слова Божого, у світі, в якому немає нічого, що було б непроникним для нього, віра завбільшки в гірчичне зерно може наказати горі перейти звідси туди (Мт. 17:20). Але для язичника, позбавленого одкровення про створення світу словом Божим, має місце інша віра. Не маючи можливості засвоїти думку Бога про світ, невіруючий поглядом свого розуму може лише ковзати по поверхні речей, створюючи про них поняття, але не проникаючи в їх суть. Звідси він робить висновок, що розумні форми (логоси) лише зовні накладаються на інертну, темну та безформну матерію, влаштовуючи її в гармонійний космос. Слово і буття, свідомість і матерія можуть лише стикатися як форма і матеріал, залишаючись при цьому незмінними і належать до двох протилежних світів – світу гірського та світу дольнього. Якби ми прийняли таку точку зору щодо творення світу, то жодна зміна форми, викликана прийняттям нових логосів, не змогла б змінити природу тварі – інертну і позбавлену розумного світла матерію, а це унеможливило б шлях, запропонований Псалмоспівцем.

Поряд із словесністю створеного світу, іншою необхідною умовою для здійснення практики, запропонованої Псалмоспівцем, є уявлення про продовження процесу творення словом Божим. Ідея про те, що Бог продовжує творчо ставитися до світу і людини, досить виразно висловлена ​​у Святому Письмі: «Ось, Я роблю нове» (Іс. 43:19); «Ось, Я творю нове небо та нову землю» (65.17). Поширене уявлення про завершеність творіння можна пояснити лише таким недвозначним свідченням Святого Письма, як Бут. 2:3, де сказано: «І благословив Бог сьомого дня, і освятив його, бо в ньому спочив від усіх діл Своїх, які Бог чинив і творив». На ці слова спиралися юдеї, коли вони звинувачували Ісуса Христа «за те, що Він робив такі справи в суботу» (Ів. 5.16). Саме на таке буквальне тлумачення Писання заперечив Ісус, сказавши: «Мій Батько дотепер робить, і Я роблю» (Ів. 5:17). Тим самим Він засвідчив юдеям, що вони не знають Писання, ані Божої сили (Мт. 22:29).

Третя особливість, яку передбачає практика Псалмоспівця, полягає в тому, що процес нового творіння здійснюється лише за згодою людини та за її активної та свідомої участі. У перші дні творіння Бог безпосередньо Своїми словами створював неживий світ. Одухотворений світ, за велінням Бога, вже створювали слухняні Його слову стихії води та землі. З Адама починається одкровення Бога тварюки і Боже домобудівництво, в якому людина бере участь як співробітник Бога. Бог, упокорюючи Себе і зводячи до Себе людину, вступає з нею в особисте спілкування, і Адам, беручи участь у Божій справі, повинен був пізнати свого Творця. Бог звертається до нього із заповіддю, звертається мовою, зрозумілою для Адама, і людина творить волю Божу свідомо та добровільно. Таке «входження» слова Божого через свідомість людини, коли вона може зрозуміти і прийняти її, за свідченням Ісуса Христа, є відмітною ознакою дії Бога: «Вхідний двері є пастир вівцям» (Ів. 10:2). Органічний засвоєння слова Божого душею людини символізується в Псалмі процесом харчування дерева водою. Нове творіння здійснюється за згодою двох воль та у співпраці двох осіб. Тому про те, що виникає в процесі цього особистісного спілкування, можна говорити як про народжене згори: «Не дивуйся тому, що Я сказав тобі: Повинне вам народитися згори» (Ів. 3:7). З іншого боку, таке ставлення Бога до людини передбачає свободу людини не прийняти слово Боже і пройти повз нього. У цьому полягає драматизм перебування людини у світі. Як слово Бога, так і слово неправедних із зовнішнього погляду мають однакову силу, і лише особистісна довіра і дух істини можуть схилити людину до вибору одного з двох.

