Аннотація

Мета цієї статті – дослідити, яку роль відводить ісихастська традиція зосередженню уваги на пупі та які застереження у зв’язку з цим вона робить, на підставі згадок про це у трактатах «Метод священної молитви та уваги» прп. Симеона Нового Богослова і «Тріади на захист священномовних» свт. Григорія Палами. Для вирішення цього завдання використовується метод порівняльного аналізу аскетичної термінології та тлумачення отців-ісихастів в описі практики боротьби з помислами при здійсненні розумного діяння Ісусової молитви. У результаті автор приходить до висновку про те, що молитовний метод із прагненням уваги на пуп застосовувався ісихастами на завершальному етапі серцевої молитви перед захопленням розуму до духовного споглядання. Ця практика призначалася для тих, хто вже мав початковий досвід справжнього споглядання і чий розум набув здатності відрізняти справжнє споглядання від хибного. Метод священної молитви не призначався для молитовників-початківців, у яких серце ще не відкрилося і розум не з’єднався з серцем в Ісусовій молитві.

Abstract. Природа цієї сторінки є досліджувати, якою є роль hesychast tradition assigns to focusing attention on the navel and what warnings in this regard it makes, based on the references to this in the treatises “The Method. Symeon the New Theologian and the “Triad in Defense of the Sacred Silent” by St. Gregory Palamas. Для вирішення цього питання, метод comparative analysis of ascetic terminology and interpretation of hesychast fathers is used in describing practice of fighting thoughts when performing the clever practice of Jesus Prayer. Як результат, автівка приходить до висновку, що попередник метод з фокусуванням уваги на наvel був використаний з hesychasts na ultimate stage of heartfelt prayer перед admiration of mind for spiritual contemplation. Ця практика була налагоджена для того, хто з’являється, але зроблено, щоб ініціативна практика true contemplation і whose mind had придбала здатність до різниці між true contemplation and false. Метод методу незрівнянного гравця не був спрямований на нову автентифікаційну книгу, яка не знайдено й не буде оголошена, і я не знайдено, що вона не з’єднує з ним в Jesus Prayer.

Зміст

Твір прп. Симеона Нового Богослова «Метод священної молитви та уваги»1 представляє особливий інтерес для дослідників ісихазму і практикуючих розумне діяння у зв’язку з тим, що там міститься опис методу молитви із закликанням імені Ісуса Христа, за допомогою якого можливе досягнення справжнього споглядання. Однак в описі цього методу міститься порада про прагнення розуму на пуп в ділянці живота (пупок), що викликає подив:

«Зачини двері і піднеси твій розум від усього суєтного, тобто тимчасового. Потім, упершись брадою своєю в груди, спрямовуючи чуттєве око з усім розумом у середину утроби, тобто пуп, утримай тоді і прагнення носового дихання, щоб не дихати часто, і всередині досліджуй уяву утробу, щоб знайти місце серця.

Здивування настільки велике, що свт. Феофан Затворник у своєму перекладі виключив із «Добротолюбства» наведений вище фрагмент. Ця труднощі виникає у зв’язку з тим, що, по-перше, незрозуміло, чому серцеве місце треба шукати, спрямовуючи розум не в область серця, а на пуп, а, по-друге, відомі застереження батьків про те, що не можна під час молитви увагу розуму опускати нижче за верхню частину фізичного серця, де знаходиться місце серцевої молитви. Ці застереження пов’язані з можливістю виникнення блудної боротьби:

«… слід на самому початку навчати розум у годину молитви стояти вгорі серця і дивитися в глибину його, а не знаходитися в середині збоку або на кінці знизу <…> Якщо ж хтось починає творити увагу в молитві на половині серця від персей, то <…> розум сам по собі спадає до стегон і змішується зближення з нею, при здійсненні молитви на половині серця »3.

Обговорюючи ці вопросы4, ми звертаємося, зокрема, і до пізніших, ніж візантійські, подвижникам-исихастам, вважаючи, що церковна традиція єдина і святі пізнішого часу є найбільш адекватними їх тлумачами. І почати слід, мабуть, з уточнення, що таке серцеве місце і де воно розташоване.

Серцеве місце

В ісіхастській традиції під серцем розуміється духовний центр зосередження розумної сили душі, де відбуваються духовні діяння в синергії зі Святим Духом. Духовне серце безтілесне і немає просторової локалізації у тілі людини, але пов’язані з фізичним серцем людини через тілесне місце, зване серцевим місцем. Серцеве місце – це двері, якими розум входить у духовне серце. І коли благодаттю Святого Духа відкриваються двері духовного серця і розум з’єднується з ним, то саме в серцевому місці ясно відчувається саморухлива молитва і ясно усвідомлюється, що молитва твориться благодаттю Святого Духа. При цьому серцеве місце, де чути молитву, має конкретне тілесне розташування, яке у всіх, хто молиться, єдине. Батьки-ісихасти вчать, що серцеве місце розташоване у верхній лівій частині грудної клітки, яка називається також персями, там, де фізичне серце кріпиться до грудини. Батьки уточнюють, що це місце розташоване вище лівого сосця:

«Зауваж ще: бути увагою треба в серці, або всередині персей, як кажуть інші батьки, саме – трохи вище лівого сосця, і там повторювати молитву Ісусову»5.

Серцеве місце є місцем словесності, у якому утворюються слова молитви ще до їхнього вербального озвучування вустами:

«Відомо тобі, що словесство (говоріння) всякої людини перебуває в його персях. Бо всередині персей, коли мовчать уста наші, говоримо ми, і радимося з собою, і молитви творимо, і псалмоспів здійснюємо, і інше».

Розташування серцевого місця стає очевидним, коли благодаттю розум злучається з голови в якусь внутрішню скарбницю і звідти чути саморухливу молитву, що чиниться безперестанку в синергії зі Святим Духом. Тоді той, хто молиться, вигукує від радості, що знайшов скарб усередині свого утроби, і ясно бачить, що серцеве місце розташоване всередині грудної кліті над лівим сосцом і не має жодного відношення до пупу в ділянці живота. А до цієї знаменної події розум потребує зосередження та пошуку серцевого місця.

Пуп пупу різниця

У Писанні духовне серце називається середовищем утроби (Пс.39:9). Так і прп. Ісихій Єрусалимський вчить:

«Якщо не створить людина волі Божої і закону Його серед утроби, тобто серед серця, то й поза не може він зручно виконувати його»7.

Середина черева називається також пупом. Наприклад, Максим Сповідник говорить про пупу як споглядальну частину серця:

«Така людина і збирає вітри в лоно – збирає різні логоси сущого, метафорично найменовані вітрами, у лоно свого серця. Оскільки ж лоно є пуп (ὀμφαλός), в якому, як кажуть, бере початок плід, то слід вважати, що він збирає різні логоси в плідній і споглядальній частині серця88.

