Наукове видання

За загальною редакцією доктора філософських наук професора Б.В. Маркова

Санкт-Петербург, 2000 р.

Книжку видано за фінансової підтримки концерну «ЮНЕС» (Санкт-Петербург)

Рецензенти: доктор філософських наук, професор Б.В. Марків, зав. кафедрою філософської антропології філософського ф-ту СПбГУ; доктор філософських наук, професор О.О. Торчинов, зав. кафедрою філософії та культурології Сходу; доктор філософських наук, професор М.С. Уварів.

Зміст

Єрей Олег Станіславович Клімков – кандидат філософських наук, клірик Санкт-Петербурзької єпархії. Випускник Санкт-Петербурзького Університету та Санкт-Петербурзької Духовної Семінарії. Йому належить низка наукових публікацій, присвячених проблемам ісихазму, християнської антропології та психології.

Монографія присвячена цілісному осмисленню у філософсько-теологічних категоріях духовно-релігійного феномену православного ісихазму. Містичний досвід священно-безмовності розглядається у контексті культури Візантії. Особливо повно аналізується антропологія ісихазму, ключовими проблемами якої є концепція мікро- і макрокосму, вчення про психофізичну єдність людини при чільній ролі серця, погляд на людину як образ і подобу Божу, що визначає сенс її життя; практика аскези, необхідна у справі обожнення (теозису) як кінцевого призначення людської особистості.

Для філософів, теологів, релігієзнавців, психологів, культурологів та всіх, хто цікавиться проблемами філософської та релігійної антропології, середньовічної культури та православної духовності.

Від автора

Основною метою пропонованої до Вашої уваги книги було щире бажання автора осмислити глибинну сутність православної духовності, яскраво виражену в містико-психологічному явищі, відомому під назвою «ісихазму».

Аскетична практика очищення серця від пристрастей, поєднана з «розумним робленням» Ісусової молитви, існувала в Православ’ї з незапам’ятних часів. Однак, лише в XIV столітті вона отримала фундаментальне богословсько-філософське осмислення у працях св. Григорія Палами, приводом для чого послужили так звані «ісихастські суперечки», присвячені з’ясуванню реальності спілкування людини з Богом.

На жаль, православне богослов’я наступних століть пройшло повз ісихазм, не зрозумівши і не оцінивши його потужного духовно-культурного потенціалу. «Відкриття» ісіхазму стало справою нашої ери. XX століття породило неосяжну літературу на цю тему. Але невичерпна глибина даного феномена та її актуальність для духовності сучасної людини дозволяє очікувати постійного відтворення інтересу до исихазму на дедалі глибших рівнях сприйняття і усвідомлення дійсності.

Дуже важливим моментом сучасної духовно-культурної церковної ситуації є розуміння та усвідомлення високої значущості та актуальності вивчення ісихазму з боку церковної ієрархії. Так, Петербурзький Митрополит Володимир (Котляров), якому я хочу висловити подяку за підтримку і благословення, в особистих розмовах з автором неодноразово вказував на необхідність повноцінного дослідження феномену ісихазму, особливо підкреслюючи важливість розкриття для сучасної свідомості справжньої реальності Божественних енергій.

Велике значення вивчення ісіхазму має і у сфері філософської антропології, психології релігії, зокрема, і в галузі сучасної гуманітарної культури в цілому, бо нинішнє світогляд більше не задовольняється поверхневими антропологічними концепціями, але шукає розкриття таємниці людини на граничних глибинах її існування.

Користуючись нагодою, хочу подякувати професору Борису Васильовичу Маркову за постійні консультації під час написання даної роботи, професору Євгену Олексійовичу Торчинову за низку глибоких зауважень, зроблених щодо змісту дослідження та професора Михайла Семеновича Уварова за ґрунтовну рецензію на мою роботу.

Від щирого серця дякую моєї дружині Наталії та всім членам моєї родини, чия участь і підтримка уможливили проведення даного дослідження.

Особливу подяку приношу Олегу Олександровичу Семенову, президенту концерну «ЮНЕС», оскільки саме видання цієї книги не могло б здійснитись без фінансової підтримки останнього.

13 червня 2000р. С.-Петербург

P.S. Критичні зауваження та побажання на адресу книги, а також звернення до автора ви можете надсилати електронною поштою (E-mail): oleg_klimkov@mail.ru

Передмова

Монографія свящ. Олега Станіславовича Клімкова присвячена вивченню ще не лише достатньо освоєного, а й давно забутого історичного досвіду виховання та перетворення людини. Тим часом сучасна культура, яка зробила ставку на просвітництво та пізнання, стикається з труднощами морального виховання, які традиційно вирішувалися на основі своєрідного досвіду наставництва. Ще в античній культурі культивувалося мистецтво турботи про себе, що включало крім самопізнання специфічні тілесні практики. Християнством воно було перетворене на турботу про душу, в рамках якої наголос робився на аскетичні практики. У Новий час педагогіка зробила ставку на розум, який повинен утихомирювати пристрасті душі та впливати на поведінку людей. І в сучасній культурі все більш значною стає роль різного роду експертів, які дають рекомендації чи не на всі питання життя. Така «турбота про людину» сьогодні розцінюється як серйозна загроза її свободі.

У цьому філософська антропологія робить спробу вивчення різноманітних форм духовного досвіду, отриманий у процесі цивілізації. Це сприяє усвідомленню важливої ​​ролі духовних практик, що протидіють бестіалізації людей.

У дослідженні о. Олега Климкова звертається увагу до одне з різноманітних духовних рухів, яке сформувалося у межах візантійської культури під назвою «ісихазму» і набула широкого поширення на Русі. Автор вивчив праці св. Григорія Палами та його послідовників, ретельно відновив найскладніші богословські суперечки, які вони вели зі своїми противниками, а також зробив спробу реконструкції ісихастської антропології. При цьому він спирався на численні праці як класичних, так і сучасних авторів, які писали про значення ісіхазму у візантійській культурі.

Олег Климков зробив оригінальний внесок у вивчення ісихастської духовної традиції, який полягає не тільки в нових теоретичних висновках, отриманих у ході вивчення та порівняння різних джерел. У своєму дослідженні він звернув особливу увагу на практичний – виховний, педагогічний ефект ісіхазму і показав, що вироблені його представниками настанови та духовні практики мали важливе значення для формування особистості. Він не обмежився суто історичними результатами, а спробував їх філософського узагальнення і сформулював завдання розробки сучасної педагогічної антропології, яка розвивала як пізнавальні здібності, а й духовний досвід людини.

Хоча робота не позбавлена ​​деяких недоліків, загалом вона виконана на хорошому професійному рівні та задовольняє вимогам до сучасних досліджень. Автор ґрунтовно пропрацював складний історичний матеріал і ввів його в обіг сучасної філософської та теологічної спільноти. Його висновки мають не лише теоретичне, а й практичне значення для розробки програм виховання та освіти людей.

Наукова компетентність о. Олега Климкова підтверджено успішним захистом даної роботи як дисертацію на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук на філософському факультеті Санкт-Петербурзького університету.

Хотілося б наголосити на особливій знаменності того факту, що вперше за багато років відбувся захист православним священнослужителем наукової дисертації на філософському факультеті світського університету – найстарішого в Росії. Можливо, це є симптомом ще слабо помітної, проте реально існуючої тенденції до плідної співпраці світської та релігійної сфер нашої культури. Глибокий розрив між інтелігенцією та Церквою завдав безліч ран тій та іншій протягом нашої історії. Таким чином, можна лише цілком вітати появу таких, поки що рідкісних, але дуже важливих у плані зближення культури та Церкви, зусиль, виразом яких з повним правом можна вважати справжнє дослідження о. Олега Клімкова.

Б.В. Марков, доктор філософських наук, професор.

Квітень 2000

С.-Петербург.

Введення

Буття людини в наш непростий у духовному відношенні час характеризується, очевидно, відомою екзистенційною напруженістю. Багато йдеться про культуру, релігію… При цьому неможливо не бачити, що ведеться, як правило, в аспекті кризи особистості. З особливою гостротою постає проблема збереження людиною свого «Я». Людина ж, за умов відсутності будь-яких загальнозначимих ціннісних орієнтирів і з відсутності наступності у традиції, змушений найчастіше приймати всю глибину духовної відповідальності за життя наодинці із собою. Свобода, звичайно, – велике благо, але для того, щоб винести тягар цієї свободи, потрібна особлива душевна фортеця, яка здобувається лише через спокусу особистісно-екзистенційних переживань. Людина стоїть перед вибором… Нині, наприкінці двадцятого століття, він, маючи перед собою все різноманіття вікової культури та релігійних шляхів, намагається, як і раніше, відгадати, як говорив Несмілов, «загадку про людину», розшифрувати цю «криптограму буття». Від відповіді на питання про сенс перебування людини в цьому, за словами Лейбніца, «найкращому зі світів» залежить не лише доля окремо взятої людської особистості, а й досить тендітна конструкція всього сучасного суспільного устрою. Але багато в чому прав був незрозумілий свого часу самотній мислитель Кьеркегор, який вважав спроможність і готовність до вибору характерною рисою особистості. Як зробити цей життєво важливий вибір? Тут явно недостатньо одних здібностей свідомості. Рішення має бути ухвалене на якомусь більш глибинному рівні. І багато мислителів вказують на серце як орган прийняття визначальної моделі життя. У процесі свого існування людина виробляє світогляд, але воно, можливо не завжди усвідомлено, докорінно залежить від внутрішніх прихильностей та інтуїцій особистості.

Ця робота присвячена з’ясування того, як переломлюється ця животрепетна проблема людського духу крізь призму багатовікової духовної традиції Православного Сходу, що отримала назву безмовності1, або ісихазму. Традиція ця існувала в християнстві з незапам’ятних часів, але теоретичне філософсько-богословське вираження та обґрунтування набула лише в XIV столітті в полемічних творах Фессалонікійського архієпископа, одного з найосвіченіших людей свого часу – св. Григорія Палами. Будь-яке явище, як відомо, виноситься на яскраве світло загального огляду та осмислення лише тоді, коли цього вимагають невідкладні життєві обставини. Іншими словами, переживаючи внутрішню кризу, суспільство намагається відшукати той духовний стрижень, спираючись на який воно зможе гармонійно розвиватися і надалі.

Саме така картина спостерігалася в пізньовізантійському суспільстві епохи Палеологів, коли Імперію вразили так звані «ісихастські суперечки». Щось подібне відчуває, у деяких глибоких рисах, зрозуміло, і сучасне суспільство. Подібне притягується подібним, тому в кризові епохи завжди виникає підвищений інтерес до того, як люди жили і відчували кризові епохи минулого. У цьому, на мою думку, розгадка тієї жвавої уваги, яку став виявляти до феномену ісихазму XX століття, особливо в останніх своїх десятиліттях. Адже тоді Візантія зробила певний вибір і це було внутрішнім вибором безлічі окремих особистостей. І в цій роботі мені хотілося глибше вникнути у внутрішній світ людини візантійської епохи, зрозуміти, які мотиви та устремління були реальною рушійною силою особистості, яка зробила вибір на користь ісіхазму. Природно, особливий інтерес представляє антропологія проповідників безмовності. Вони, в основному, говорять про Бога і значно меншою мірою – власне про людину. Однак те, що і як людина говорить про Бога, дає дуже ясне розуміння того, яким чином він представляє людину, бо будь-яка розмова про Бога має сенс лише тоді, коли є той, хто говорить, тобто, коли має місце зустріч двох особистостей – Бога і людини, і останній намагається відкрити в загальнозначимих поняттях свій внутрішній екзистенційний досвід.