Той факт, що зроблені на підставі Псалму висновки про нове творіння знаходять для себе підтвердження у тексті Святого Письма, говорить про те, що ця ідея не є метафорою, але адекватним виразом процесу обожнювання. Псалом навчає, що молитва (звернення слова людського до Бога) та послух заповіді (звернення слова Божого до людини) утворюють єдиний діалогічний процес, у якому народжується нова природа людини. І це вчення міститься вже у Старому Завіті і має бути відомим вчителям Ізраїлю. У бесіді Ісуса Христа з Никодимом, коли Ісус сказав про народження згори як про необхідну умову побачити Царство Боже (Ів. 3:3), Никодим не зрозумів цього і не повірив (Ів. 3:4). На це Ісус відповів йому: Ти вчитель Ізраїлів, і цього не знаєш? (Ін. 3:10). За свідченням Ісуса Христа, вчення про народження згори повинно бути відоме вчителям Ізраїлю, тому що воно, мабуть, було приховано у Псалмі. Таким чином, є смисловий зв’язок між богослов’ям Псалма та вченням Ісуса Христа про народження згори. Переносячи акцент на діалогічність у процесі нового творіння, вчення Псалма перетворюється в Новому Завіті на вчення про нове народження, коли прийняття слова-насіння уподібнюється до зачаття, зростання дерева уподібнюється до зростання зародка, а принесення плоду уподібнюється до народження. З’єднання двох воль у процесі народження, мабуть, виражається Ісусом Христом у словах: «Якщо хто не народиться від води (людське) та Духа (Божия), не може увійти до Царства Божого» (Ів. 3:5). Зазначимо паралель із двома активними силами, що беруть участь у процесі зростання дерева: води-соки в дереві та вітер-дух від Бога.

Повертаючись до опису виразних засобів Псалму, відзначимо багатство асоціацій, що виникають, з усім текстом Святого Письма. Одне з найбільш значущих місць Писання, про яке розмірковує Псалмоспівець, є тема раю і райського блаженства з Бут”2.4”–3.24. Під час творення рослинності на землі Бог постає верховним Владикою, що наказує своїм слугам: «Хай виростить земля зелень, траву дерево» (Бут 1.12). Навпаки, створюючи рай (буквально сад), Бог діє подібно до землероба або садівника: Він Сам насадив сад в Едемі на сході і виростив всяке дерево (Бут 2.8). Бог ніби обробив сад і створив оазис, відокремлений від дикої природи і який потребує обробітку та зберігання (Бут. 2:15). Аналогічно і в Псалмі: дерево виросло не само по собі, але було спеціально посаджено при струмках живлячих його вод. Потім розповідь про рай переходить до опису річки, яка виходила з Едему для зрошення саду (буквально: для напоювання саду) і потім поділялася на чотири рукави. Штучна зрошувальна система, зображена у Побуті. 2:10 також передбачається і в Псалмі, де функцію рукавів річки виконують струмки вод. Плоди райських дерев, крім плодів дерева пізнання добра і зла, були призначені для людини. Так і в Псалмі плід дерева, новий стан чоловіка є насамперед плід для нього самого. Однак Бог у раю чекав від насадженого Ним саду плодів, які мала принести йому людина. Про таке приношення, яке здійснюється синами Адама та Єви, йдеться відразу після розповіді про вигнання людей з раю (Бут. 4:3–5). Аналогічно і в Псалмі: плід дерева є водночас плід і для Бога, який посадив дерево. Подібна думка звучить у Пс. 84:12–13: «Істина постане з землі, і правда припаде з неба; і Господь дасть благо, і земля наша дасть свій плід». У Бут 2 сказано, що Бог насадив сад і виростив із землі всяке дерево, а людині наказував обробляти та зберігати цей сад. У процесі такого співробітництва Адам мав підніматися у пізнанні Бога. У Псалмі єднання людини з Богом також є метою, до якої наближається чоловік на шляху до закону Бога.

Псалом буде звучати по-новому, якщо в його змісті відображається контекст перебування людини в раю та її гріхопадіння (Бут 2.4 – 3.24). Після гріхопадіння Адама шлях до дерева життя охороняв Херувим з полум’яним мечем, щоб людина не змогла скуштувати від плодів дерева життя. Але в Псалмі відкривається можливість повернення людини до вічного життя з Богом: доступ людини до дерева життя зображується уподібненням людини до вічнозеленого дерева. Якщо свавілля людини було причиною порушення згоди з Богом і призвело до вигнання Адама з раю, то вникнення в закон Господа, що веде до згоди людини з Божою волею, пропонується в Псалмі як шлях повернення в райський стан. Про можливість повернення для людини в блаженний райський стан йдеться в Прітч. 3:13–18: «Блаженна людина, яка здобула мудрість, і людина, яка набула розуму… Вона – дерево життя для тих, що набувають її, – і блаженні, які зберігають її!» Образ вічнозеленого листя дерева, що розповсюджує навколо себе пахощі вічного життя, співзвучний з Притч. 11:30, де говориться, що плід праведника – дерево життя, і мудрий приваблює душі. Далі, ця думка підхоплюється в Єз. 47:12, де говориться, що листя дерева служитиме для зцілення, і ще раз повторюється в Об’явл. 22:2. У розповіді Побут 2.4-3.24 нічого не говориться про природу води з річки, яка напуває рай. Але в Псалмі мається на увазі, що джерело оази, з якого струмками прямує вода для живлення дерева, є Сам Законодавець, в Чий закон вникає Псалмоспівець. Так, у зображенні нової святої землі в Єз47 виразно говориться, що з-під порога храму тече вода, і куди ввійде цей потік, все буде там живо, і що біля потоку по берегах його будуть рости всякі дерева, що доставлять їжу: листя їх не будуть в’янути, і плоди на них тому не будуть. будуть вживані в їжу, а листя – на лікування.