Можна було б подумати, що в тому ж значенні серцевого місця використовується термін «пуп» і в «Методі священної молитви». Тоді порада про устремління розуму в «середину утроби, тобто пуп» і про утримання носового дихання майже дослівно повторює пораду прп. Никифора Самотника для тих, хто шукає серцеве місце:

«Отже, зібравши свій розум до себе, введи його в дорогу дихання, яким повітря доходить до серця, і разом з цим повітрям, що вдихається, примуси його зійти в серце і там залишитися»9.

Однак в інших місцях Писання під серединою утроби мається на увазі саме пуп в області живота. Наприклад, Максим Сповідник використовує те саме слово «пуп» (ὀμφαλὸς) у значенні пупа в області попереку (чресл):

«Адже сила [бого]противного панування лукавого, згідно з Іовом, у пупі утроби (Іов. 40, 16; LXX), а стегна, за [словами] блаженного Давида, виконані бісівських знущань (X); глумлення ж – це різні дії розпусти»10.

Отже, можна припустити, що прп. Симеон невипадково говорить про пупу утроби, маючи на увазі духовну боротьбу з бісами розпусти. Адже інакше можна було б просто сказати про необхідність спрямовувати розум у серцеве місце, щоб за допомогою утримання носового дихання знайти його. Але прп. Симеон говорить спочатку про увагу на пупі утроби, а потім про пошук серцевого місця, визначаючи його як «місце серця, де перебувають зазвичай усі душевні сили»11. Тут звернемо увагу на те, що батьки традиційно пов’язують бажану силу душі з пупом в області стегон (область попереку): «Бо так розподіляються три сили душі: словесна в персях; люта, або ревна, у серці; бажана ж у стегнах при пупі»12. А прп. Симеон говорить про місце в серці, де перебувають усі сили душі, тобто, включаючи бажану силу. У цьому немає суперечності, бо духовне серце не має просторових орієнтирів і місць, подібно до камер фізичного серця. Місце духовного серця – це його духовний стан, який відрізняється ступенем чистоти та наповненістю благодаттю Святого Духа. На початковому ступені духовного діяння розумна сила душі пов’язана зі словесною діяльністю, гнівна – з душевними переживаннями в серці, а бажана сила – з тілесними пожадливістю. Але як розум зволікається з голови в серці, коли здобувається серцева молитва, так і бажана сила душі залишає тілесні устремління і зводиться в серце, коли розум підводиться благодаттю до споглядання.

На практиці під час серцевої молитви це відчувається як виникнення благодатного стану безмовності, при якому розум перестає вимовляти слова і переходить до безсловесних світлоподібних рухів, а тілесні почуття змовкають разом з розумом і тіло взагалі перестає відчуватися. У цьому стані всі сили душі збираються в серці в єдине духовне прагнення душі до Христа. Цей стан батьки називають також станом діяльної безпристрасності на відміну від більш досконалої споглядальної безпристрасності, що набуває благодаті при захопленні розуму до природного споглядання13. І з цього моменту душа походить від духовного споглядання. Прп. Симеон далі відзначає особливість цього серцевого місця-стану, яка полягає в тому, що «як тільки розум знайде серцеве місце, він відразу встигає, чого ніколи не знав. Бачить він серед серця повітря і самого, всього світлого і сповненого міркування»14. Ці особливості молитовного стану, які виникають, «як тільки розум знайде серцеве місце», властиві зовсім не початковому етапу відкривання серця і зволікання з головою в серці, а завершальному етапу серцевої молитви і переходу до одноманітного споглядання ангельського світу.

Однією із ознак захоплення розуму до споглядання є просвітлення повітря молитви. До споглядання розум бачить темряву, як каже прп. Симеон: «І спочатку ти знайдеш морок і непроникну товщу»15. А при захопленні до споглядання темрява зникає і розум бачить просвітлення повітря молитви подібно до того, як ми бачимо тілесними очима просвітлення повітря на світанку перед сходом сонця. Ми ще не бачимо диска сонця, але бачимо просвітлення повітря до появи сонця над горизонтом. Також і при спогляданні розум спочатку бачить чистоту повітря природного споглядання, а потім дивується сходу самого Сонця правди і надприродно бачить нетварне світло слави Христової: «Бо око душі, розум, коли ніщо не заважає його спогляданню, чисто в чистому світлі.

У методі священної молитви прп. Симеон, крім просвітлення, при спогляданні відзначає й інші ознаки природного споглядання: це бачення розумом повітря і самого себе, а також набуття розважливості 18 . Баченням повітря підкреслюється безформність духовного споглядання, у якому розум захоплюється від тілесного світу зі складними формами і образами до ангельського світу умопостигаемых сутностей (природ), де немає нічого, що мало просторові форми, але все одно, нескінченно і незмінно подібно до повітря. При цьому розум стає подібним до того, що споглядає, і бачить вже не безліч сутностей у нескінченності, а бачить чистоту повітря споглядання, подібно до чистоти повітря в ясну безхмарну погоду, і себе самого, уподібненого простоті тієї чи іншої єдиної нескінченної і незмінної сутності, що не має ні форми, ні образу. Через таке просте одноманітне розуморозуміння розум просвічується Духом Святим і набуває духовної розсудливості, тому прп. Симеон говорить про бачення повітря споглядання і себе самого, світлого та розважливого.

А після слів про просвітлення та набуття розважливості прп. Симеон відкриває ще одну особливість духовної боротьби з лукавим для тих, хто веде споглядальний спосіб життя. Він каже, що «відтепер покликанням Ісуса Христа він виганяє і винищує помисел при його появі, перш ніж той завершиться або сформується»19. Тут слово «відтепер» відноситься не до переходу в стан споглядання, в якому розум просвітлюється веденням істини і повністю звільняється від всякого лукавого помислу, а до нової якості розуму після просвітлення в досвіді споглядання, бо до просвітлення розум перебував у мороці і «зрозуміло тому, як вони, як вони, такої шкоди – морок розуму»20. Під мороком розуму мається на увазі його нездатність відрізняти благодатні одноманітні думки від лукавих підмін візуальними образами. Але після просвітлення в досвіді справжнього споглядання, який знаходить помалу, розум стає здатний відрізняти істину від брехні і виявляти появу лукавих помислів або візуальних образів на самому початку їх виникнення, тому «відтепер» розум стає здатний їх винищувати, «тримаючи Ісуса в серці»21. І «з цього часу розум, пам’ятаючи про бісівську злобу»22, тобто пам’ятаючи про падіння з бісами розпусти, «возводить природний гнів і, переслідуючи, вражає уявних ворогів»23.

Отже, прп. Симеон під «набуттям серцевого місця» має на увазі не відкривання серця і входження розуму всередину серця через його зовнішні двері, а вихід розуму до духовного споглядання через деякі внутрішні серцеві двері, що називаються прп. Симеон серцевим місцем. І коли таке відбувається, всі душевні сили збираються в цьому місці в єдине прагнення до Бога, в якому немає тілесного поділу для розумної, бажаної та гнівної сил. Це єдине прагнення всіх сил душі інші батьки називають любов’ю, якою відкриваються двері споглядання. А прп. Симеон називає це «місцем серця, де зазвичай перебувають усі душевні сили»24.