Ще один важливий аспект цього дослідження, який, на мою думку, не отримав ще достатньо повного вивчення в літературі, – взаємини ісихазму та культури. Все ще поширена думка, ніби дух Середньовіччя ворожий до культури. І це говорять щодо Західної Європи. Щодо Візантії найчастіше панує абсолютно принизлива оцінка: «темні віки», «дух мракобісся» тощо. причому ісихазм, у такому висвітленні, постає як квінтесенція всього реакційного, у ролі якогось «душителя культури».

Докладніше мова про це йтиме в другому розділі цієї роботи. Зараз хотілося б висловити лише деякі важливі положення. Імперія ромеїв була висококультурною державою, яка проіснувала як християнська імперія понад тисячу років. Держава це зазнавала всіляких потрясінь, вела нескінченні війни, часто роздиралася внутрішніми протиріччями і міжусобицями, але вона, незважаючи ні на що, зберігала свою єдність і як національно-державний організм, і як культурно-релігійну освіту. Але це неможливо без єдиної ідеології, що спирається на культурну однорідність населення. Візантієць, як ми знаємо, був непохитно переконаний в абсолютній перевагі його країни над рештою світу – варварами. Що ж давало йому таку впевненість? У культурі Візантії завжди була традиційно висока антична складова, але ще важливішою була релігійна компонента, а саме – православна, справжнім духовним стрижнем якої був ісихазм.

Чи був ісихазм долею лише небагатьох обранців, які проміняли суєту світу на солодке безмовність келії? Ні, та ще раз ні! Тією чи іншою мірою ісихазм був одухотворюючою та реальною силою для широких мас. Адже в ті часи ми практично не зустрічаємо релігійного індиферентизму, що стало ідеалом швидше за нашу епоху.

Імперію відрізняв дуже високий рівень грамотності, що базувалася на читанні Святого Письма та грецької класики. Народ, таким чином, реально був залучений до культури, в якій, незважаючи на споконвічне протистояння еллінського та християнського початків, ісихастська ідеологія займала досить почесне місце. При цьому вчення безмовництва жодним чином не могло бути нав’язуване людині ззовні, але кожна особистість могла приймати чи не приймати цю релігійну практику. Історико-літературний матеріал епохи переконує нас у тому, що значна частина населення Імперії сповідувала ісихазм як свій ідеал. Неважливо, що ступінь особистої зануреності кожної людини в цю традицію могла бути дуже різною. Важливо інше, саме – наявність исихастского ідеалу у низці найважливіших компонентів візантійської культури. Яскравий приклад тому в історії – небувале піднесення мистецтва під впливом ісихазму в епоху Палеологівського розквіту.

Отже, ісихазм надавав культурний вплив лише на рівні широких народних мас. Його вплив сягало повсякденне життя і побут середнього візантійця. Дуже багато хто жил і відчував, надихаючись цим релігійним ідеалом. У такій відповідності особистого та державного ідеалу здійснювалася культурно-релігійна єдність Візантійської імперії. Наше завдання, у зв’язку з усім вищесказаним, проаналізувати, наскільки можливо, це культурне значення ісихазму на матеріалі його вчення про людину. Помістивши антропологію безмовності в центр нашого дослідження, ми керувалися тим, що ряд тем, характерних для антропологічних поглядів ісихастів, значною мірою актуальний для сучасної філософської антропології та філософії культури. Як приклад можна навести проблему бажання, проблему творчості, проблему співвідношення розуму та серця в людській екзистенції та інші. С.С. Хоружій вважає, що: «…давня традиція здатна бути живою та дієвою у цьому світі, відкриваючи сучасному мисленню нове розуміння людини. Нове для нього – проте здобуте Православ’ям багато століть тому у містичному досвіді священномовчання».

Насамкінець не можна не згадати такий важливий момент, як культурно-практичний аспект исихастского впливу справі виховання народу, загалом, і самовиховання окремої людської особистості, зокрема. Адже одна справа — певний ідеал, інша — повсякденні побутові реалії. Зазор з-поміж них часто буває занадто великий, що може призводити до різних катаклізмів лише на рівні особистості та суспільства. «Тяжко, неймовірно важко, у вузьку людську душу і ще вужче людське тіло вмістити, втиснути нескінченне, вічне життя».3 Ісіхасти вчили про залучення тіла в життя духу, про залучення побутового життя в релігійне, і, тим самим, сприяли зменшенню цього зазору. Кожній дрібній дії людського існування міг бути наданий практично-ціннісний зміст маленького ступеня в лествіце сходження людини до Богоспілкування. Таким чином, здійснювалося все реальне душевно-тілесне життя особистості у кращих її устремліннях і надавалися дієві засоби до внутрішньої боротьби людини з тим, що заважало реалізації головних її потенцій. Все це входило в плоть і кров безлічі поколінь, що творили культуру і державу, що дає нам право вважати ісихазм одним з головних коренів усієї візантійської культури.

Наша епоха відчуває небувалий інтерес до ісіхазму. Особливого значення набуває особистісно-екзистенційний вимір доктрини безмовності. Сучасна увага до духовно-практичного феномену пізньовізантійського ісихазму тим більше знаменна, що попередні епохи підходили до нього часто поверхово, не знаходячи, мабуть, співзвучності ісихастських проблем своїм власним.

Кожного, хто звертається до історії вивчення ісихазму в російській науці часів Імперії, вражає нечисленність досліджень і неадекватний глибині досліджуваного явища стиль їхнього написання. Лише в середині минулого століття відбулося «відкриття» ісихазму російськими вченими, після чого примітивно-раціоналістичне сприйняття ісихастського досвіду стало потроху змінюватися глибшим проникненням у сутність цього феномену.

Першою з таких робіт стала магістерська дисертація ігумена Модеста (Стрельбицького), що побачила світ 1860г. у Києві. Публікацією рукописних матеріалів займаються видатні російські вчені: єп. Порфирій (Успенський), єп. Арсеній (Іващенко) та акад. Ф.І. Успенський. Комплексний підхід до исихазму ми можемо спостерігати у дослідженнях єп. Алексія (Дородніцина), А.І. Яцимирського, П.А. Сирку та І.І. Соколова, де вчення ісихастів аналізується з достатньою ґрунтовністю.

За невеликим винятком, російська візантологічна і патрологічна наука, як і філософія і богослов’я, перемістилися після 1917 р. там. І там, у працях представників російської діаспори вивчення ісихастської традиції набуло блискучого класичного виразу. У Росії вийшли роботи П.А. Флоренського, А.Ф. Лосєва, А.А. Васильєва. Російське зарубіжжя представлено насамперед іменами Г.А. Острогорського, ченця Василя (Кривошеїна), архім. Кіпріана (Керна), В.М. Лоського, прот. І. Мейєндорфа, І.М. Концевич. У їхніх працях містична традиція східного ісихазму набула фундаментального теоретичного осмислення. Були ретельно вивчені філософський, аскетико-гносеологічний, антропологічний та культурно-релігійний аспекти доктрини ісіхазму. Варто, напевно, погодитися з думкою одного із сучасних дослідників, що: «Це – класика православного богослов’я нашого століття. І одне з головних відкриттів, головних завітів цієї класики – стрижнева роль ісіхазму для всього світу православної духовності».

Радянська наука не балувала ісихазм своєю увагою. Лише в 70-х роках. Стали виходити роботи І.П. Медведєва, присвячені історії ісихастських суперечок. Виникають дослідження Г.М. Прохорова, Н.Д. Барабанова та о. І. Економцева. Велику увагу Ісіхазму приділяє у своїх численних працях з естетики В.В. Бичків. У 70-ті роки. В.В. Бібіхіним було виконано повний російський переклад Тріад св. Григорія Палами, виданий лише 1995 р. Аналогічна доля випала частку книги С.С. Хоружого «Диптих безмовності», перу якого належать багато досліджень з ісіхазму. Крім вищезгаданих авторів, що присвятили ісіхазму окремі дослідження, цю тему під різним кутом зору розглядають у своїх працях такі вчені як: В.М. Лур’є, А.Ф. Замалєєв, Є.А. Торчинов, Б.В. Марков та багато інших.

Великий інтерес становлять роботи зарубіжних дослідників: Р. Синкевича, А Риго, Р. Манцаридіса, Д. Коффея та інших. Докладний огляд досліджень, присвячених ісіхазму міститься у роботі Д. Стирнона. У 1984 р. у Фессалоніці пройшов міжнародний симпозіум на честь св. Григорія Палами, на якому теоретичні та практичні проблеми пізньовізантійського ісихазму отримали ретельний розгляд.

Одним словом, проблеми, пов’язані з ісихазмом дуже широко розроблені в літературі до теперішнього часу, однак, ще дуже далекі від ступеня завершеності, що обумовлено великою глибиною духовно-культурного феномена, що вивчається.

Основною метою даної роботи є культурно-філософське дослідження феномену пізньовізантійського ісихазму в широкому культурному контексті на той час відповідно до актуальних проблем сучасної філософської антропології.

Досягнення основної мети дослідження розгортається у вигляді постановки та розв’язання серії наступних завдань:

·      огляду історії вивчення ісихазму в літературі, як у дореволюційній, так і сучасній;

·      розгляду культури Візантії, у контексті якої має місце традиція ісихазму;

·      аналізу вчення про людину ісихастів та їх супротивників, що складається з вивчення історії православної антропології у Візантії до XIV ст., філософсько-богословського вчення глави ісихастів – св. Григорія Палами і, нарешті, антропологічних поглядів представників ісіхазму.

Методологічно дисертаційне дослідження антропології ісихазму у контексті візантійської культури пов’язане зі спробою герменевтичної реконструкції та узагальнення духовно-теоретичного досвіду православного ісихазму на підставі аналізу текстів його головних представників, насамперед – св. Григорія Палами, а також всебічного аналізу культурної ситуації досліджуваної епохи та осмислення проблем взаємопроникнення основних ідей доктрини ісихазму та навколишнього його культурно-історичного середовища.

Істотну методологічну роль цьому дослідженні зіграли такі концептуальні моменти:

·      ідея ісихастів про людину, як істоту, здатну до досягнення обожнення у всій цілісності своєї психосоматичної єдності;

·      екзистенційна напруженість антропологічних поглядів ісихастів;

·      глибока вкоріненість ісихастської традиції у візантійській культурі; її виховне значення;

·      співвідносність особистісно-буттєвої ситуації епохи ісихастських суперечок у Візантії XIV ст. із сучасністю.