Різні думки та образи Святого Письма приходять у згоду з ідеями Псалму і починають звучати разом, надаючи їм глибини. Таке унісонне звучання не позначається в Псалмі прямим цитуванням інших місць Писання, як формальними знаками нотного листа, але починає бути чутним лише за живого виконання. Відносини між думками Псалма і всього Писання виникають не лише за правилом симфонії, а й за правилом контрапункту: Псалом має на увазі зміст Побуту. 2:4–3.24, приймає його, але відповідає на нього своїм мотивом, що не співпадає з першим, і розвиваючи тим самим єдину богословську тему. Загальний перебіг думки від одного Писання до іншого, на зразок живих струмів, пронизує все Писання і пов’язує його в єдиний організм. Таке багатоголосся (поліфонія) у злагоді (симфонія) робить Писання єдиним хором, що складається з багатьох осіб, кожне з яких чує всіх і відповідає кожному. У результаті такий багатоіпостасний діалог сплітає з окремих живих струмів єдину соборну душу Святого Письма.

Таким чином, ми знаходимо в Псалмі течію богословської думки, яка бере свій початок у розповіді про райський стан Адама (Бут. 2:4–3.24). Але безвихідь людини, яка відпала від дерева життя, змінює в Псалмі активність чоловіка на шляху наближення до джерела життя. Цілком імовірно, що вплив на богословську концепцію Псалма мала тема покликання Богом Ісуса Навина на служіння після смерті Мойсея (Нав. 1:1–9). Зовсім не випадково в Псалмі присутні цитати з цього уривка: «Тільки будь твердий і дуже мужній, і старанно зберігай і виконуй весь закон [tôrâ], який заповідав тобі Мойсей, раб Мій; не ухиляйся від нього ні праворуч ні ліворуч, щоб чинити розсудливо в усіх твоїх підприємствах. Нехай не відходить ця книга закону [tôrâ] від уст твоїх; але повчайся [hāḡâ, вникай] у ній день і ніч, щоб точно виконувати все, що в ній написано: тоді ти будеш успішний [ṣālaḥ] у шляхах [derek] твоїх і будеш чинити розсудливо. Ось Я наказую тобі: Будь твердий і мужній, не лякайся і не лякайся; бо з тобою Господь, Бог твій, скрізь, куди не підеш» (Нав. 1:7–9).

Після смерті Мойсея, людини Божої, про яку сказано, що «говорив Господь з Мойсеєм віч-на-віч, як би говорив хто з другом своїм» (Вих. 33.11), і що «лице його стало сяяти променями від того, що Бог говорив з ним» (Ісх 34.29), Ісус. Замість Мойсея залишається народові Ізраїлеві закон, наданий Богом через Мойсея. І ті особисті стосунки, які були між Мойсеєм і Богом, тепер мають відтворювати, виконуючи заповіді закону. Складається враження, що й сам Псалмоспівець був у ситуації, подібній до описаної в Нав 1.7–9. Цілком імовірно, що Псалом був народжений під час вавилонського полону або незабаром після звільнення з нього. Храмове богослужіння тоді стало неможливим, і молитовне життя перемістилося до замкнених кімнат, а урочисті псалмоспіння змінилися серцевими зітханнями на самоті. Саме тоді почалося переосмислення стародавнього закону, і замість принципів влаштування суспільного життя в ньому почали шукати закон досконалий, закон свободи (Як. 1:25). Про духовний настрій, що панував у той час у суспільстві, ми можемо скласти собі уявлення з другої книги Ездри: «Вони були пройняті словами, яким повчалися були в зборах» (2Ездр 9.55).