Отже, бачимо, що терміни «черево» і «пуп» можуть мати різні значення, а й термін «серцеве місце» може мати різні значення. Одне – для позначення місця словесності, розташованого на периферії духовного серця і пов’язаного з фізичним серцем, а інше – для позначення місця-стану споглядання всередині духовного серця, яке вже ніяк не пов’язане з тілесними відчуттями.

Однак, в обох випадках серцеве місце не розташоване всередині живота. Шукати там місце споглядання було б безумством, про що попереджає прп. Василь:

«Інші ж, страждаючи остаточною нерозумністю і грубістю, не знають навіть самого місця серцевого, що знаходиться під лівим сосцом і боком, але, вважаючи його серед пупа чревного, дерзають – на жаль їх принади! – там виконувати молитву розумом»25.

Таким чином, можна зробити висновок, що прп. Симеон в методі священної молитви говорить про увагу на пупі зовсім не як про місце споглядання, а лише як про спосіб устремління розуму в серцеві глибини. І на цьому можна було б закінчити дослідження методу священної молитви, якби не реально існуюча серед афонського чернецтва молитовна практика з устремління розуму саме на пуп у животі, про яку писав свт. Григорій Палама, відповідаючи на зневажливе обзивання ісихастів омфалопсихами (тобто пуподушниками). Отже, слід досліджувати суть висловлювань свт. Григорія про роль зосередження розуму на пупі під час молитви. Але насамперед звернемося до текстів Микити Стіфата, який був учнем прп. Симеона і склав його життя.

Блудна лайка на пупі

Прп. Микита Стіфат у своїх «Сотницях» пише про ті ж щаблі духовного зростання, що і прп. Симеон у тексті про метод священної молитви. Перший ступінь – для початківців, другий – для тих, хто «досягнув середини успіху в чесноті», а третій – для тих, що «протягли вже крило розуму до споглядання, коли вони щойно зробили сильний порив до цілковитої безпристрасності»26. Аналогічно у прп. Симеона в «Методі священної молитви» перші два ступені ставляться до початковим і середнім, четвертий – «ступінь сивого старця, тобто неухильна пильність споглядання, яке властиво досконалим»27, а третій ступінь так само, як і у прп. Микити Стіфата, відноситься до тих, хто «підноситься помалу і до мудрості сивини, тобто сходить до споглядання»28. І тут ми бачимо єдність традиції духовника та його духовного чада, які однаково виділяють ступінь серцевої молитви, що передує справжньому спогляданню. Один говорить про тих, що «протягнули вже крило розуму до споглядання», а інший – про тих, «хто помалу сходить до споглядання». Але при цьому прп. Микита Стіфат відзначає особливості блудної боротьби на різних щаблях:

«Багатомайстерний і багатокозненный без блуду для одних буває “причиною падіння” в рівнинний, для інших служить “бичем і жезлом” праведним, для третіх – “випробуванням і каменем Лідійським”29. З них перше вбачається в початківців ще, коли вони ліниво і недбайливо тягнуть ярмо подвизання; друге – досягли середини успіху в чесноті, коли вони простіше простягаються до неї; третє – у тих, хто простягнув вже крило розуму до споглядання, коли вони щойно зробили сильний порив до цілковитої безпристрасті. Кожному домобудівно звертається це понад користь»30.

Звідси стає зрозуміло, що лайка з бісом розпусти різна на різних щаблях духовного зростання. І для тих, хто вже просунувся до ступеня споглядання, лайка з бісом розпусти стає не причиною падіння і не бичем марнославства, а промисловим засобом перевірки чистоти серця подвижника та його готовності до споглядання. Ось чому, коли на етапі серцевої молитви під час уважної чистої молитви виникають несподівано чужі помисли і образи, не слід засмучуватися, але треба радіти можливості проявити чистоту віри і любові до Христа і мужньо спрямувати гнівний погляд розуму на пуп подібно до того, як перевіряють зміст чистого золота. каменю:

«Випробуванням і “каменем Лідським”, по домобудівництву, буває дух цей тим, яких перше безпристрасність довело до другого31; щоб, будучи їм докучувані, пам’ятали про свою природну неміч і при множенні одкровень, що бувають від споглядання, не звеличувалися, за словом апостола (пор.: 1Кор.12: 7), але бачачи, хто цей противник закону розуму їх, обтрушували і бояться, як найтонше до цієї породжуваної такими спогадами соромної нечистоті, і з висоти споглядання не навести долу ока свого розуму »32.

Про перші два образи молитви

Тепер, якщо подивитися на порядок викладу прп. Симеоном першого, другого і третього образів молитви, а також на чотири ступеня духовного зростання, стає зрозуміло, що метод священної молитви відповідає третьому ступеню зростання, коли той, хто молиться, вже спромогся відвернення серця, тобто «сприйняв і послав радість у глиб серця»33 і «зберігає серце в молитві, завжди звертаючись». моління»34. Цей ступінь, як каже прп. Симеон, батьки називають по-різному: «серцевим безмовністю», інші – «увагою», інші – «серцевим зберіганням», деякі – «тверезістю і протиріччям «помислам»», інші – «дослідженням помислів і дотриманням розуму»35. На цьому ступені серцевої молитви той, хто молиться, не тільки радіє, «смакувавши, як благий Господь»36, і вигукує37 разом з апостолом: «Хто відлучить нас від любові Христової?». (Рим.8:35), але й піддається спокусам бісами розпусти на завершальному етапі перед захопленням розуму на четвертий щабель справжнього споглядання. Про це свідчать апостол та прп. Симеон, кажучи: «Павло надзвичайно ясно про зберігання серця пише до ефесян: “Наша боротьба не проти крові і плоті” (Еф.6:12)»38.

При цьому тих, хто перебуває на першому ступені, прп. Симеон в описі першого образу молитви застерігає проти уявного споглядання як власного, так і від лукавого. Але не саме устремління на небо ганить прп. Симеон, а його передчасність для першого ступеня подвижництва, коли розум ще не готовий до одноманітного споглядання і уявляє споглядання божественного складними образами та формами. А тих, хто перебуває на другому ступені і «приліплюється до другої уваги та молитви»39, ведучи боротьбу з помислами і прагнучи чистоти внутрішньої молитви та споглядання, прп. Симеон також не ганьбить за це діяння і прагнення, але попереджає про марність такого образу молитви, якщо той, хто молиться, сподівається на себе і не закликає на допомогу Господа Ісуса Христа в терплячій боротьбі з лукавими помислами, бо на другому щаблі розум молиться без допомоги Господа. прийшли, як і заради чого ранять, не можна, тому що винуватець такої шкоди – морок розуму»40. У такому прагненні своєю старанністю зійти на небо до справжнього споглядання проявляється марнославство і гордосне самовпевненість41. Такий образ гордої молитви приводить до поєднання з духом гордині, так що той, хто молиться «в полон відводиться і не в силах відобразити полонилих»42 його духів злості піднебесної. І як наслідок, замість сходження до споглядання молитовник, що поєднувався з таємними помислами марнославства та гордині, передається бісам розпусти, щоб таємна краса стала явною у блудному падінні. І тільки тим, у кого розум і серце очищені від гріховних домішок слухняністю та чистотою совісті43 за допомогою покликання Господа Ісуса Христа в серцевій молитві, і тим, хто підноситься «помалу і до мудрості сивини, тобто сходить до споглядання»44,. Симеон радить спрямовувати розум до лайки з лукавими помислами на пупі.