Новизна роботи випливає з постановки та вирішення проблем, пов’язаних з експлікацією антропологічних поглядів ісіхазму в контексті його культурного середовища у співвідношенні з актуальною тематикою сучасної філософської антропології, що відкриває нові перспективи у сфері вивчення глибинних екзистенційних переживань людської особистості в їхньому абсолютному та культурологічному аспектах. Крім того:

·      проведено аналіз та систематизація класичної та сучасної літератури з історії ісихазму;

·      здійснено теоретичне осмислення ролі духовної традиції ісихазму в процесі розвитку візантійської культури;

·      здійснено філософську та культурно-антропологічну реконструкцію исихастского вчення про людину;

·      зазначено актуальність та намічено перспективні напрями включення святоотцівських уявлень про людину в контекст практичних та теоретичних проблем сучасної філософської антропології.

Основними положеннями запропонованого дослідження є:

1.       Історія вивчення ісіхазму в класичній та сучасній літературі постає як процес розуміння інтелектуального та містичного досвіду представників цього оригінального богословсько-філософського напряму;

2.       Сучасна реконструкція исихастских поглядів на людини включає:

2. 1.   Вивчення оригінальних творінь теоретиків та практиків ісихастської традиції протягом її тисячолітнього існування;

2. 2.   Порівняльний аналіз філософсько-богословської дискусії ісихастів та їх противників;

2. 3.   Відновлення екзистенційного та соціокультурного контексту цих поглядів;

2. 4.   Обґрунтування актуальності ісихастських поглядів на людину для сучасної філософської антропології;

3.       Головними моментами антропології ісихазму є:

3. 1.   Концепція про єдність мікро- та макрокосмосу, що включає людину в загальну картину буття;

3. 2.   Вчення про психофізичну єдність, що передбачає взаємозв’язок і взаємододатковість тіла і душі у формі уявлення про серце як верховний орган особистості;

3. 3.   Погляд на людину як образ і подобу Божу, в рамках якої ставиться і вирішується питання про призначення людини та сенс її життя;

3. 4.   Практика аскези для досягнення теозису (обожнення) як кінцевого призначення людської особистості.

Теоретична значимість даного дослідження пов’язана з його ставленням до розряду фундаментальних питань релігійної та філософської антропології та теології та культурології. Розкриття антропологічної моделі пізньовізантійського ісихазму у всьому її культурологічному значенні сприяє глибшому осмисленню поставлених проблем у системі сучасного філософського та богословського знання про людську особистість. Матеріали дисертації можуть бути використані у дослідженнях середньовічної, а також сучасної філософської антропології та філософії культури.

Глава 1. Історія вивчення пізньовізантійського ісихазму в літературі.

§1. Вивчення ісихазму в російській літературі до 1917 р

Будь-кого, хто звертається до історії вивчення ісіхазму XIV ст. у російській науці, вражає передусім нечисленність, і навіть деяка поверховість досліджень, присвячених цій проблемі. Здивування зміцнюється ще й від того, що духовно-аскетична основа ісіхазму, сама практика розумного діяння давно вже набула поширення на Русі. Імена преподобних Сергія Радонезького, Ніла Сорського, Паїсія Величковського, Серафима Саровського, Феофана Затворника, та багатьох інших менш відомих вітчизняних подвижників благочестя дають ясне уявлення про ступінь засвоєння духовних плодів ісіхазму серед російського народу. І це не дивно: адже ісихастська традиція є життєвим нервом Православ’я. Проте «відкриття» ісихазму вченими православної Імперії відбулося лише в середині минулого століття. Як вважає один із сучасних дослідників: «Відкриття» ісіхазму було обумовлено що відбувся в епоху митрополита Московського Філарета поворотом російського богослов’я до витоків церковності і загальними зрушеннями в російському духовному житті ». Григорія Палами (пам’ять якого, до речі, Російська Православна Церква святкує два рази на рік) іменувалися не інакше, як «сектою ісихастів» або «сектою паламістів». припинилося»7; «Безглузда думка ісихастів про умови сприйняття нествореного світла незабаром само собою віддана була забуттю».8 Причому автор останнього твердження, перу якого належить солідний довідник для священнослужителів, у першому томі цієї своєї праці називає Паламу святим і каже, що «багато учнів православних в становищах його вчинилися на Росії»9; у другому ж томі він зараховує Паламу до єретичної секти, прихильники якої «думали, що, поклавши підборіддя на груди і безперервно дивлячись на пуп, можна бачити райське світло і насолоджуватися баченням небожителів». в дореволюційної Росії».11 Підтвердження вищезгаданому ми знаходимо в словах ігумена Модеста (Стрельбицького), поміщених на самому початку його магістерської дисертації, що побачила світ у 1860 р. у Києві: «Святий Григорій Палама є одним із великих подвижників благочестя християнського, вчителів та ревних захисників Грецької церкви у боротьбі з папізмом за православ’я та свою самостійність. Але його високі подвиги чернечі, його непохитна ревнощі щодо православ’я проти Західної церкви, яка не поступається ревностям Фотія і Михайла Керулларія, численні, багато в чому корисні для богослова творення цього отця Церкви досі, на жаль, не користуються популярністю і у освічених синів православ’я. Жоден, можна сказати, поборник Віри та благочестя православної Грецької церкви взагалі не відчував стільки наклепу та несправедливих звинувачень у відступі від православ’я та правил подвижництва, як святий Григорій Палама. Не лише сучасні йому західні, а й східні історики та богослови намагалися затьмарити висоту подвигів цього святого чоловіка, знаходити в його творіннях багато єресей, як наслідок відокремлення Східної церкви від єдності із Західною. І в новий час, навіть у деяких загальновживаних творах нашої вітчизни, св. Григорій Палама та його спільники називаються сектою, під ім’ям Паламітов і Ісіхастів, що одержав початок своє ніби ще в XI столітті. Само собою зрозуміло, що такі погляди істориків і богословів, особливо західних, на діяння та вчення св. Палами не тільки стосуються його одного, але в його особі ображають православ’я всієї Східної Церкви (14-го століття), якою він був тоді головним захисником». «першою ластівкою», за якою з’явилося безліч інших досліджень. Нині ця праця не представляє наукової цінності, але зіграв свою роль: исихастские суперечки XIV в. привернули до себе увагу вчених і були усвідомлені як одна з подій у житті Православ’я, яка не втратила свого значення й у час.

Через деякий час, знову ж таки в Києві, з’явилася ще одна робота на цю тему: стаття Т. Недетовського про основного противника Палами Варлаам та його послідовників. Автор не дуже глибоко аналізує основні перипетії ісихастських суперечок і, мабуть, зовсім не розуміє суті східно-християнського аскетизму, підтвердженням чого служать наступні його рядки, що служать описом психосоматичного методу Ісусової молитви:13 «Аскетизм був так розвинений на сході, релігійних вправ, що стає сумно при думці яких дивно може довести людину уяву, розвинене до болючої односторонности».14 Але заради справедливості слід зазначити, що ця робота була першою спробою наукового осмислення вчення Варлаама і в цьому відношенні представляє деяку цінність.

У ХІХ ст. в подорож Афоном вирушає талановитий російський учений, майбутній єпископ Порфирій (Успенський).15 Його цікавлять насамперед рукописи. Публікація зібраних ним нових рукописних матеріалів, що стосуються ісихастських суперечок, стала великою науковою подією та стимулювала подальший розвиток досліджень у цій галузі в Росії, а потім і за кордоном. У світлі цих нових джерел світогляд Палами та його послідовників, а також їх опонентів, набуває великої ємності та глибини. Торкаючись історії исихастских суперечок еп. Порфирій зазначає, що «вчення афонських ісихастів був новиною 14-го століття; ні, воно здавна таїлося у них, а й скрізь, де були безмовники».16

Публікацією нових джерел займався й інший видатний російський вчений, єп. Арсен (Іващенко). У 1893 р. він видає за рукописом Московської Синодальної бібліотеки три невідомі раніше твори св. Григорія Палами, додаючи паралельний переклад російською мовою.

Того ж 1893 р. в Одесі стараннями Ф.І. Успенського виходить цінне джерело як з історії візантійської культури взагалі, так і за цікавою для нас темою зокрема – «Синодик на тиждень Православ’я».18 У ньому коротко підсумовуються принципові розбіжності між Паламою і його опонентами, а також проголошуються анафеми Варлааму і Акіндіну, з позначенням основних. Ф.І. Успенський, що став, поруч із В.Г. Василівським, засновником «російської школи візантології» і займав, за словами одного з тих, хто його знав за життя, «одне з перших місць»19 у вітчизняній візантиністиці, присвятив одну зі своїх робіт зіткненню Палами з Варлаамом. Головним у цьому конфлікті є, на його думку, політико-релігійний аспект зіткнення «партій» – «православно-національної» та «західницької». «Життєвим нервом всієї боротьби, зосередженої біля імені Варлаама, було західництво в найширшому значенні цього слова – у політиці, віровченні», а тому «перемога Григорія Палами має бути визнана перемогою національної партії над латинською і західницькою».20 В ідеологічному плані Успенський розглядає це зіткнення. «Церква засвоїла собі арістотелівське спрямування і з кінця XI до кінця XIV ст. вражала анафемою тих, хто насмілювався стояти за Платона».22

Проте, ця думка викликає справедливу критику з боку А.Ф. Лосєва: «Концепція Ф. Успенського суперечлива і незрозуміла. … Пояснюється це тим, що Ф. Успенський, ймовірно, не дуже чітко розрізняв християнського платонізму і аристотелізму від язичництва».23 За словами сучасного дослідника: «Ф.І. Успенського характерний і свого роду приземлений емпіризм, який дозволяє вловити духовну суть ідейних суперечок XIV в.»24 Це зауваження знаходить підтвердження й у словах самого Ф.І. Успенського, висловлених щодо духовної практики ісихастів: «…практика факірська, занесена з Індії…».25

У книзі ректора Казанської Духовної Академії єп. Алексія (Дородніцина) феномен пізньовізантійського ісихазму розглядається на прикладі вже кількох представників цієї течії: Григорія Сінаїта, Григорія Палами та Миколи Кавасили. Наголошуючи на певних відмінностях у навчанні цих трьох містиків, єп. Алексій вказує і на сутнісне єдність їх світогляду: «Спільна всім трьом нашим містикам і найхарактерніша риса полягає в тому, що вони вчили і доводили самим життям, що не шляхом розумових філософських висновків, але постійним очищенням душі, досконалим безмовністю почуттів і безмовністю почуттів молитві, чи інакше «розумним діянням», людина може досягти осяяння згори.»26

Розвиваючи ці положення єп. Олексія, А.І. Яцимирський в одній зі своїх робіт робить висновок, що хоча Палама і з’явився переможцем Варлаама, але «родоначальником слов’яно-візантійської «ісихії», досі ще живою та діяльною у нас – у подвижництві безвісних оптинських старців»27 повинен вважатися Григорій Сінаїт.