Так, мабуть, Псалом сприйняв два богословські мотиви, що йдуть з Побут. 2.4-3.24 і Нав. 1:1–9, і відповів на них на новому етапі Божого домобудування. Проте образні засоби висловлювання він сприйняв з іншого місця, з Єр. 17:5–8, в якому порівнюються шлях життя та шляхи смерті:

Так сказав Господь:

проклята людина, яка сподівається на чоловіка,

і плоть вважає силою своєю,

і від Господа ухиляє своє серце.

І буде як сухий кущ у степу,

і не побачить, як прийде добро,

і житиме в обпалених (місцях),

у пустелі, у землі солончастій, безлюдній.

Благословенна людина, яка сподівається на Господа,

і Господь – надія його.

І буде як дерево, посаджене при водах,

і при потоці пустить коріння своє,

і не побачить, як прийде спека,

і буде лист його зелений;

а на рік посухи не турбується

і не припиняє приносити плід.7

Вираз «і буде як дерево, посаджене при струмках вод» з Псалму, а також слова лист, плід вживаються в такому ж контексті, що і в Єр. 17:5–8. Це свідчить про запозичення Псалмом словесних образів з уривка. Однак у Єр. 17:5–8 різниця, точніше, контраст, двох шляхів зображується інакше, ніж у Псалмі:

Проклятий людина – Благословенна людина

Який сподівається на чоловіка – Хто надіяється на Господа

Плоть вважає силою своєю – Господь – надія його

Буде як сухий кущ у степу – Буде як дерево, посаджене у водах

Не побачить, як прийде добро – Не побачить, як прийде спека

Житиме в обпалених (місцях) – Лист його зелений

В пустині, в солоній землі – В рік посухи не турбуйся

Порівнюючи наведену схему з Псалмом, бачимо, що у останньому збережено схоже протиставлення двох шляхів життя і смерті. Протиставлення у Єремії ілюструється з прикладу долі двох рослин, одне з яких посаджено при водах, інше у спекотній пустелі. Навіть ця особливість зберігається у Псалмі. У ньому зіставляється доля плодів одного і того ж дерева: добрий плід продовжує харчуватися живлющими соками, а інший «плід» відрізає себе від джерела життя і перетворюється на лушпиння, яке розвіює вітер.

Однак між описами у Єремії та в Псалмі є істотна відмінність. Динамічний символізм9 дозволяє Псалмоспівцю проникнути за зовнішні явища і розкрити відмінність двох шляхів мовою сил, які здійснюють рух цих шляхах. Так, благословення Боже у Єремії відповідає в Псалмі переживання чоловіком блаженства, а надія на Бога змінюється реальним причастям Його слову, що перетворює природу людини. Цей уривок з Єремії став вихідним матеріалом для вибору Псалмоспівцем словесного образу, в якому він висловив богослов’я перетворення людини на шляху засвоєння ним слова Божого. Увага Псалмоспівця при читанні книги Єремії не могла не зупинитися на цьому місці, тому що далі слідує: «Я, Господь, проникаю серце і відчуваю нутрощі, щоб віддати кожному шляхом його і за плодами справ його» (Єр 17.10). Порівняння Ієр 17.5-8 з Псалмом показує відмінність внутрішніх установок авторів: створення яскравого емоційного враження в першому випадку і підготовка до розумного засвоєння слова в другому. Псалом, будучи введенням у Псалтир, налаштовує на належне сприйняття слів молитов, щоб вони не залишалися лише на устах і не служили людині лише джерелом емоційних переживань, але реально змінювали стосунки людини з Богом.

Псалтир належить до третього і останнього, слідом за «Законом» і «Пророками», розділу Святого Письма, що називається «Книги навчальні». Ці книги знаменують собою і останній етап Божого домобудівництва перед приходом Ісуса Христа. Сам Ісус Христос, судячи з свідчення Євангелія від Луки, визнавав таке ділення Святого Письма: «І сказав їм: Ось те, про що Я вам говорив, ще бувши з вами, що належить виповнитися всьому, що написано про Мене в Мойсеєвому Законі і в пророках і псалмах» (Лк. 24:4:4). Загальна мета навчальних книг – наблизити Боже одкровення до розуміння та сприйняття кожного віруючого. Іншими словами, ці книги повинні були переламати світло одкровення Божого в промені, що висвітлюють життя кожної окремої людини і дають їй знання істини. Закон і пророки повинні увійти і наповнити собою серце мудреця, і він у такий спосіб виконає закон. Премудрість постає людині не законом на кам’яних скрижалях, даним всьому суспільству, а законом його особистого спілкування з Богом: «Тих, хто любить мене, я люблю, і ті, хто шукає мене, знайдуть мене» (Припов. 8:17), – говорить сама Премудрість.