Монашеський чин послуху послаблює лайку з бісами, бо «який поклав на Бога і свого батька всяке піклування душі й тіла» виявляється вільним від «обстання (περιαγωγαί) відступних сил, на зразок мотузок, що обплутують і оточують розум тисячами помислів» і «вла майстерно виганяє <їх> і висилає молитви з чистим серцем»45, тому прп. Симеон із жалем говорить про марність спроб молитися за третім образом молитви з лайкою на пупі, якщо втрачено справжнє послух46. Про той самий досвід взаємозв’язку непослуху і лайки з бісами розпусти стосовно нашого часу свідчить старець Йосип Ісихаст47.

При цьому Симеон попереджає, що, навіть коли в сердечній молитві знаходить чистота від пристрасних помислів і розум занурюється в благодатну хмару «затишшя» (стан діяльної безмовності, або перша безпристрасність, за словами прп. Микити Стіфати), на поверхні захисної хмари та продовжують обурювати поверхню розуму, очікуючи послаблення у зберіганні серця:

«…покликанням Господа Ісуса Христа вони розпадаються і зникають, немов віск. Будучи вигнаними звідти, вони обурюють через почуття поверхню розуму; тому, якщо навіть і відчувається /або: він [розум] відчуває/ незабаром затишшя, все ж таки зовсім уникнути їх і не воювати неможливо »48.

Таке випробування духами злості піднебесної прп. Микита Стіфат вважає промисловим засобом перевірки готовності того, хто молиться до споглядання. І це випробування прп. Симеон вчить долати за допомогою третього образу молитви на етапі, коли серце вже очищене Господом у серцевій молитві та просвітлено веденням справжнього споглядання:

«Той, хто бажає зводити погляд і розум до неба, – крім того способу, про який ми говорили, – і уявляти щось шалене, бачить, немов у дзеркалі, швидше привиди, а не істину. Бо через те, що серце нечисте, друга і перша увага не досягають успіху»49.

Про просунулися в исихии

Аналогічний вислів про лайку на пупі ми знаходимо у прп. Григорія Палами, який відносить її не до всіх тих, хто молиться, а лише до «просунутих в ісихії», які вже володіючи силою серцевої молитви, вели боротьбу з «мисленим звіром», спрямовуючи силу молитви в місце його проживання на пупі:

«У тих, хто просунувся в Ісіхії, всі такі речі виходять без праці і старань: при досконалому зосередженні душі в собі інше поступово приходить саме і без зусиль <…> “він і силу розуму <...> введе всередину серця”. А потім, якщо сила уявного звіра на пуповині живота, тому що тут закон гріха має свою владу і живить звіра, то чому нам не затвердити тут протиборчий закон збройного молитвою розуму »50.

Зауважимо, що Григорій Палама говорить спочатку про тих, хто просунувся в ісіхії, потім про введення розуму в серце, а потім про силу молитви проти влади звіра на пупі. Під ісихією розуміється практика споглядальної молитви, яка з’являється після з’єднання розуму з серцем.

Розглянемо докладніше практику боротьби з лукавим для тих, хто просунувся в ісихії. У цьому нам можуть допомогти тексти свт. Григорія Сінаїта. Слід зазначити, що Григорій Палама та Григорій Сінаїт могли спілкуватися між собою, оскільки проживали в одній частині півострова – на північному сході, між Івіроном та Лаврою. Можна припустити, що практика боротьби зі звіром на пупі була практичним втіленням вчення прп. Григорія Сінаїта про боротьбу з поперековим змієм:

«Внутрішній і природний ворог попереку (όσφυος) перекручує все духовне, за допомогою фантазії підставляючи одне замість іншого, і замість теплоти викликає ненормальне печіння, так що душа ціпеніє і обтяжується в цій помилці. Замість блаженства викликає нерозумну красу, гордість і марнославство. Але час, досвід та почуття відкривають його лукавство і хитрість»51.

Термін поперековий змій умовно відображає ту лайку, яку ведуть ісихасти і яка включає вплив сатани і його злісних духів на душу, що молиться через усі три сили і через тіло. Якщо той, хто молиться, трудиться в діяльному набутті чеснот, то таку боротьбу з помислами прп. Григорій Сінаїт називає лайкою з князем світу цього:

«Князь світу цього нападає на тих, хто проходить діяльні чесноти як завідувач війною проти дратівливої ​​частини»52.

У тому випадку, якщо ісихасти піддаються блудній боротьбі, Григорій називає лукавого змієм і князем безодні, сила якого в стегнах і пупі (Ὀμφαλοῦ – пуп в області живота):

«Змій, князь безодні, робить військовий виступ проти тих, хто уважно ставиться до серця як той, хто має [підставу] своєї сили на пристрасних стегнах (див. Іов.40:11) і пупі»53.

Про цю лайку, як бачимо, було написано ще в Книзі Іова. Тут ворог представлений в образі могутнього звіра-бегемота, здолати якого можна тільки з Божою допомогою: «Ось його сила в стегнах його і міцність його в м’язах утроби його <…> тільки Той, Хто створив його, може наблизити до нього меч Свій (Іов.40:11.14). Прп. Максим Сповідник, як і прп. Симеон говорить про силу блудного змія-дракона на пупі, який виникає, коли душа применшує пристрасті і просвічується веденням справжнього споглядання:

«Коли душа оберігається і осяяється божественною красою чеснот і освітою ведення, зовнішня людина тліє (2Кор. 4, 16), бо плоть через пришестя Слова позбавляється природного процвітання; [саме] в ній ховається, або, швидше, царює дракон, що має силу на пупі (Іов.40:11) ніби якийсь невидимий “фараон, розсіювач благ”, який проповз [всю] душу, уражуючи [її]54 укусами гріха.

І на іншому місці при тлумаченні символічного сенсу чернечого одягу:

«Пояс, оскільки робиться зі шкіри мертвих [тварин] і стискає стегна і пуп, означає [, по-перше,] умертвіння за допомогою помірності, а [по-друге,] що це умертвіння завжди має накладати на силу і дію зла. Адже сила [бого]противного панування лукавого, згідно з Йовом, у пупі утроби (див. Іов.40:16; LXX), а стегна, за [словами] блаженного Давида, виконані бісівських знущань (пор.: Пс.37:8;X; глумлення ж – це різні дії розпусти»55.