Зазначимо ще праці К.Ф. Радченко та П.А. Сирку, що побачили світ у 1898 р. Радченко у своїй книзі дорікає ісихастів у пантеїзмі на тій підставі, що в Богоспогляданні людина ніби втрачає свідомість особистого існування і впадає в єресь. подібних «найкращими візантійцями того времени».29 Мимохідь висловлюється про исихастах і Т. Флоринський: «крім богомилів, за царювання Олександра проникли держава та інші єресі, більш шкідливі і деморализующие – исихасты і адамиты. Проповідуючи надзвичайно аморальне і брудне вчення, ці єретики захоплювали у себе маси народа».30 Як бачимо, недоліку у думках був…

На закінчення звернемо увагу на книгу проф. І.І. Соколова, що є власне рецензією з деякими критичними зауваженнями на працю грецького вченого Г.Х. Папаміхаїла про Григорія Палама.31

Підводячи підсумок огляду досліджень російських учених до 1917 р., відзначимо, що ними було досягнуто дуже серйозні результати вивчення життя, праць і богослов’я Палами та інших представників візантійського исихазму. Була спроба визначити місце ісіхазму історія духовної культури християнського Сходу. Розпочато було вивчення рукописів. Словом, ґрунт для більш плідного та широкомасштабного дослідження феномену ісихазму був цілком підготовлений.

§2. Дослідження ісихазму в працях російських учених у період з 1917 р. до 1960-х рр.

За невеликим винятком, російська візантологічна і патрологічна наука, як і філософія і богослов’я, перемістилася після 1917 р. там. І там, у працях представників російської діаспори дослідження ісихастської традиції набули блискучого класичного виразу.

У Росії вийшли роботи А.А. Васильєва, А.Ф. Лосєва, П.А. Флоренського та деяких інших. Російське зарубіжжя представлено насамперед іменами Г.А. Острогірського, ченця (майбутнього архієпископа) Василя (Кривошеїна), архім. Кіпріана (Керна), В.М. Лоського, прот. І.Мейєндорфа, І.М. Концевич. У працях перелічених вище вчених містична традиція східного ісіхазму отримала фундаментальне теоретичне осмислення.

Великий російський візантолог А.А. Васильєв у своїй роботі про останні століття Візантійської імперії коротко стосується і ісихастських суперечок, результатом яких, на його думку, є те, що вони «дали певну перевагу суворому Православ’ю взагалі і чернечим ідеалам зокрема». релігійний у своїй основі, отримає ще ширший і глибший інтерес, якщо його поставити у зв’язок із панівними містичними течіями Західної та Східної Європи та деякими культурними явищами так званої епохи Італійського Відродження. Але вивчення ісихастського руху у щойно зазначеному висвітленні належить ще майбутньому».33 Як бачимо, точка зору на ісихазм цього великого історика дореволюційної школи дуже відмінна від уявлень іншого корифея вітчизняної науки, про який йшлося вище, Ф.І. Успенського. Російська наукова школа давала декларація про існування дуже різноманітним теоріям.

У період написання «Стовп…» П.А. Флоренський не відчував особливого інтересу до исихазму. Лише дрібна примітка до розділу про божественне світло присвячене цьому вопросу.34 Але невдовзі сталася подія, яка допомогла йому побачити це з іншого боку. Йдеться про суперечку, що виникла на Афоні з приводу Ім’я Божого.35 На стороні ім’яславія виступав і єросхимонах Антоній (Булатович), з-під пера якого вийшов ряд праць, де йдеться і про цікаву для нас проблему.36 Короткий період співпраці з Антонієм і став для Флоренського моментом «відкриття» Палам. Вчення про енергії отримало у його працях своєрідну інтерпретацію. Особливий інтерес становлять у цьому відношенні його роботи: «Магічність слова» і «Ім’яслав’я як філософська передумова».37 Проте, і тут має місце тенденція до окультизму: «Воно (слово) має в собі момент фізико-хімічний, відповідний тілу, момент психологічний, відповідний душі, і момент одичний або взагалі одичний або взагалі одичний».

Продовжувачами ідей Флоренського стануть – кожен у своєму напрямі – С.М. Булгаков та А.Ф. Лосєв. У своїй відомій праці, що побачила світ у 1917 р. Булгаков присвячує Паламі окрему главку, де говорить про його вчення у зв’язку з описом розвитку ідей негативного богослов’я. Палама, вважає Булгаков, «розвивав у творах, спираючись на праці своїх попередників, вчення про трансцендентної сутності Божої…».39

Філософсько-богословські аспекти візантійського ісихазму торкається у своїх роботах А.Ф. Лосєв. Він аналізує боротьбу ісихастів з варлаамітами в рамках зіткнення «до останньої глибини протилежних один одному культурних типів еллінського язичництва і візантійського Православ’я». 1) православно-східному (паламітському); 2) католицько-західному і 3) варлаамітсько-протестантському.41 І несумісність їх, за Лосєвим, так само непримиренна і глибока, як непримиренність двох вищезгаданих «культурних типів». На закінчення свого філософсько-богословського та культурологічного аналізу А.Ф. Лосєв наводить переклад актів Константинопольського собору 1351 проти Варлаама і Акіндіна, вважаючи, що «світогляд, що лежить в основі цих чудових актів, є світогляд типово візантійське. Його можна простежити на історії всієї Візантії, розкриваючи його під найрізноманітнішими вченнями».42 Концепція Лосєва, незважаючи на надмірну емоційність і не завжди досить чітко виражену історичність викладу, має безліч глибоких прозрінь. Нашому видатному сучаснику вдалося ще багато десятиліть тому вловити і позначити ряд сутнісних аспектів ісихастських суперечок XIV ст., піддавши серйозному осмисленню їхнє глибинне підґрунтя.

Одна з ранніх работ43 всесвітньо відомого візантиніста Г.А. Острогорського спеціально присвячена історії ісихастських суперечок та є, за свідченням сучасного фахівця з візантійської духовної культури А.І. Сидорова: «одним із найкращих і найглибших викладів цих суперечок у світовій визинтинистике».44 Проф. Острогорський виходить із того переконання, що «візантійська культура є найвищою культурою середньовіччя. Незаперечна і релігійна основа цієї культури, яка харчувалася насамперед релігійними переживаннями і ними прямувала».45 Ісіхастський рух XIV ст. займає, на думку автора, найважливіше місце у історії цієї культури. Він вважає, що впродовж усієї візантійської історії пізнього періоду спостерігається зіткнення двох «партій», які конфліктують одна з одною: одна «відома переважно чернецтвом, представляє більш суворий напрямок, що перейнявся недовірою до всього мирського і водночас непримиренний до латинського Заходу», а інша – «у світлі силу цього і до компромісу з латинством, яка перейнялася ідеалами гуманістичного освіти».46 Острогорський зазначає, що суто зовнішні моменти (на кшталт психосоматичного методу Ісусової молитви) грали у суперечці Палами та її противників другорядну роль. Головну увагу було зосереджено на питаннях догматичних. Автор називає грецько-християнське мислення «у своїй істоті антиномічним»47 і Палама, на його думку, є «вірним продовжувачем філософських традицій грецької догматики; його система відповідала і відповідала самим основам грецько-християнського мислення». православної Церкви».49 В іншому пізнішому своєму праці Г.А. Острогорський підкреслює, що вчення ісихастів виражало «основне прагнення грецької духовності перекинути міст над прірвою, що відокремлює цей світ від віку майбутнього.»50

Незабаром виходить у світ ще одне серйозне дослідження про духовного вождя ісихастів Григорія Палами – стаття ченця Василя (Кривошеїна).51 За словами сучасного фахівця «… ця стаття коштувала і досі коштує багатьох монографій». дуже плідна спроба розгляду ідей Палами як єдиного, цілісного та органічного вчення, всі частини та окремі елементи якого перебувають у внутрішній гармонії один з одним. Автор спирається насамперед на гносеологію, антропологію та аскетику теоретика ісіхазму. Детально розглянуто, у зв’язку з вченням Палами про молитву, його підхід до психофізичного методу Ісусової молитви, бо тілесному початку в людині антропологія ісіхазму надає важливого значення. Переходячи до аналізу філософсько-богословського змісту вчення Палами, монах Василь пояснює таку високу напругу суперечок, що розгорілися навколо нього насамперед тим, що «обидві сторони спираються у своїй полеміці на різні принципові положення у своєму богословствуванні про Бога. Конкретно кажучи, ми стоїмо тут перед розходженням між катафатичним богослов’ям, більш властивим католицькому Заходу – зокрема Фомі Аквінату та його школі, та апофатичним богослов’ям, яке переважає у творах отців православного Сходу. Для першого, катафатичного богослов’я, поняття Бога, по суті, тотожне з поняттям буття, хоч і досконалого і абсолютного. Тому всі властивості та досконалості Божі суть не інше що, як властивості та досконалості, що аналітично виводяться з поняття буття… Разом з тим, це досконале буття мислиться як те, що належить до галузі логічного. Інакше кажучи, основні логічні закони, які розуміються як онтологічні закони і як ідеальна основа буття, поширюють свою дію і на Бога (бо і Він буття) і навіть обґрунтовуються в Ньому Самому». Навпаки, «згідно з духом апофатичного богослов’я, застосування до Бога таких понять як буття, сутність і т.д., хоч і не є зовсім неправильним, все ж неточно і умовно, і не визначає Бога, як Він є «по Собі»…, бо Бог не є буття (хоча б досконале), але вище його, як його Творче характер».53 Закінчуючи своє дослідження, автор в такий спосіб визначає значення ідей та особистості св. Григорія Палами в історії та культурі: «Традиційне аскетико-містичне вчення Православного Сходу не тільки знаходить у його творах своє остаточне і систематичне вираження, а й своє богословсько-філософське виправдання». життя Церкви, творче повернення до святоотцівських джерел і до біблійного Одкровення, в якому Палама знайшов своє уявлення про людину, створену на образ Божий у своїй душевно-тілесній цілісності».55 Дана робота архієп. Василя, як і працю Г.А. Острогорного більш рельєфно намічає культурно-історичний контекст вчення Палами, досить глибоко розкриває внутрішнє підґрунтя ісихастських суперечок. До цього часу це невелике дослідження не втратило своєї наукової цінності.