Людина, позбавлена закваски фарисейської, яка дивиться не на зовнішню відповідність із законом, але на внутрішню будову з волі Божої, побачила б у справах Ісуса Христа не порушення закону, а його виконання, як Сам Господь засвідчив про Себе: «Не думайте, що Я прийшов порушити закон чи пророків: 5:17). Справді, молитви псалмів звучать в устах Ісуса Христа як висловлювання Його справжньої близькості до Батька, які вимовляються у найкульмінаційніші моменти Його життя. Ісус Христос мав право очікувати, що Никодим та інші вчителі Ізраїлю побачать у Ньому виконання сподівань Старого Завіту. У Псалмі ми можемо бачити передбачання Нового Завіту і пророцтво про Ісуса Христа. Як для Псалмоспівця шлях, що веде до єднання з Божою волею, є шлях до блаженства, так і в навчанні Ісуса Христа шлях виконання Його заповідей є джерелом блаженства (Мф. 5:1–12). Образ вод з Псалму, які повідомляють вічне життя дереву, інтерпретується Ісусом Христом як Його власне життя, яке Він подає віруючим у Своєму слові: «Слова, які Я кажу вам, є духом і життям» (Ів. 6:63). Особа Ісуса Христа замінює Собою закон, а спілкування з Ним і вникання в Нього є шлях до вічного життя: «Ми ж все відкритим обличчям, як у дзеркалі, дивлячись на славу Господню, перетворюємося на той самий образ від слави на славу» (2Кор. 3:18).

Богословська традиція Старого Завіту не обірвалася з відпаданням Ізраїлю за тілом. Після воскресіння Свого Ісус Христос відкрив учням розум до розуміння Писань (Лк. 24:25), і вони стали євангелістами та авторами інших книг Святого Письма. Пророцтво Псалма про досконале втілення закону в житті окремої людини виповнилося в Ісусі Христі, а богословський мотив, що йде від Псалму, знайшов своє продовження в Посланні Якова, брата Господнього, в якому йдеться про народження від Бога: «Захочевши, породив Він нас словом істини, щоб нам бути хтось (Як 1.18). Через кілька віршів Яків продовжує:

«Тому, відклавши всяку нечистоту і залишок злості, у лагідності прийміть слово, що впроваджується, що може врятувати душі ваші. Будьте ж виконавцями слова, а не тільки слухачами, які обманюють самих себе, бо якщо хтось – слухач слова, а не виконавець, той подібний до чоловіка, що розглядає природне обличчя своє в дзеркалі. Бо він розглянув себе, відійшов і відразу забув, яким був. Але той, хто вникає в закон досконалий, в закон свободи, і той, хто перебуває (в ньому), не слухачем забудьким, будучи, але творцем справи, блаженний буде той у ділі своєму» (Як 1.21–25)10.

Вираз ποιηταὶ λογοῦ буквально означає творці слова. Таке значення було прийнято у церковно-слов’янському перекладі. Саме це поняття бере своє походження з давньоєврейського виразу עָשָׂה הַתּוֹרָה (ˁāśâ hattôrâ) буквальний сенс якого – виконувати закон. У цьому вся виразі вживається дієслово ˁāśâ, значення якого робити. Але у висловах, в яких дія цього дієслова спрямована на слово, воно позначає виконання цього слова, а не його висловлювання: зробити обітницю буде означати виконати обітницю, а не дати обіцянку. Приклади таких висловів стосовно Божих слів зустрічаються вже в П’ятикнижжя: «Все, що сказав Господь, зробимо (ˁāśâ ) і будемо слухняні» (Вих. 24:7); «Якщо ж не послухаєте Мене і не виконуватимете (i) всіх заповідей цих…» (Лев 26:14); «Якщо не будеш слухати голосу Господа, Бога твого, і не будеш старатися виконувати всі заповіді Його» (Втор. 28:15); «Приховане [належить] Господу Богові нашому, а відкрите – нам і синам нашим до віку, щоб ми виконували всі слова цього закону» (Втор. 29:29). Але релігійний термін «робителі (ποιηταί) закону», мабуть, виник пізніше: «Отже, зберіть до себе всіх виконавців (ποιηταί) закону і помщайтеся за образи вашого народу» (1Мак. 2:67). В останньому вірші розглянутого уривку Як. 1:21–25 також вживається ім’я ποιηταί, яке не належить до закону, слова чи наказу, і тому в ньому більшою мірою проявляється його основне значення: творці (ποιηταί) справи. Ἔμ-φυτος, що впроваджується (у церковно-слов’янському: всаджуване), за своєю етимологією означає укорінене в природі або природно-вкорінене. Τὸ πρόσωπον τῆς γενέσεως, природна особа, буквально означає особа народження, тобто особа, яка має людину від народження. Однак у контексті всього послання вираз обличчя народження у запропонованій Яковому притчі викликає негайну асоціацію з поняттям образу (нового) народження.