Тож можна припустити, що ісихастська традиція ведення духовної лайки на пупі сягає часів прп. Максима Сповідника. Але повернемося до прп. Григорію Сінаїту. У духовній боротьбі просунутих ісихастів князь безодні вловлює собі жертви серед тих, хто слухає серця, але впадає в гордісну зарозумілість, що досяг досконалості і може своїм зусиллям виходити до споглядання небесного без допомоги благодаті. Такі замість сходження на небо поєднуються з духами гордої самості і тягнуть їх у прірву блудної похоті.

А якщо ісихасти піддаються боротьбі з лукавим через силу уяви, то Григорій називає диявола повітряним князем:

«Князь повітряний знаходить на вправляючих у думці споглядання, фантазії їм уявляючи, як той, хто має доручення діяти на словесну і уявну частину разом з повітряними духами злості; через велетня незнання приводить він у сум’яття горе думка, що вчиняється, затьмарює її і страх на неї наводить, вносячи в неї фантастичні туманні образи духів і їх перетворення і примарно виробляючи блискавки і громи, бурі і тріски »56.

Тут Григорій Сінаїт говорить про тих, хто вправляється у думці, тобто про тих, чиє серце очищене благодаттю серцевої молитви, і хто вже має початковий досвід істинного споглядання, або, як говорить свт. Григорій Палама, про тих, хто просунувся в ісихії, тобто мають серцеву молитву і досвід подолання спокус принад перед захопленням розуму до споглядання. Коли ж святі отці говорять про поперекового змія, мається на увазі духовна лайка з повітряним князем під час молитви, яка може призвести до блудної лайки з князем безодні. Зіткнення з поперековим змієм у сфері уяви і блудна лайка – це дві сторони однієї лайки, яка попускається досконалою заради смирення і в якій людина немочна, якщо не вдасться в молитві до сили Господа Ісуса Христа.

Апостол Павло, який бачив третє Небо, досяг досконалості, але просив Господа позбавити його ангела сатани. І Господь відповів: «Досить тобі благодаті Моєї, бо сила Моя вчиняється в немочі» (2Кор.12:9). Тому й навчав апостол усвідомлювати свою неміч у духовній боротьбі з духами злості піднебесної і залучати силу Господа: «Нарешті, браття мої, зміцнюйтесь Господом і могутністю сили Його. Зодягніться на всеозброєння Боже, щоб вам можна було стати проти підступів диявольських, тому що наша боротьба не проти крові і плоті, а проти начальств, проти влади, проти мироправителів темряви цього віку, проти духів злості піднебесної» (Еф.6:10–12).

У наші часи у молодого Франциска (майбутнього старця Йосипа Ісіхаста) за наявності серцевої молитви та досвіду споглядання також велася лайка з поперековим змієм та блудною пожадливістю протягом восьми років. Він проводив по шість годин поспіль у споглядальній молитві, а потім піддавався жорстокій боротьбі з бісами вдень і вночі так, що не міг нормально спати57.

Не дивно, що й на Афоні просунуті в спогляданні ісихасти вели лайку з поперековим змієм у тому місці, де його сила. Але як сказано в Книзі Іова, здолати цього змія може тільки той, хто його створив. Силою імені Ісуса Христа ісихасти виганяли поперекового змія з області пупа і позбавляли його сили. Але сила Ім’я знаходиться тоді, коли розум з’єднується з серцем і серце стає обителью для Христа та благодаті Святого Духа. Тоді той, хто молиться, не виходячи з серця, може своєю сваволею спрямувати силу молитви на пуп. А у разі використання такої техніки Ісусової молитви, коли слова поєднуються з точками хресного прапора, дві сили Христа – сила Імені та сила Хреста – з’єднуються в точці на животі трохи вище за пуп. Тоді мислений звір позбавляється сили і не може перешкоджати спогляданню. Бо, як каже прп. Симеон, «і не інакше можна відгородитися від цього, як пам’яттю про Бога безперервної, якщо ті, у кому пам’ять Божа, надрукувавшись у серці силою Хреста, утвердить розум у непохитності»58. Для практикуючих таку техніку молитви і тих, що просунулися в Ісіхії, буває достатньо спочатку звести розум у серце, а потім почати робити хресне знамення і, утримавши руку і увагу в точці на пупі, кілька разів покликати ім’я Ісуса Христа з гнівною ненавистю проти сатани, щоб відчути силу Імені і духовне оціпеніння. духів злості піднебесних, які, немов віск від вогню (Пс. 67, 3), втрачають силу від вогняного бича одного тільки імені Ісуса Христа.

Таким чином, практика зосередження розуму на пупі в області живота, яку застосовували просунуті в ісихії за часів двох Григоріїв, мала на меті позбавлення лукавої сили у мисленній боротьбі, якій піддається ісихаст перед захопленням до споглядання. При цьому пуп стає місцем зіткнення розуму, що молиться з розумом сатани, який має силу на пупі (пор. Іов.40:11). І ця боротьба ведеться не силою зосередження розуму того, хто молиться, а силою Ісусової молитви. А гнівне зосередження розуму на пупі лише спрямовує силу імені Христа проти лукавого. Якщо ж ісихаст впадає в зарозумілість і вважає, що здатний своєю силою зійти на небо, то стає жертвою лукавих підмін істинного споглядання різними світловими явищами і спокушаючими благочестивими образами, а потім тягнеться до бісів розпусти. Отже, зосередження розуму на пупі – це не просто технічний прийом, а духовна лайка зі звіром та з власною зарозумілістю.

Висновок

Таким чином, пуп пупу різниця і зміст цього терміна залежить від контексту. Але обидва значення мають духовний зв’язок через боротьбу з лукавим, якого Господь позбавив сили через Хрест на Голгофі. Не вигнавши цього змія з пупа серця за допомогою Ісусової молитви і хресного знамення, неможливо вигнати його з пупа живота і здобути чисту споглядальну молитву, тому молитовники-початківці через зосередження розуму в словах молитви шукали серцеве місце, яке є центром або, іншими словами, пуп серцевого черева свт. Григорія Палами та прп. Григорія Сінаїта практикували гнівне устремління розуму на пуп в області живота як місце зосередження сили уявного звіра. І метод священної молитви прп. Симеона також містить устремління на пуп живота і адресований не до всіх, хто молиться, а тільки до тих, хто вже пізнав радість відкривання серця і просвітлення розуму в спогляданні і, перебуваючи в серцевій молитві, спрямовує погляд розуму до споглядання не шляхом мрійливої уяви і надії на себе в боротьбі Ісуса Христа, силою Якого кидаються у втечу духи злості піднебесної.

Джерела

Hesychius Hierosolymitanus. Τοῦ Ὁσίου Πατρὸς ἡμῶν Ἡσυχίου πρεσβυτέρου, λόγος πρὸς Θεόδουλον ψυχωφες περί νήψεως καὶ ἀρετῆς // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Τ. 1. Ἀθῆναι: Ἐκδ. Οἶκος “Ἀστήρ”, 1982. Σ. 141-173.