1950 р. у Парижі виходить солідна монографія професора Свято-Сергіївського богословського інституту архім. Кіпріана (Керна) присвячена антропології св. Григорія Палами. Автор розглядає вчення про людину духовного лідера ісихастів як на тлі всього філософсько-богословського світогляду Палами, так і в культурно-історичному контексті сучасної йому епохи, що є незаперечною гідністю. Для основної теми нашої роботи представляє особливу цінність той факт, що книга є архім. Кіпріана містить ґрунтовний огляд усієї антропології святих отців Православного Сходу. Адже не є таємницею, що вчення про людину часто ігнорувалося в історії православної думки. За словами самого автора, «у російській науковій літературі такого, більш-менш докладного огляду зроблено ще не было».56 Вчений констатує складність і працездатність дозволу, висловлюючись словами Несмелова, «загадки про людину»: «Найбільш піднесені і тонкі письменники і мислителі, чи то теорія, чи то теологія діалект. Богослов і Григорій Ніський та багато інших.) звертали увагу на складність людського єства, на сполученість його з двох різнорідних природ, духовної та тілесної, і на конфлікти, що народжуються, і протиріччя. Це наклало на святоотцівське сприйняття людини друк апофатичності. Людина був і залишається криптограмою, яку не дано людському розуму розшифрувати».57 І в антропології самого Палами все це проявляється досить наочно: «все це перейнято таємницею, наближатися до якої нам дозволено, але осягнути остаточно не дано».58 Архим. Кіпріан спробував, однак, у своїй книзі проникнути в ту глибину духовного відання, де, у світлі святоотцівського переказу, завіса над цією таємницею злегка відкривається. Суть цього переказу, на думку автора, у тому, що «людина відповідальна перед Богом у виконанні та розкритті того задуму, який Богом звільнений від вічності. Людина як «бого-словесна» істота покликана жити і відповісти на це слово про буття. Своє завдання покликаний виконати творчо, тобто. розумно та вільно. Покликаний творити в галузі моральної, духовної, інтелектуальної, естетичної. Покликаний встати і йти тим шляхом, який вказаний йому Боголюдиною … до обожнення. Або скажемо передсмертними словами самого св. Григорія Палами: «в гірська… в гірська… до Світла».59 Так закінчує свою працю о. Кіпріан. Насамкінець вкажемо ще деякі роботи проф. Кіпріана, присвячені окремим аспектам вивчення ісіхазму. Перша з них представляє нам «досвід містичного родоводу» вождя ісихастів XIV століття.60 В інший61 аналізується доля і зміст одного твору під назвою «Уособлення», яке тривалий час приписувалося Паламі, основною темою якого було питання про взаємини душі і тіла в людині. Тема ця, за словами о. Кіпріана була «найулюбленішою темою Середньовіччя».62 Дослідження Кіпріана (Керна) в області пізньовізантійського ісіхазму знаменують собою важливий рубіж, після якого обсяг робіт, присвячених цій темі значно збільшився. Причому дуже розширилася і проблематика досліджень.

Великий інтерес для розкриття нашої теми представляють численні праці видатного богослова, філософа та патролога В.М. Лоського. Читаючи його книги, відчуваєш реальний дотик із духовним світом середньовічної Візантії. Лікарська дисертація Лоського була присвячена творчості відомого містика західноєвропейського Середньовіччя Мейстеру Екхарту, сучаснику Григорія Палами. Талановитий вчений мріяв створити узагальнюючу працю з історії середньовічної духовної культури, однак смерть завадила здійсненню його грандіозних задумів. Професор Паризького Свято-Сергієвого інституту, В.М. Лоський «прагнув показати Заходу, що Православ’я – не історична форма східного християнства, а неминуща і кафолічна істина».63 Неодноразово він говорить про духовно-інтелектуальному змісті візантійського ісихазму у найвідоміших трудах. Так у книзі «Нарис містичного богослов’я Східної Церкви», що вийшла спочатку французькою мовою в 1944 р. він пише, що «догматичне вчення про енергії – не абстрактне поняття і не інтелектуальне розрізнення: тут йдеться про конкретну реальність релігійного порядку, хоча вона і важко вловима. Тому це вчення виражає себе антиномічно…»64 Говорячи далі про опонентів Палами, автор вважає, що: «Апофатичний і антиномічний дух східного богослов’я став їм чужим…»65 Деякі з робіт В.М. Лоського присвячені безпосередньо філософсько-богословській проблематиці ісихазму XIV ст. В одній з них він, зазначаючи, що «у Візантії, яка не знала схоластичної філософії, відстань, що відокремлювала філософів від богословів, була більш значною, ніж на Заході»,66 далі вказує, що: «Проблема бачення Бога для супротивників ісихії ставиться в плані інтелектуальному: це – гні; для святого ж Григорія Палами, як і для всього містико-богословського Передання, богобачення невіддільне від обожнювання і є одним з його аспектів. По суті суперечка йшла про можливість реального спілкування з Богом, інакше кажучи – про природу благодаті».67 Аналізуючи вчення про людину ісихастів, Лоський приходить до висновку, що: «Така антропологія призводить до позитивного аскетизму, до аскетизму не заперечує, а посвячується»8. вчення св. Григорія Палами, В.М. Лоський, говорячи про співвідношення богослов’я і містики в світогляді теоретика ісихазму, підкреслює, що воно є «богослов’я антиномічне, що оперує шляхом протиставлення тверджень протилежних, але одно істинних».69 Наприкінці автор стверджує, що «не можна зрозуміти характеру східної своє остаточне вираження у великого архієпископа Фессалонікійського…»70

Неоціненний внесок у вивчення пізньовізантійського ісіхазму вніс великий учений зі світовим ім’ям: прот. Іоанн Мейєндорф. Широта та багатосторонність його досліджень вражають уяву. Немає потреби зараз перераховувати вчені праці Мейєндорфа – це зайняло б надто багато місця. Зупинимося лише одному з них – найголовнішому: 1959 р. у Парижі французькою мовою побачила світ солідна монографія під назвою: «Введення у вивчення св. Григорія Палами».71 За словами сучасних видавців цієї книги російською мовою: «ні до, ні після виходу цієї книги в 1959 не було створено іншого «введення» одночасно і в історію епохи ісихастських суперечок, і в богословське вчення св. Григорія».72 Причому зазначено, що: «Без знайомства з нею немислимо ні православне богословське освіту, ні дослідницька робота у сфері історії візантійської культури XIV в. взагалі та історії церкви цього часу зокрема».73 «Дуже багато в її змісті не застаріло і донині, а про застарілого можна сказати, що застаріло воно багато в чому внаслідок її ж переваг: саме вона стимулювала небувалий доти інтерес до особистості св. Григорія Палами і до візантійського исихазму, отже загальна кількість публікацій з цих тем після її виходу зросла в сотні разов».74 Зупинимося коротко у змісті книги. Основний текст поділяється на дві частини: «Особистість св. Григорія Палами» та «Вчення святого Григорія Палами». У першому розділі автор стисло розглядає період, що передує виникненню ісихастських суперечок (кінець XIII – початок XIV ст.), Наголошуючи, що візантійський ісихазм XIV ст. аж ніяк не був релігійним рухом, в якому переважала «езотерична містика та нездорова екзальтація», але був, навпаки, справжнім «духовним пробудженням» християнського суспільства старіючої Візантії. Далі автор докладно описує духовний образ і церковно-суспільне служіння Палами, зупиняючись на всіх етапах його життя. У другому розділі детально аналізуються найбільш суттєві аспекти богослов’я теоретика ісихастів: його «боротьба зі світським еллінізмом», де людина виявляється «позбавленим благодаті», вчення про обожнення та екклесіологія, «богослов’я історії», «екзистенційне богослов’я» (вчення про Божественну сутність) “маріологія”. Автор зазначає, що Палама почав свою літературну діяльність, «полемізіруя з відродженням світської філософії»;75 і це поступово призвело його до ґрунтовного теоретичного осмислення духовного досвіду ісихастів, яке він висловив у своїх творах. За словами сучасного дослідника, у відгуках «щодо монографії о. Мейєндорфа майже відразу визначилися ті позиції, які будуть характерні для різних «таборів» як богословів, так і вчених, які ведуть досі спори навколо спадщини св. Григорія Палами».76 Проте, «до вивчення спадщини св. Григорія Палами у наступні півтора десятки років найбільше зроблять сам о. Іоанн Мейендорф і ті вчені, які працюватимуть у його фарватері ».77 Сприйняття книги про Палам не було однозначним. Незабаром відбулася реакція в дусі католицького антипаламізму,78 втім врівноважена висловлюваннями доброзичливо налаштованих до ісихазму вчених римо-католиків. Пролунала й критика із боку консервативних православних. Грецький вчений Іоанн Романідіс та архієп. Василь (Кривошеїн) вказали, як зазначає сучасний автор, «на реально властиву монографію о. Іоанна Мейєндорфа недолік – надто відверту спробу швидше вписати «паламізм» в мислення сучасної людини, ніж пристосувати своє мислення до системи понять святого отця ».79 Дозволимо собі процитувати тут зауваження вл. Василя: «Богословські погляди св. Григорія Палами викладено о. Мейендорф яскраво і цікаво, хоча і з недостатньою увагою до аскетико-містичної стороні його вчення. На жаль, однак, автор, бажаючи зробити богослов’я Палами доступнішим для сучасного читача, «модернізує» його вчення і, вихоплюючи його з його епохи, прагне висловити його в термінах новітньої західноєвропейської філософії. Особливо дратує в цьому відношенні завзяте вживання автором протягом усієї книги виразів «екзистенційний», «екзистенціалізм» тощо. для характеристики вчення св. Григорія Палами. Те саме, хоч і меншою мірою, можна сказати і щодо застосування до Варлааму термінів «номінальний», «номіналізм». Було б набагато цінніше (і, безсумнівно, «науковіше»), якби отець Іоанн, замість такої модернізації, досліджував докладніше коріння «паламізму», а також його противників, у богословській та містичній традиції Візантії.80 З великим інтересом була зустрінута книга у російських церковних колах. У духовних академіях досить швидко було зроблено рукописні переклади.

Явно під враженням книги Мейєндорфа зробив чудову доповідь про св. Григорії Паламі та православної традиції на урочистостях з приводу 600-річчя його припинення корифей історико-патрологічної науки прот. Георгій Флоровський.81

Підсумовуючи нашому короткому огляду праць з дослідження ісихазму, що виникли після 1917 р. до 1960-х рр., хотілося б приєднатися до думки сучасного фахівця з ісихазму С.С. Хоружого, висловленому їм щодо робіт В.М. Лоського, о. І. Мейєндорфа, о. Г. Флоровського та інших, що: «це класика православного богослов’я нашого століття. І одне з головних відкриттів, головних завітів цієї класики – стрижнева роль ісіхазму для всього світу православної духовності».82

§3. Огляд сучасної літератури з ісіхазму

Невдовзі після виходу фундаментальної праці Мейендорфа у Візантійському Временнике було надруковано рецензію нього великого радянського візантиніста М.Я. Сюзюмова,83 яка «написана швидше з позицій антипаламитски зрозумілого візантійського патріотизму, ніж марксизму».84 У своєму неприйнятті чернечого містицизму Сюзюмов ​​близький акад. Ф.І. Успенського.

У 70-х роках. Стали виходити основні роботи І.П. Медведєва,85 присвячені історії ісихастських суперечок, де автор ретельно аналізує позицію тих культурних сил пізньовізантійського суспільства, які не приймали вчення Палами.

Дещо пізніше з’являються роботи одного з останніх учнів М.Я. Сюзюмова – Н.Д. Барабанова,86 у яких розкриваються окремі аспекти исихастских суперечок XIV в.