Тут ми бачимо зображення двох способів ставлення до слова Божого, причому справжній шлях пояснюється, як і в Псалмі, через подолання хибного. Помилковий шлях характеризується трьома дієсловами, а істинний – трьома дієприкметниками:

1. Розглянув – Вникаючий – Сприйняття слова

2. Відійшов – Перебуваючий – Зміна вдачі за словом

3. Забув – Будучи (робителем) – Засвоєння слова у бутті

Перша стадія сприйняття слова на хибному шляху характеризується дієсловом κατα-νοέω (помічати, звертати увагу, розглядати), а на шляху істинному – дієсловом παρα-κύπτω (заглядати, вникати). Ці дієслова не відрізняються між собою за рівнем уваги або старанності, проте між ними є істотна відмінність. Дієслово κατα-νοέω передбачає устремління розумового погляду на предмет, образ або деталі, тоді як дієслово παρα-κύπτω передбачає устремління розумового погляду за перешкоду, через вікно, в. «Хто прихиляється до вікон (заглядає через вікна) її [Премудрості], той і при дверях її послухає» (Сир. 14:24). Подібних прикладів чимало: Побут. 26:8; Суд. 5:28; 1Пар. 15:29; Притч. 7:6; Пісні. 2:9; Сир. 21:26. Активність, що позначається дієсловом κατα-νοέω, може збільшити роздільну здатність сприйняття деталей образу, але вона не проникає до укладеного в ньому змісту. Дія κατα-νοέω спрямована на розрізнення імен, але не досягає їх прихованих дієслівних коренів. Закон Божий у цьому випадку постає безліччю правил, що не мають єдиного джерела: «І сталося у них словом Господа: заповідь на заповідь, заповідь на заповідь, правило на правило, правило на правило, тут небагато, там небагато, так що вони підуть, і впадуть горілиць, і розіб’ються, і потраплять до мережі і будуть уловлені» (8). Дієслово ж παρα-κύπτω припускає, що розумовий погляд спрямований на поверхню імен до дієслівних імперативів заповідей Божих, а чи не зупиняється лише з «розгляданні природних чорт у дзеркалі» (Як. 1:23).

На другій стадії, коли сприйняте слово визначає шлях життя людини, перший чоловік характеризується виразом відійшов (від дзеркала), а другий – перебуває (у законі) (буквально: залишився в законі). Людина не може, завмерши нерухомо, вічно споглядати свій образ у дзеркалі. Але як тільки він починає рух, він відходить від споглядання свого образу. Він може статичний образ зберегти у процесі свого руху, оскільки рух не зводиться ні до образу, ні до послідовності багатьох образів. Спроба передати рух за допомогою чергування образів створює ілюзію живого руху, який може лише обдурити людину. А людина, яка сприйняла в слові його динамічний зміст, може залишатися в слові закону день і ніч. Імпульс, повідомлений йому дієсловом наказу, продовжує своє життя в душі людини, живлячи її та спрямовуючи її дію.

На третій і останній стадії плодоношення, коли сприйняте слово перетворює душу на нове буття, перший чоловік залишається безплідним: він забув, яким був. Це забуття свого образу і себе нагадує долю неправедних у Псалмі: Шлях неправедних загине (зникне). В обох випадках загибель настає як природний результат обраного ними шляху. Той, хто вникає в закон, стає здатним у своєму бутті втілити закон, так що все, що він робить, він робить як виконання закону. Це нагадує образ дерева з Псалму, яке розповсюджує пахощі свого життя навколо себе, повідомляючи успіх усього, що наближається до нього.