Isaacius Syrus. Orationes ascetici 1–68 // Ἀββᾶ Ἰσαάκ τοῦ Σύρου Λόγοι ἀσκητικοί / ἕκδ. Μ. Πιράρ. Ἅγιον Ὄρος: Ἰερά Μονὴ Ἰβήρων, 2012. Σ. 213-800.

Maximus Confessor. Ambigiorum liber sive de variis difficilibus locis S. S. Dionysii Areopagitae et Gregorii Theologi // PG. 91. Col. 1031-1418.

Maximus Confessor. Quaestiones et dubia // Maximi Confessoris Quaestiones et dubia / ed. J. H. Declerck. Turnhout: Brepols, 1982. (CCSG; vol. 10). P. 3–170.

Nicephorus Athonita. Tractatus de sobrietate et cordis custodia // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Τ. 4. Ἀθῆναι: Ἐκδ. Οἶκος “Ἀστήρ”, 1991. Σ. 18–28.

Nicetas Stethatus. Τοῦ Ὁσιωτάτου Πρεσβυτέρου Νικήτα Στηθάτου κεφαλαίων πρακτικῶν // Φιλοκαλία τῶν ἱν Τ. 3. Ἀθῆναι: Ἐκδ. Οἶκος “Ἀστήρ”, 1991. Σ. 273-355.

Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. ‘Υπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων: Ἀπόκρισις δευτέρα // Γρηγορίου τοῦ συγγράμματα / ἐκδ. Π. Χρήστου. Τ. 1. Θεσσαλονίκη, 21988. Σ. 391-406.

Γρηγόριος ὁ Σιναΐτης. Περὶ ἡσυχίας καὶ δύο τρόπων τῆς προσευχῆς // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Τ. 4. Ἀθῆναι: Ἐκδ. Οἶκος “Ἀστήρ”, 1991. Σ. 71-79.

Γρηγόριος ὁ Σιναΐτης. Κεφάλαια διʹ ἀκροστιχίδος // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Τ. 4. Ἀθῆναι: Ἐκδ. Οἶκος “Ἀστήρ”, 1991. Σ. 31–62.

Συμεών ὁ νέος Θεολόγος. Μέθοδος τῆς ἱερᾶς προσευχῆς καὶ προσοχῆς // Hausher I. La méthode d’oraison hésychaste. Roma: Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1928. (Orientalia Christiana; vol. IX/2). P. 150-172.

Συμεών ὁ νέος Θεολόγος. Κεφάλαια γνωστικά καὶ θεολογικά // Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ασκητικῶν. Τ. 19(A). ΠΑΤΕΡΙΚΑΙ ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ». Θεσσαλονίκη, 1983. Σ. 456-473.

Василь Поляномерульський, прп. Передмова чи передпуття, які бажають читати книгу святого отця нашого Григорія Сінаїта і не грішити проти її сенсу // Бесіди про Ісусову молитву (Що таке молитва Ісусова за переказом Православної Церкви). Сердобіль: Вид. Валаамського монастиря, 1938. С. 220-232.

Василь Поляномерульський, прп. Передмова до глав блаженного Філофея Синайського // Бесіди про Ісусову молитву (Що таке молитва Ісусова за переказом Православної Церкви). Сердобіль: Вид. Валаамського монастиря, 1938. С. 232-244.

Григорій Палама. Тріади на захист священно-безмовних. М: Канон, 1995.

Григорій Сінаїт. Творіння. М: Новоспаський монастир, 1999.

Єфрем Філофейський. Моє життя зі Старцем Йосипом. М.; Охтирка: Охтирський Свято-Троїцький монастир, 2012.

Ісаак Сірін, прп. Слова подвижницькі. Сергієв Посад: Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 2019.

Ісихій Єрусалимський, прп. До Феодула душекорисне і рятівне слово про тверезість і молитву // Добротолюбство: у 5-т. T. 2. M.: Вид. Стрітенського монастиря, 42010. С. 153-196.

Максим Сповідник, прп. Питання та здивування / пров. з давньогрец. Д. А. Чорноглазов; наук. ред. Г. І. Беневич; відп. ред. Д. А. Поспєлов. М.; Свята гора Афон: Нікея; Пустинь Нова Фіваїда Афонського Російського Пантелеимонова монастиря, 2010.

Максим Сповідник, прп. Амбіґви. Проблеми до Фоми (Ambigua ad Thomam), Проблеми до Івана (Ambigua ad Iohannem) / пров. з давньогрец. Д. А. Чорноглазова та А. М. Шуфрина; наук. ред., Передисл. та комент. Г. І. Беневича. М: Ексмо, 2020.

Микита Стіфат, прп. Друга сотниця природних і психологічних розділів про очищення розуму // Добротолюбство: 5-т. T. 5. M.: Вид. Стрітенського монастиря, 42010. С. 107-138.

Нікіфор Самотник. Слово про тверезіння та зберігання серця багатокорисне // Добротолюбство: у 5-т. T. 5. M.: Вид. Стрітенського монастиря, 42010. С. 233-246.

Никодим Святогорець, прп. Невидима лайка. М: Вид. Стрітенського монастиря, 2002.

Симеон Новий Богослов, прп. Діяльні та богословські глави // Добротолюбство: у 5-т. T. 5. M.: Вид. Стрітенського монастиря, 42010. С. 9-58.

Симеон Новий Богослов, прп. Метод священної молитви та уваги // Візантійські ісихастські тексти / сост., заг. та наук. ред. А. Г. Дунаєва. М: Вид. Московської Патріархії Російської Православної Церкви, 2012. С. 91-105.

Література

Дунаєв А. Г. Проблеми композиції та авторства трактату «Метод священної молитви та уваги» // Візантійські ісихастські тексти / укл., заг. та наук. ред. А. Г. Дунаєва. М: Вид. Московської Патріархії Російської Православної Церкви, 2012. С. 106-114.

Позов А. С. Логос-медитація Стародавньої Церкви: Розумна робота. Мюнхен: Товариство Зарубіжних Письменників, 1964.

* * *

Примітки

Згідно з дослідженням А. Г. Дунаєва «Проблеми композиції та авторства трактату “Метод священної молитви та уваги”», авторство цього твору точно не встановлено, але проте воно міцно закріпилося за прп. Симеоном Новим Богословом. У цій статті ми приймемо саме таке авторство і для зручності та одноманітності називатимемо автора прп. Симеоном. Цитати з цього твору наводяться згідно з перекладом А. Г. Дунаєва, виконаним за критичним виданням Осера. Див: Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος. Μέθοδος τῆς ἱερᾶς προσευχῆς καὶ προσοχῆς // Orientalia Christiana. 1928. Vol. IX/2. P. 148–171. Рос. пров.: Симеон Новий Богослов, прп. Метод священної молитви та уваги // Візантійські ісихастські тексти / сост., заг. та наук. ред. А. Г. Дунаєва. М., 2012. С. 91-105.