Присвячено ісихазму та дві статті о. І. Економцева, що увійшли до збірки його статей. Автор розглядає ісихазм як одне із явищ епохи Відродження і пропонує таке визначення: «Ісихазм – це феномен не тільки російської та загальноправославної духовності та культури. Це надбання всього християнського світу, всього людства, і час підійти до нього без конфесійної та ідеологічної упередженості, не стільки, можливо, озираючись назад, скільки спрямовуючи погляд у майбутнє».87

Однією з найближчих послідовників Мейендорфа у СРСР був Г.М. Прохоров,88 у роботах якого, зокрема, аналізувався взаємозв’язок ісіхазму і церковно-політичної історії Русі XIV – XV ст. Йому також належить низка публікацій середньовічних слов’янських версій творів св. Григорія Палами та авторів його кола (Іоанна Кантакузіна, Давида Дісипата).

У 70-ті роки. В. Веніаміновим (псевдонім В.В. Бібіхіна) було виконано повний російський переклад Тріад св. Григорія Палами, який побачив світ лише 1995 р.89 і викликав низку критичних зауважень із боку сучасних ученых.90

Така сама доля була у книги С.С. Хоружого, створеної 1978 р., але виданої лише 1991 р. Автор вважає, що «у православної духовності – і до того ж, переважно, у «практичних» її розділах, у містиці і подвижництво швидше, ніж у богослов’ї і догматиці – криється особливий і цілісний погляд на людини; криється воістину ціла дослідна антропологія, що склалося вчення про людину в її перехідній істоті».91

Архім. Амвросій (Погодин) переклав та видав Бесіди св. Григорія Палами в Монреалі у 80-х pp. Нещодавно вийшло друге видання.92

Нещодавно з’явилася російською невелика книга ієром. Іларіона.93 Вона має досить популярний характер і містить короткий нарис основних положень вчення Палами та переклад його твору під назвою: «Сповідання православної віри».

У 1995 р. за редакцією С.С. Хоружого вийшов науковий збірник, присвячений ісихазму і об’єднав на своїх сторінках різні позиції щодо цього феномену: «… автори збірки помітно розходяться у своїх поглядах на Традицію. Чи в цьому небезпека. У Православ’ї немає диктату загальнообов’язкової богословської позиції (при дотриманні церковних догматів); і при всіх розбіжностях, учасники єдині у визнанні духовної цінності та живої сили Традиції, так само як і нагальної потреби сьогоднішнього звернення до неї».94

Велику увагу естетичним аспектам ісіхазму приділяє у численних роботах В.В. Бичков,95 що вбачає у візантійської культурі наявність двох тенденцій: «антикизирующей» і «інтеріорної» естетики.

Принципово інший підхід до вивчення релігійних феноменів є у монографії проф. Є.А. Торчинова, де він використовує поняття глибинного релігійного досвіду як особливу психічну реальність. Під релігійним досвідом автор має на увазі «…ті переживання і стани, які зазвичай ставляться релігієзнавством до галузі містики і є об’єктом досить пильної уваги з боку представників глибинної психології, насамперед К.Г. Юнга і трансперсональних психологів (С.Гроф, К.Уилер та інших.)».96 І хоча власне ісихазму присвячена лише невелика глава, перспективність і плідність цього підходу вселяє певні надії.

Слід зазначити, що крім вищезгаданих авторів нині існує безліч інших, менш відомих. Інтерес до феномену ісихазму зростає з кожним роком як у нашій країні, так і за кордоном. І це свідчить про те, що ця традиція багато в чому співзвучна основним екзистенційним проблемам нашого часу.

Тепер ми маємо зробити короткий огляд зарубіжних дослідників з ісіхазму, потужним стимулом яких послужили праці о. І. Мейєндорфа та інших представників російської діаспори. Безліч робіт вийшло з-під пера грецьких учених. Г.Пападимитрий у своїй монографии97 дає систематичний виклад вчення Палами, спираючись, переважно, роботи російського зарубіжжя. Роботу Г. Манцаридиса присвячено вченню про обожнення св. Григорія Палами, яке автор називає «релігійним ідеалом Православ’я».98 П. Христу у своїй статті99 виділяє в теорії «подвійного ведення» Палами три аспекти: відмінність між богослов’ям та філософією, відмінність усередині богослов’я двох шляхів Богопознання та відмінність між богослов’ям та баченням Бога. Робота А.Е. Тахіаоса100 присвячена долі ісихазму в останні десятиліття XIV ст. та його поширення у слов’янських країнах. Стаття ієром. Амфілохія Радовича101 досліджує тріадологію Палами; Особливу увагу автор звертає на проблему Filioque, вважаючи тринітарні вчення Сходу та Заходу несумісними. Протилежність вчення про Бога в паламізм і томізм підкреслює у своїй статті Д. Коффей.102

Визначне місце у сучасному вивченні ісихазму належить Роберту Синкевичу та Антоніо Ріго. Синкевичем здійснено видання «Голов фізичних…» св. Григорія Палами, проповідей св. Феоліпта Філадельфійського і «Батьківщин» Варлаама Георгію Лапіфу.103 Синкевич показав, що Варлааму ні властивий номіналізм у сенсі слова, як у тому наполягав Мейендорф. Дослідження А. Риго104 присвячені, насамперед, вивченню аскетичних навчань та форм молитовної практики. Риго наголошує, що звинувачення проти ісихастів вибудовувалися найчастіше в контексті боротьби з месаліанством.

Докладний огляд досліджень, присвячених исихазму міститься у роботі Д. Стирнона.105 У 1984 р. у Фессалоніці пройшов симпозіум на честь св. Григорія Палами. Невдовзі було створено збірник работ.106 Серед авторів, які займаються дослідженням ісіхазму слід назвати ще імена о. Герхарда Підскальського (G. Podskalsky), о. Жака Лісона (J. Lison), о. Андре де Але, о. Думітру Станілоае та інших фахівців, які внесли і продовжують робити свій внесок у справу вивчення візантійського ісихазму.

Глава 2. Основні риси візантійської культури

§1. Загальні положення

Культурне значення Візантії у дослідженнях нового часу найчастіше принижувалося. До візантійської історії застосовувалися такі епітети, як: «темні віки», «мракобісся», «релігійний фанатизм». Нерідко приймалося як факт, що вся тисячолітня історія Візантії – це не більше, ніж агонія античності, який занепад, що триває століттями. Ще в минулому столітті найрозумніші люди нашої Вітчизни вважали правомірними висловлювання, подібні до таких: «Давня Греція зжила своє життя, коли римське панування накрило її і врятувало, як лава і попіл врятували Помпею і Геркуланум. Візантійський період підняв труну кришку, і мертвий залишився мертвим; ним заволоділи попи та ченці, як усякою могилою, їм розпоряджалися євнухи, зовсім на місці, як представники безплідності… Візантія могла жити, але робити їй не було чого; а історію взагалі лише народи і займають, доки вони на сцені, тобто. поки вони щось роблять»; 107 «Послухаючись нашій злій долі, ми звернулися до жалюгідної, глибоко зневажаної цими народами Візантії за тим моральним статутом, який мав лягти в основу нашого виховання. Волею одного честолюбця ця сім’я народів щойно була відторгнута від всесвітнього братства, отже, ідею, спотворену людською пристрастю».108 Проте, існувало й протилежне судження: «На нашу думку, говорити про Візантію з нехтуванням – означає розписуватися в невігластвії»9; нас, росіян?».110 причому, на переконання Т.Н. Грановського, успішне вирішення найбільш важливих завдань візантійської історії можливо було в його час тільки російським або взагалі слов’янським ученим.111 Вже в середині нашого століття інший великий вчений напише: «Цілком також безнадійно і невірно вивчати ззовні історію Візантії. Зрозуміти і відчути її душу, голос її крові та биття її серця зможе тільки візантієць за духом, тільки одновірна, однославна і одностайна з нею людина. Сказане анітрохи не применшує наукової цінності величезної кількості капітальних «об’єктивних» досліджень про історію та культуру Візантії. Їхній слід дуже значний. Їм ми завдячуємо найціннішими працями архівно-критичного напряму щодо уточнення хронології, порівняння текстів, з’ясування деяких подій, здебільшого зовнішнього поверхневого процесу. Але мало кому із західних дослідників було полюбити саму суть Візантії». Їм «ніколи не зрозуміти і не відчути душу та лик православної візантійської культури». «Лише візантієць за духом може по-справжньому говорити про православну візантійську культуру і про те, що в ній потаємно».112

Обернемо свій погляд у глибину століть і подивимося, де ж бере свій початок ця культура? «Культурна і релігійна криза, яку Римська імперія переживала в IV столітті, є одним з найважливіших моментів, які будь-коли переживала всесвітня історія».113 Здавалося, що в зіткненні стародавньої язичницької культури з християнством ніколи не буде знайдено компромісу. Однак історія розсудила інакше: «Християнство і язичницький еллінізм злилися, помалу, в одне ціле і створили християнсько-греко-східну культуру, яка й отримала назву візантійської культури. Центром останньої стала нова столиця Римської імперії – Константинополь».114 Ця нова культура ввібрала в себе все найкраще з культури Стародавнього світу. Вона ж послужила вихідним матеріалом для створення культур Нового часу: «В історії середземноморських культур багато ниток, що мають початок у майже непроникних глибинах давнини, стягуються до таємничого культурно-історичного феномену, «тисячолітнього» анонімного царства, що отримав назву тільки після своєї фізичної загибелі. І багато ліній духовного розвитку країн Західної Європи та православного Сходу останнього тисячоліття беруть свій початок у цій напівмістичній, але аж ніяк не міфічній культурі – візантійській».115 Але становлення цієї культури не могло протікати гладко і спокійно. В наявності була гостра криза в суспільній та духовно-інтелектуальній сфері. «Імперія, що володіла багатовіковою світовою культурою, що досягла досконалості для свого часу форм державності, що мала, таким чином, за собою велике минуле, з ідеями та поглядами якого населення зжилося і зродилося, – ця імперія, перетворюючись на IV столітті на державу християнське, тобто. вступаючи на шлях протиріччя з минулим, а іноді і повного його заперечення, мала пережити вкрай гостру і важку кризу. Вочевидь, древній язичницький світ, по крайнього заходу у сфері релігійної, вже не задовольняв народних потреб. Народилися нові запити, нові бажання, які, з низки складних і різноманітних причин, змогло задовольнити християнство».116 «Середньовічна візантійська культура загалом за своїми основним тенденціям була прогресивнішою стосовно рабовласницької культури поздневизантийского часу. Тим часом у науці довгий час існувало уявлення про те, що візантійська культура стала кроком назад у порівнянні з античною культурою, що у візантійський час втратилися багато здобутків і цінностей античного світу. Прогрес розвитку візантійської культури, зрозуміло, був не прямолінійним. Він знав епохи підйому та занепаду, періоди торжества прогресивних ідей та похмурі роки панування реакційних. Але паростки нового, живого, передового поступово проростали майже у всіх сферах ідейного життя візантійського суспільства. Невичерпним джерелом культури була народна творчість. Під покровом традицій і стереотипів жило, діяло і пробивало собі дорогу новий, творчий початок ». Згідно з загальновизнаною думкою, це: по-перше, прийняття грецької мови та греко-елліністичної культури, по-друге, центральне географічне положення Візантії у культурному світі того часу, і по-третє, боротьба в культурі еллінського та християнських засад. «Східна імперія, відокремившись від Західної, насамперед наголошує на своїх історичних тенденціях прийняттям грецької мови своєю офіційною мовою, – пише академік Ф.І. Успенський – цим вже дано було зовнішнє вираження переважання еллінських елементів над романськими. Далі, Східна імперія вирішує проблему, яку не вдалося розв’язати Західній, – вона вжилася з новими варварськими елементами, вступивши з ними до такого роду з’єднання, яке не вдалося на Заході. Нарешті, Східна імперія за своїм етнографічним складом і за своїми установами є протестом проти того твердження, що тип, за яким склалася західноєвропейська історія, є універсальним типом. … Східна імперія перестає бути продовженням римської з VII і особливо з VIII ст., Вона стає відтоді представницею візантинізму».119 Про сутність візантинізму добре сказав ще К.Н. Леонтьєв: «Візантинізм є насамперед особливого роду освіченість чи культура, має свої відмінні ознаки, свої загальні, ясні, різкі, зрозумілі початку і певні у історії наслідки». власне римской».121 Загальновідомо, що переважної національності у Візантії були греки. І можна сказати, що: «Особлива і зовсім свого часу нова релігійна візантійська культура, що випливали з неї державні відносини і пов’язані з нею естетичні та моральні ідеали були продуктами грецького генія переважно». активну участь у створенні синкретичної культури імперії, домінуючу роль зберіг грецький елемент, який користувався офіційною підтримкою централізованої держави та церкви; культура імперії залишалася переважно грекомовної культурой».123 Цікаво відзначити у своїй, що «риси своєрідності візантійської культури проступали тим яскравіше, що більше розходилися шляхи її політичного та культурного розвитку з її ближніми і далекими сусідами».124 Важливе значення, як вище було зазначено, мало центральне. «За своїм географічним положенням (Балкани та Мала Азія) Візантія була головним перехрестям на культурно-політичних та торгових шляхах Схід-Захід; буфером при військовій експансії Заходу Схід і назад; і стала потужним синтезатором східно-західних культурних і духовних ценностей».125