Ми знаходимо в посланні Якова повне відтворення богослов’я Псалма, і це дуже дивно при виборі інших засобів вираження. Яків хоче продемонструвати, що істина не пов’язана з певними формами, але може явити себе так, що її не впізнають за зовнішніми ознаками. Це підтверджує думку про існування єдиної богословської традиції, що зародилася у Старому Заповіті і розквітла в Новому. Багато зусиль буде виправдано, якщо вони сприятимуть долученню до цієї традиції.

Однак у богослов’я Псалма Яків зі свого боку вносить суттєву зміну. У Посланні Якова близькість істинного та хибного шляхів підкреслена ще сильніше, ніж у Псалмі. У Псалмі добрий плід і лушпиння були плодами того самого процесу прийняття слова – або слова Божого, або слова неправедних. У Якова два шляхи є по суті двома методами сприйняття слова Божого. Тому й того, хто йде хибним шляхом, Яків не може не назвати шанобливим чоловіком. Вони обидва – мужі, обидва – ревнителі закону. Але один із них ревнує про формальний бік закону, а інший крізь слова закону прагне осягнути живу волю Того, Хто їх сказав. Такий поворот у богословській думці Якова, мабуть, пояснюється його прагненням зрозуміти причину відпадання Ізраїлю від благовістя Ісуса Христа. З зовнішнього боку два шляхи можуть виглядати однаково, але «один візьметься, а інший залишиться» (Лк. 17:34).

Додаток

Нижче наводиться мій переклад із грецького тексту першого Псалму із Септуагінти.

1а Блаженний чоловік,

b який не пішов на пораду безбожних,

c і на шлях грішних не став,

d і на сідниці згубних не сів.

2а Навпаки, в законі Господа бажання його,

b і в законі Його навчатиметься день і ніч.

3а І буде, як дерево, посаджене при потоках вод,

b яке плід свій дасть під час свій, з і лист якого не опадає,

d і все, що б він не робив, буде успішним.

4а Не такі безбожні, не так, але немов прах,

b який вітер змітає з лиця землі.

5а Тому не повстануть безбожні на суді,

b і грішники – у зборах праведних,

6а бо Господь пізнає шлях праведних,

b а шлях безбожних загине.

Аналіз грецького тексту показує, що перекладач з єврейської прагнув максимально зберегти в перекладі той зміст Псалма, яким він сприймав його в оригіналі, і не ставив собі за мету змусити Псалом висловлювати свої власні ідеї. Незначні зміни і доповнення є спотворенням тексту, але служать для однозначного його прочитання. При однаковому значенні грецьких і єврейських слів вони можуть мати різне смислове коріння і суттєво відрізнятися за переживанням і асоціаціями, що виникають. Тому не можна вимагати від перекладача, щоб у своєму перекладі зумів повністю зберегти богословську концепцію Псалма. Але ми можемо поставити інше питання: а чи сприйняв він взагалі цю богословську концепцію. Щоб з’ясувати позицію перекладача, слід звернути увагу не на відмінність мов, а на ті характерні особливості перекладу, які виникають, коли перекладач мав можливість вибору того чи іншого синонімічного виразу.

Маючи справу з єврейськими словами, за якими закріпилися певні грецькі еквіваленти в Септуагінті, перекладач суворо слідує традиції, що встановилася. Цим пояснюється переклад слова rāšāˁ, неправедний, словом ἀσεβής, нечестивий, оскільки Септуагінта обрала в грецькій мові для rāšāˁ більш емоційно заряджений еквівалент. Цим також пояснюється переклад слова lîṣ, глумливий, словом λοιμός, згубний – досить частий еквівалент цього слова в Септуагінті. Однак за такого формально правильного перекладу сенс Псалма – триступеневе посилення пороку на хибному шляху – порушується. Можна було б відійти від звичайного правила і перекласти слово rāšāˁ, неправедний, словом ἄδικος, неправедний, або, у крайньому випадку, ἄνομος, беззаконний. Тоді протиставлення, зазначене раніше в Аналізі, «ради неправедних» та «закону Господа» було б відновлено.