Ібід. P. 164. Рос. пров.: Там же. С. 99-100.

Василь Поляномерульський, прп. Передмова до глав блаженного Філофея Синайського // Бесіди про молитву Ісусову (Що таке молитва Ісусова за переказом Православної Церкви). Сердоболь, 1938. З. 240.

Ми висловлюємо подяку Г. І. Беневичу за обговорення та поради щодо викладу матеріалу цієї статті, а також О. П. Власюку за допомогу в оформленні статті та пошуку іноземних джерел бібліографії.

Никодим Святогорець, прп. Невидима лайка. М., 2002. З. 164. Зазначимо, що у грецькому тексті цієї цитати немає. Її дописав свт. Феофан Затворник.

NicephorusAthonita. Tractatus de sobrietate et cordis custodia // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Τ. 4. Ἀθῆναι, 1991. Σ. 27–28. Рос. пров.: Нікіфор Самотник. Слово про тверезість та зберігання серця багатокорисне. Із самого Никифора Самотника // Добротолюбство. Т. 5. М., 2010. С. 244.

Hesychius Hierosolymitanus. Τοῦ Ὁσίου Πατρὸς ἡμῶν Ἡσυχίου πρεσβυτέρου, λόγος πρὸς Θεόδουλον ψυχωφες περί νήψεως καὶ ἀρετῆς // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Τ. 1. Ἀθῆναι, 1982. Σ. 154. Рос. пров.: <І>Ісихій Єрусалимський, прп. До Феодула душекорисне і рятівне слово про тверезість і молитву // Добротолюбство. Т. 2. С. 171.

Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 64 // CCSG. 10. P. 50-51. Рос. пер.: Максим Сповідник, прп. Питання 64 // Питання та здивування / пров. з давньогрец. Д. А. Чорноглазова; наук. ред. Г. І. Беневич; відп. ред. Д. А. Поспєлов. М.; Свята Гора Афон, 2010. С. 115.

NicephorusAthonita. Tractatus de sobrietate et cordis custodia // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Τ. 4. Σ. 27. Рус. пров.: Нікіфор Самотник. Слово про тверезість та зберігання серця багатокорисне. Із самого Никифора Самотника // Добротолюбство. Т. 5. С. 243.

Maximus Confessor. Quaestiones et dubia I, 68 // CCSG. 10. P. 156. Рус. пер.: Максим Сповідник, прп. Питання I, 68 // Питання та здивування. С. 210.

Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος. Μέθοδος τῆς ἱερᾶς προσευχῆς καὶ προσοχῆς // Orientalia Christiana. 1928. Vol. IX/2. P. 164. Рос. пер.: Симеон Новий Богослов, прп. Метод священної молитви та уваги / пров. А. Г. Дунаєва // Візантійські ісихастські тексти. С. 100.

Василь Поляномерульський, прп. Передмова чи передпуття, які бажають читати книгу святого отця нашого Григорія Сінаїта і не грішити проти її сенсу // Бесіди про Ісусову молитву (Що таке молитва Ісусова за переказом Православної Церкви). С. 229.

«Знай, що безпристрасність двояка, і подвійним чином буває в ревних особливо. І по-перше, після досягнення кінця діяльної філософії (життя) перше буває у ревних безпристрасність, коли, після успіху в різноманітних працях подвижництва, вмирають у них пристрасті, прагнення плоті зупиняються в бездіяльності, і сили душі починають діяти, по суті своєму – божественні речі розумно. Потім, з початками природного споглядання друге, найдосконаліше явно перебуває до них безпристрасність, в якому розум їх, за умовчанням помислів, зводиться в мирний устрій» (Nicetas Stethatus. Τοῦὦ Πρεσβυτέρου Νικήτα Στηθάτου, κεφαλαίων πρακτικῶν Ἑκατοντὰς α΄ // Φιλοκαλία τῶν ἱερν Ἀθῆναι, 1991. Σ. Рос. пер.: Никита Стіфат, прп. Сотниці 1, 89 // Добротолюбство. Т. 5. С. 103).

Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος. Μέθοδος τῆς ἱερᾶς προσευχῆς καὶ προσοχῆς // Orientalia Christiana. 1928. Vol. IX/2. 165. Рос. пров.: Симеон Новий Богослов, прп. Метод священної молитви та уваги / пров. А. Г. Дунаєва // Візантійські ісихастські тексти. С. 100.

Ібід. Рос. пров.: Там же.

Συμεών ὁ νέος Θεολόγος. Κεφάλαια γνωστικά καὶ θεολογικά // Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ασκητικῶν. Τ. 19Β. Θεσσαλονίκη, 1988. Σ. 468. Рос. пров.: Сімеон Новий Богослов, прп. Діяльні та богословські глави 151 // Добротолюбство. Т. 5. С. 49.

Ібід. Σ. 492. Рос. пров.: Симеон Новий Богослов, прп. Діяльні та богословські глави 164 // Добротолюбство. Т. 5. С. 52.

Про такі ознаки благодатного природного споглядання, як просвітлення розуму у світлі споглядання, бачення чистоти уявного повітря, і виникнення духовної розважливості говорить, наприклад, Ісаак Сірін: «Мисле споглядання є природне бачення, поєднане з природним; і воно називається природним світлом. Свята сила є дарування сонця розсудливості, поставленого між світлом і спогляданням. <…> Чистота є світлість уявного повітря, надрами якого окривляється внутрішнє наше єство» (Isaacius Syrus. Orationes ascetici 56 // Ἀββᾶ Ἰσαάκ Σύρου Λόγοι ἀσκητικοί / ἕκδ. Πιράρ. Про різні предмети і про те, яка потреба в кожному з них // Він же. Слова подвижницькі. Сергієв Посад, 2019. С. 233).

Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος. Μέθοδος τῆς ἱερᾶς προσευχῆς καὶ προσοχῆς // Orientalia Christiana. 1928. Vol. IX/2. 165. Рос. пров.: Сімеон Новий Богослов, прп. Метод священної молитви та уваги / пров. А. Г. Дунаєва // Візантійські ісихастські тексти. С. 100.

Ібід. P. 155. Рос. пров.: Там же. С. 94.

Ібід. P. 165. Рус. пров.: Там же. С. 100.

Ібід. Рос. пров.: Там же.

Ібід. Рос. пров.: Там же.

Ібід. P. 164. Рус. пров.: Там же. С. 100.

Василь Поляномерульський, прп. Передмова до глав блаженного Філофея Синайського // Бесіди про молитву Ісусову (Що таке молитва Ісусова за переказом Православної Церкви). С. 241.

Nicetas Stethatus. Τοῦ Ὁσιωτάτου Πρεσβυτέρου Νικήτα Στηθάτου, Ἑκατοντὰς ??? περὶ τῆς τοῦ νοὸς καθάρσεως // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Τ. 3. Σ. 302. Рос. пер.: Нікіта Стіфат, прп. Сотниці 2, 16 // Добротолюбство. Т. 5. С. 111.

Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος. Μέθοδος τῆς ἱερᾶς προσευχῆς καὶ προσοχῆς // Orientalia Christiana. 1928. Vol. IX/2. 168. Рос. пер.: Симеон Новий Богослов, прп. Метод священної молитви та уваги / пров. А. Г. Дунаєва // Візантійські ісихастські тексти. С. 102.

Ібід. P. 170. Рус. пров.: Там же. З. 104.

«Лідійський камінь» – те саме, що пробірний камінь. Названий по давній державі Лідія (на заході Малої Азії), де знаходилися родовища крем’янистих сланців, на якому за кольором риси шляхетного металу (золота), що випробовується, визначають його пробу.

Nicetas Stethatus. Τοῦ Ὁσιωτάτου Πρεσβυτέρου Νικήτα Στηθάτου, Ἑκατοντὰς ??? περὶ τῆς τοῦ νοὸς καθάρσεως // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Τ. 3. Σ. 302. Рос. пер.: Нікіта Стіфат, прп. Сотниці 2, 16 // Добротолюбство. Т. 5. С. 111.

Nicetas Stethatus. Τοῦ Ὁσιωτάτου Πρεσβυτέρου Νικήτα Στηθάτου, κεφαλαίων πρακτικῶν Ἑκατοντὰς α΄ // ι ἱερῶν νηπτικῶν. Τ. 3. Σ. 294. Під другою безпристрастю мається на увазі благодатна безпристрасність у стані справжнього споглядання, а під першою – діяльна безпристрасність, що набуває через набуття чеснот. Див: Нікіта Стіфат, прп. Сотниці 1, 89 // Добротолюбство. Т. 5. С. 103.

Nicetas Stethatus. Τοῦ Ὁσιωτάτου Πρεσβυτέρου Νικήτα Στηθάτου, Ἑκατοντὰς ??? περὶ τῆς τοῦ νοὸς καθάρσεως // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Τ. 3. Σ. 302-303. Рос. пер.: Нікіта Стіфат, прп. Сотниці 2, 19 // Добротолюбство. Т. 5. С. 112.

Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος. Μέθοδος τῆς ἱερᾶς προσευχῆς καὶ προσοχῆς // Orientalia Christiana. 1928. Vol. IX/2. 160. Рос. пров.: Симеон Новий Богослов, прп. Метод священної молитви та уваги / пров. А. Г. Дунаєва // Візантійські ісихастські тексти. С. 97.

Ібід. P. 159. Рус. пров.: Там же. С. 96.

Ібід. P. 161. Рус. пров.: Там же. С. 97-98.

Ібід. P. 159. Рус. пров.: Там же. С. 96.

Ібід. Рос. пров.: Там же.

Ібід. P. 162-163. Рос. пров.: Там же. С. 98.

Ібід. P. 169. Рус. пров.: Там же. С. 103.

Ібід. P. 155. Рус. пров.: Там же. С. 94.

Ібід. P. 158. Рус. пров.: Там же. С. 96.

Ібід. P. 158. Рус. пров.: Там же. С. 95.

Ібід. P. 158. Рус. пров.: Там же. С. 96.

Ібід. P. 170. Рус. пров.: Там же. З. 104.

Ібід. P. 157. Рус. пров.: Там же. С. 95.

Ібід. P. 156. Рус. пров.: Там же. С. 95.

Старець Єфрем Філофейський: «У перші роки бісів сильно били і Старця, і отця Арсенія, але головним чином Старця, бо його молитва їх попалила. Отця Арсенія вони били менше, бо він був не на тій духовній висоті, яка була у Старця. Але найбільше бісівських нападів його позбавляло те, що він був послушником. Бо коли послушник творить справжнє послух і чисту сповідь, він позбавляє бісів права докучати йому» (Єфрем Філофейський. Моє життя зі Старцем Йосипом. М., 2012. С. 317).

Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος. Μέθοδος τῆς ἱερᾶς προσευχῆς καὶ προσοχῆς // Orientalia Christiana. 1928. Vol. IX/2. 169. Рос. пер.: Симеон Новий Богослов, прп. Метод священної молитви та уваги / пров. А. Г. Дунаєва // Візантійські ісихастські тексти. С. 103.

Ібід. P. 171. Рус. пров.: Там же. С. 104.

Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. ‘Υπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων 1, 2, 8 // Γρηγορίου τοῦ Παλαμματο. Τ. 1. Θεσσαλονίκη, 1988. Σ. 400-401. Рос. пер.: Григорій Палама, свт. Тріади I, 2, 8 // Він же. Тріади на захист священномовних. М., 1995. З. 48.

Γρηγόριος ὁ Σιναΐτης. Περὶ ἡσυχίας καὶ δύο τρόπων τῆς προσευχῆς 10 // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Τ. 4. Ἀθῆναι, 1991. Σ. 76. Рос. пер.: Григорій Синаїт, прп. 15 розділів про безмовність та молитву / пров. А. С. Позова // Позов А. С. Логос-медитація Стародавньої Церкви: Розумне діяння. Мюнхен, 1964. С. 43. Існує також переклад єпископа Веніаміна: «ворог усередині природних стегон мрійливо видозмінює духовне» (Григорій Синаїт, прп. Про безмовність і два образи молитви в 15 главах. ж. Творіння.

Γρηγόριος ὁ Σιναΐτης. Κεφάλαια διʹ ἀκροστιχίδος // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Τ. 4. Ἀθῆναι, 1991. Σ. 55. Рос. пер.: Григорій Синаїт, пріп. Дуже корисні глави 122 // Він же. Творіння. С. 62.

Ібід. Σ. 55. Рос. пров.: Там же.

Maximus Confessor. Ambigiorum liber sive de variis difficilibus locis S.S. 91. Col. 1300D. Рос. пер.: Максим Сповідник, прп. Труднощі 38 // Він же. Амбіґви. С. 668.

Maximus Confessor. Quaestiones et dubia I, 68 // CCSG. 10. P. 156. Рус. пров.: Максим Сповідник, прп. Запитання і здивування 1, 68 // Він же. Питання та здивування. С. 210.

Γρηγόριος ὁ Σιναΐτης. Κεφάλαια διʹ ἀκροστιχίδος // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Τ. 4. Σ. 55. Рос. пров.: Григорій Сінаїт, прп. Дуже корисні глави 122 // Він же. Творіння. С. 63.

Боротьба з бісами // Єфрем Філофейський. Моє життя зі Старцем Йосипом. М., 2012. С. 265-267.

NicephorusAthonita. Tractatus de sobrietate et cordis custodia // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Τ. 4. Σ. 25–26. Рос. пер.: Нікіфор Самотник. Слово про тверезіння та зберігання серця багатокорисне. З Симеона Нового Богослова // Добротолюбство. T. 5. С. 241.