Важливий аспект своєрідності візантійської культури: наявність у складі еллінських і християнських начал. «Склавшись під знаком дуалізму вже у перші століття свого існування, візантійська культура загалом і візантійська художня творчість зокрема розвивалися за наявності і життєвості античної та християнської традицій».126 «Згодом, – вважає інший дослідник, – цей дуалізм став на заваді серйозної творчості. У головах візантійських ерудитів заповіти Гомера чи Демосфена, Платона чи Аристотеля існували десь поруч із заповідями Біблії та визначеннями вселенських соборів, надто рідко вступаючи із нею справжній суперечку чи справжній синтез».127 К.Н. Леонтьєв писав, що: «у грецької нації було дві цивілізації: давньоеллінська, класична та християнсько-візантійська».128 Християнство, слід зазначити, надало державі підтримку і в політичному відношенні, що позначилося на розвитку культури. «Християнська церква зі своєю міцно сформованою на кшталт адміністративного устрою імперії ієрархією надала могутню підтримку політичному єдності римського світу: і міцний союз імперії з християнством зумовили собою перебіг подальших подій світового значения».129

В даний час культура Візантії отримала заслужене визнання та високу, що належить їй по праву оцінку у висловлюваннях багатьох сучасних учених: істориків та культурологів, підкріплених відповідними дослідженнями у цій галузі. Причому нерідко відзначається, як визначальний чинник, релігійний характер цієї культури: «Безперечна і релігійна основа цієї культури, що харчувалася насамперед релігійними переживаннями і ними направлялась».130 Завершити цей короткий нарис культури Візантійської імперії мені хотілося словами відомого вітчизняного фахівця члена-коррес. Удальцова: «В історії світової культури візантійської цивілізації належить особливе і, безперечно, визначне місце. Візантія дала середньовічному світу високі зразки літератури та мистецтва, які відрізняло як шляхетне витонченість форм, а й глибина філософсько-релігійної думки, образне бачення світу, витонченість естетичного мислення. За рівнем розвитку освіченості, за напруженістю духовного життя, за силою виразності та глибокої одухотвореності образотворчого мистецтва Візантія багато століть випереджала країни середньовічної Європи. Понад 500 років минуло з того часу, як Візантійська імперія – в минулому могутня середньовічна держава – пішла з історичної арени. Але слід, залишений Візантією історія людства, настільки глибокий, що й донині пам’ять про неї живе як сторінках історичних творів, а й у творах її матеріальної та духовної культуры.»131

§2. Науки, мистецтва, освіта за доби Палеологівського розквіту

Ми щойно закінчили загальний огляд феномену візантійської культури загалом. Перед тим як перейти до більш докладного аналізу філософсько-богословської традиції, хотілося б коротко зупинитися на стані наук, мистецтв та освіти у Візантійській імперії до початку цікавої для нас епохи (початок XIV ст.).

Візантійська наука протягом свого тисячолітнього існування «розвивала, – як пише один із сучасних вчених, – практично всі основні напрямки та дисципліни, заповідані античністю, – як гуманітарні, заломлені в християнізованій формі, так і природничі, включаючи фізику і космологію (твори Фотія, Фотія алхімії, але порівн. («Геопоніки»). Чимало робіт, як самостійних, і коментаторських, було у сфері математичних дисциплін, складових основний зміст квадривиума. Все це, поряд з різко вираженою індивідуальністю всього вигляду візантійської освіченості, дає підстави стверджувати, що той тип науки, який ми зустрічаємо у Візантії, є одним із трьох головних продовжень античної науки. Як два інших можна розглядати середньовічну західноєвропейську і арабо-мусульманську науку».132 Причому візантійська наука мала ту відмінність від двох останніх, що «безпосередньо примикала до спадщини і традицій античності…»133

«Природні науки, що відображали уявлення візантійців про навколишній світ, становили органічну частину культури того часу. Вони повною мірою сфотографували ідеї своєї епохи, харчувалися її релігійними, моральними, економічними і політичними поглядами ». До палеологівського часу візантійські вчені не виділяли вільних мистецтв із загальної системи філософії, куди їх включали поряд з іншими дисциплінами. За традицією, що йде від батьків церкви, набагато важливішими були інші аспекти: виділялося «наше», християнське знання, напередодні якому служило знання «зовнішнє», язичницьке.»135 «Необхідно відзначити і інший момент: на візантійському грунті сталося поєднання античної традиції з новими методами, які прийшли завдяки». найчастіше наука зливалася з магією та окультизмом. «Традиційна наука античності, успадкована та розвивається візантійцями, тісно перепліталася з астрологією, магією, алхімією, різного роду окультними знаннями, що становили невід’ємну частину середньовічного мислення та досвіду. Коріння цього явища сягає пізню античність, коли ідеї неоплатонізму, широко поширені в духовному житті пізньоримського суспільства, виробили і ставлення до наукового знання. Матерія – основа всякого природничо дослідження, визначена Плотином як µh ón, – не могла дати істинного знання. Така посилка визначала і засоби пізнання, які лежали за межами розумного чи чуттєвого сприйняття: справжнє знання можливе лише через одкровення, тому теургія та магія набували все більш реальної сили. У Порфирія і ще більшою мірою у Ямвліха всяке науково-раціональне ставлення до реального світу тоне в окультній практиці та релігійних фантазіях, а математика постає у вигляді числової символіки, елементи якої ідентифікуються з гіпостатичними конструкціями пізнаваного світу».137 «У Візантії палеологів неоплатонізмом, був дуже великий».138 Слід зазначити і той факт, що наука у Візантії «розвивалася ізольовано від життєвої практики та досвіду». грецької античності».140

Катастрофа 1204 р., коли Візантія зазнала варварської навали хрестоносців, мала найсерйозніші наслідки для доль візантійської культури. «Пережита візантійцями на початку XIII ст. трагедія супроводжувалася величезними матеріальними втратами, розривом усталених економічних зв’язків, дезорганізацією суспільно-політичного життя, великими міграціями населення, падінням ролі церкви та монастирів у їх громадській та морально-вчительській діяльності, втратою безлічі пам’яток культури та мистецтва, включаючи бібліотеки, незліченну кількість найцінніших4. гострої тривоги, що пронизувала всю суспільну атмосферу в імперії в останнє століття її історії, напружена робота думки, утворення згуртованих гуртків і груп «інтелігентів» – однодумців, їх зв’язки, що зміцнюються з діячами італійської культури – все це, мабуть, підвищувало рівень культурного життя суспільства.

Впадає у вічі той факт, наявність економічного та політичного занепаду в останній період існування Візантійської імперії входить у протиріччя з розквітом її мистецтва. Першим вказав на це невідповідність ще на початку нашого сторіччя Ш. Діль. Він же ввів у вжиток термін «Палеологівське Відродження». «Не можна не відзначити, що, незважаючи на занепад, Візантія цього часу жила найнапруженішим духовним життям. Можливо, криза візантійського нашого суспільства та надала особливі риси з того що прийнято пов’язувати з Палеологівським відродженням».143 Зауважимо, що багато фахівців вважають сам цей термін досить умовним: «широко прийнятий у сучасній літературі термін Палеологівське відродження є, безсумнівно, умовним. Про його зміст точаться суперечки».144 Проте: «Термін «відродження» виявився настільки стійким, що, незважаючи на його умовність, відкинути його неможливо».145

Мистецтво епохи Палеологів мало свої відмінні риси: «Підвищена емоційність, містичний індивідуалізм, посилення особистісного початку, світських тенденцій у зображенні релігійних тем…»146. При цьому воно «не було стабільним і однорідним»147 протягом двох століть своєї історії. Підвищився інтерес художників до численних побутових реалій; стали помітніші у мистецтві фольклорні впливу. Поряд із релігійними сюжетами зображуються реальні історичні події. Особливу роль стали відігравати портретні зображення, в яких «художники палеологівської епохи прагнули передати настрій, а часом внести в створюваний образ тонкі психологічні відтінки, що порушують той внутрішній спокій, який надавався цьому образу в попередній час».148 Велике значення в мистецтві Палеологів часу набуває зображення ландшафту. Однією з основних рис цього мистецтва може вважатися і набагато тісніша і в той же час різноманітніша, ніж раніше, його зв’язок з мистецтвом інших країн. Мистецтво цієї епохи характеризується появою яскравих творчих індивідуальностей, художників, почерк яких можна відразу ж визначити. За словами сучасного фахівця: «загалом рух візантійського мистецтва при Палеологах відбувався у бік посилення мальовничого початку, у напрямі більш точного відтворення дійсності та розширення кола відтворюваних явищ. Процес розвитку мистецтва став складнішим і нерівним, проте залишався органічним і закономірним».149