Уявлення про пораду (βουλή), яке виникає при читанні грецького тексту першого вірша, як місце зборів і наради безбожних, зовсім виключає богословську тему Псалма про дію на людину того чи іншого слова. Для правильної передачі змісту тексту треба було б відійти від формально вірного перекладу єврейського прийменника bә, що має з ім’ям ˁēṣâ значення за (за порадою), грецьким приводом ἐν, що не має з ім’ям βουλή цього значення. Натомість слід було б перекласти привід Bü грецьким прийменником κατά.

З двох грецьких еквівалентів для єврейського імені möšāb перекладач вибрав καθέδρα, сідлище, і відкинув κατοίκησις, місце (перебування). Все це говорить про те, що перекладач зображує зовнішню сторону, і всього цього чоловік обирає свій шлях.

У другому вірші дієслово hāḡâ, вникати, переведений грецьким еквівалентом μελετάω, що закріпився за ним, який хоча і підкреслює зовнішній бік процесу вникання (дбайливо думати, займатися, вправлятися, вивчати), але не передає на те, дієслово hāḡâ. Для єврейського імені Peleg, ручок, немає усталеного грецького еквівалента, і διέξοδος, протока, точно називає ручки, що розділяються і направляються в зрошувальній системі. Єврейське дієслово nābēl,в’янути, також не має усталеного грецького еквівалента і часто перекладається дієсловом ἀπορρέω, опадати (від в’янення), оскільки має і це значення.

У четвертому вірші повторені ще раз слова негаразд передають сильніше, ніж, єврейське вираз kî im. Навіть слово χνοῦς, пух, не є відхиленням від єврейського môṣ, лушпиння, оскільки воно означає пух дерев і квітів. Але якраз задля того, щоб позбутися непотрібної, з точки зору перекладача, асоціації пуху та дерева, він додає виразу з особи землі. Оскільки χνοῦς теж часто передає єврейське עָפָר (ˁāpār), прах, то при правильному перекладі виникає неправильна асоціація, що приймається перекладачем з прахом земним.

Як зазначалося, в давньоєврейській мові був розвиненої системи часів. Перекладач ввів майбутній час вже з другого вірша, і це змінило весь Псалом. Виходить, що Псалом звернений до людини, яка «не пішла на пораду безбожних, на шлях грішних не стала, на сідницю згубних не сіла», але їй ще належить вивчати Тору і стати «як дерево, посаджене при потоках вод». Так доречно звернутися до новонаверненого прозеліту, а не до правовірного юдею. Тому Псалом у грецькому перекладі звучить як заклик прийняти юдейство і як ганьбу шляху язичників. Якщо давньоєврейський текст Псалма звучить клейно, то грецький текст подібний до грізного попередження язичникам. Його походження могло ставитися до середовища, про яке ми читаємо в книгах Маккавейських: «Отже, зберіть до себе всіх виконавців (ποιηταί) закону і помщайтеся за образи вашого народу» (1Мак. 2:67).

* * *

Примітки

Перший псалом з книги Псалтир у цій роботі позначатимемо для стислості словом «Псалом».

Так, ім’я “рука” зазвичай не є похідним від ознак “брати”, “хапати”, “ніс” – від “нюхати”, “нюхати” і т. п. (Лінгвістичний Енциклопедичний Словник, М., “Радянська енциклопедія”, 1990. С. 175, стлм. 2).

Літера š читається подібно до російської букви ш, а буква, позначена значком ()), вимовляється, як легкий видих. Наголос, якщо він явно не вказано, як у цьому випадку, стоїть наприкінці слова.

У давньоєврейській мові порівняно дуже мало власне прикметників, а за своєю формою вони нічим не відрізняються від іменників. Тому в граматиках давньоєврейської мови прийнято позначати іменники та прикметники однієї категорією ім’я.

У дужках дається уточнений переклад чи виділення сенсу, який немає у синодальному перекладі. Тому для правильного розуміння аналізу потрібно при читанні віддавати перевагу тексту, укладеному в дужках.

Знак (ˁ) позначає сильний грудний видих, а знак ṣ вимовляється як російське ц.

Тут наводиться мій переклад із давньоєврейського тексту.

Це свідчить на користь давньоєврейського тексту, де йдеться про лушпиння, а не на користь грецького перекладу, де в цьому місці сказано про пил, який змітає вітер з лиця землі.

Ця робота служить неявним визначенням поняття динамічного символізму. На прикладі прочитання богословського змісту Псалма демонструється роль дієслів, що виражають енергії та сили, порівняно з мовою імен, що вказують на предмети та позначають поняття.

Тут також дається мій переклад максимально наближений до грецького оригіналу.