Рівень освіти в імперії доби Палеологів був досить високий. «Культурний розквіт у Візантії, який отримав назву Палеологівського ренесансу, сягає своїм корінням в Нікейську імперію. Тут, за межами Константинополя, з’явилося покоління візантійських учених, якому судилося після реставрації столиці в 1261 р. відновити її колишню славу одного з найбільших центрів середньовічної освіченості». традиційним, мало змінюючись протягом століть».151 Незабаром після відвоювання Константинополя тут було відновлено вищу школу. Велика заслуга у справі відновлення у столиці вищої освіти належить великому логофету Григорію Акрополіту. «Курс навчання починався з основ силлогістики та аналітики, потім слідували заняття з риторики».152 Важливе місце в пізньовізантійській системі освіти належало громадським і приватним школам, які відкривалися у столиці, а й у інших великих містах імперії: Фессалоніці, Трапезунді, Містре. «Незалежно від світської освіти у Візантії завжди існувала духовна освіта, традиції якої сягають часу грецької патристики. Вища школа богослов’я за константинопольської патріархії була, мабуть, найстабільнішим навчальним закладом імперії. Поновлення в столиці духовної освіти при Палеологах пов’язане з діяльністю патріарха Германа».153 Існувала у Візантії цього періоду і спеціальна освіта, де навчалися, наприклад, майбутні юристи та медики. «Візантійські вчені завжди вирізнялися енциклопедичністю знань. Раніше вона була надбанням лише дуже невеликого шару інтелектуалів, що досягали висот у науці головним чином завдяки своєму інтересу до неї та завзятій праці. На заході імперії різнобічність освіти обумовлювалася самою програмою навчальних закладів. Розширилося коло дисциплін, що вивчалися у вищій школі: крім традиційної риторики, логіки, філософії, до нього міцно увійшли математичний квадрівіум (арифметика, геометрія, астрономія, гармонія), медицина, географія».154 Одним словом, як вважають фахівці «Значення поздневізантійського «Візантійська цивілізація надала глибокий і стійкий вплив на розвиток культур багатьох країн середньовічної Європи».156

§3. Філософська, богословська та містична традиції у культурі Візантії

Нам належить зараз більш пильно вдивитися в розумово-духовне життя Візантії як у цілому, на полі всієї її тисячолітньої історії, так і в більш цікаву для нас епоху напередодні ісихастських суперечок XIV століття. Головною особливістю візантійської філософської традиції є, на наш погляд, органічне, втім найчастіше протиборче, поєднання в ній початків античних та християнських. Слід пам’ятати, підходячи до вивчення візантійської філософії, що межа між філософсько-дискурсивним та богословсько-містичним у творах видатних мислителів того часу буває часом невловима. Загальне сприйняття феномена візантійської філософії за доби пізнього Середньовіччя різними авторами може бути діаметрально протилежним. Одні вважають, що вона просто занепала, інші – що її розвиток відбувався на якісно іншому рівні. «У Візантії завжди залишалася живою антична спадщина, у тому числі й філософська. На розвиток візантійської філософії вплинула філософія еллінізму. Візантійська філософія зазнала на собі також глибокого впливу християнства, що переміг, у своєму офіційному варіанті на довгий час перетворилася на «служницю богослов’я».157 Не доводиться сперечатися, що така тенденція мала місце в розумовому житті середньовічної Візантії: «Це той протекціонізм вищої церковної влади, що спирався на світ релігійно-філософських пошуків у русло суворої підпорядкованості цензурі церковного авторитету Влада для більшої безпеки не соромилася часом притупити гостроту філософських рухів, затримати зростання інтересу у цій галузі та обмежити ці пошуки. На труднощі проблематики, що з філософських побудов на Аристотелі воліли відповідати не побудовами платонівськими чи своїми домислами, а вантажем святоотцівського досвіду, хоча в святих отців часто-густо і не можна було знайти відповідь проблему. Тоді просто замовкали і пропонували замовкнути й іншим».158 Проте, не забуватимемо і те, що: «Всі … сторони культури Візантії, як і взагалі все життя Середніх віків спочивали на церковному підставі і виходили з її джерела. Зодчество, живопис, мозаїка, музика, поезія, література, не кажучи вже про філософію та богослов’я, – все це надихалося християнським ідеалом, пронизано було віковою традицією свв. отців і церковних канонів».159 Але було б помилковим думати, «що тільки богословське і загальноцерковне визначало характер візантійської культури і що, крім храмового благочестя, вони не мали ніяких інших духовних інтересів». порятунку…».161

Звернемося до початкового періоду візантійської філософії: «Початок тисячолітньої історії Візантії – це імпонуюче видовище одночасного розквіту неоплатонічних філософських шкіл, то язичницьких, як в Афінах, то релігійно нейтральних, як в Олександрії, і сперечається з ними, але і вчилася у них. Ми маємо право вбачати і там риси занепаду; Проте неможливо заперечувати, що культура думки була дуже розвиненою, а напруга розумової роботи – високою. Це не тривало довго. Та тендітна витонченість, яка дає себе відчувати у філігранній діалектиці Прокла та Дамаська або в одухотвореному екстазі Псевдо-Діонісія Ареопагіта, не змогла пережити крутої ламки форм життя. Вже блискуча епоха Юстиніана I була сприятлива для філософії. Імператор закрив у 529 р. Афінську школу цим прискорив природний процес вимирання язичницького неоплатонізму; він піддав у 533 р. беззастережному прокляттю спадщину Орігена і цим відрізав християнську думку від її витоків, ще в IVв. живили творчість каппадокійського гуртка».162 Філософія ранньої Візантії має свої відмінні риси: по-перше, вона безпосередньо продовжує традицію пізньоантичної філософії, по-друге, в ній безроздільно панує об’єктивний ідеалізм і, по-третє: «Раннівізантійська філософія є філософія теологізи; не враховуючи цього, ми нічого в ній не зрозуміємо».163 «Передісторія візантійської парафілософії – це безпосередньо історія християнської теології в Східній Римській імперії, грекомовна християнська теологія, а опосередковано – сама, – як пише інший фахівець з історії філософії, – антична філософія, особливо антична філософія. У безпосередній передісторії візантійської філософії – Климент Олександрійський, Оріген, Афанасій Олександрійський, Василь Кесарійський, Григорій Назіанський, Григорій Ніський, Іоанн Золотоуст … першим візантійським філософом … був Іоанн Філопон … »,164 а також, додамо, його. Незабаром набуває популярності Corpus Areopagiticum, який і слід вважати «справжнім витоком візантійської філософії».165 Останнім часом «самотно підноситься фігура Максима Сповідника, оригінального філософа і богослова, що востаннє втілив у собі щось від розумової сміливості Орігена, тонкощі Григорія Псевдо-Діонісія».166 «…Погляди преп. Максима є органічним зрощенням найрізноманітніших віянь і течій, богословських і філософських. …Таке прагнення об’єднанню та обробці в одному дусі різних елементів було не якимось швидкоплинним і частковим явищем, а загальною особливістю візантійського життя того часу, в тій же мірі характерною для цілої епохи, – пише найбільший дореволюційний дослідник творчості преп. Максима, – як і взагалі для всієї візантійської культури ».167 Період іконоборства ознаменований появою особистості св. Іоанна Дамаскіна. «Взаємодоповнення, навіть взаємопроникнення двох контрастирующих начал – арістотеліанської культури розумових дефініцій і культової містики – визначає його характерність як поворотної постаті історія думки».168 «Засновником нового розумового руху був патріарх Фотій…»,169 відмінною рисою якого, при всій його різницею, при всій його різницею, при всій його різниці, при всій його різниці, при всій його різниці. У його час «візантійська культура, пройшовши через кризу, робить якийсь необхідний і невідмінний вибір, коли закладаються основи для підйому інтелектуального життя кілька століть вперед».170 Далі, підйом раціоналістичної думки, що намітився за часів Фотія, триває; «але між раціоналізмом IX – X ст. та новим рівнем раціоналізму XI – XIII ст. лежить пожвавлення містичних інтересів, характерне кінця X в. і першої третини XI ст.».171 тут доречно назвати імена аскетів Павла Латрійського і Симеона Благоговійного, і навіть ім’я преп. Симеона Нового Богослова – великого містика Православного Сходу. Докладніше про них говоритимемо у відповідному розділі. «До середини багато контрастами XI ст. Розумні сили Візантії знову повертаються в русло світської культурної творчості, дуже далекого від аскетичних ідеалів Симеона».172 Захоплення Платоном дається взнаки в особі Іоанна Мавропода, учнем якого був найвідоміший Михайло Пселл, «іпат філософів». Його універсальний геній охоплює все: і богослов’я, і ​​філософію, і медицину, і природничі науки, і музику, і математику, і ораторське мистецтво, і поезію. Його знання – енциклопедичного характеру, а майстерність мови робить його найзнаменитішою людиною XI століття і, можливо, найвидатнішим письменником усієї історії Візантії».173 Учнем і наступником Пселла був Іоанн Італ, чиє вчення віддано було анафемі на соборі 1082 р. поста.174 За словами відомого сучасного дослідника: «Розквіт секуляризаторської тенденції у візантійській філософії XI – XIII ст. – Необхідна ланка історико-філософського процесу. Без цієї ланки неможливий перехід до творчості Феодора Метохіта і Никифора Хумна, до виступу Никифора Григори та його союзників проти паламізму, що продовжив містичну лінію Симеона Нового Богослова, взагалі до ідейних конфліктів Палеологівської епохи, аж до Геміста Пліфонії[1]. був Никифор Влеммід. У його особі «візантійський раціоналізм, розвиваючись шляхом, наміченому Михайлом Пселлом, придбав емпіричне направление…».176 у тому XII в. «У Візантії розгорілася спекотна суперечка між «реалістами» і номіналістами, аналогічний такому ж суперечці у західній схоластиці у ті часи».177 Номіналізм очолював Сотирих Пантевген, реалізм – Микола Мефонський. Суперечка ця закінчилася офіційним з боку церкви осудом номіналізму.178 Подібно до зірки на небосхилі пізньовізантійської вченості сяє особистість універсального енциклопедиста Феодора Метохіта. Як філософ, він заявляв про свою приналежність до платонізму, бо тільки Платон, на його думку, «найповніше задовольняє неспокійний розум філософа, розкриває секрети філософії, пояснює її принципи і зводить до свого джерела поняття бога і божественного».179 Про авторитет Метохіта в середовищі опонента Григорія Палами в ісихастських суперечках XIV ст., Никифора Григори, де він стверджує, що душі Гомера, Платона, Птолемея і Плутарха шляхом метемпсихозу з’єдналися в одному і тому ж тілі – в тілі Метохіта. наш надзвичайно стислий огляд.

Насамкінець хотілося б навести слова одного з найбільших фахівців з візантійської духовної культури о. Кіпріана (Керна), сказані ним щодо філософської традиції у Візантії: «Говорячи про філософську традицію, не можна не звернути увагу на особливий підхід та розуміння філософії. Вся церковна думка протягом багатьох і блискучих століть свого зростання і розкриття безстрашно вбирала філософські вчення і синтезувала їх у своїй богословській свідомості. Батьки та вчителі давнини з незвичайною для теперішнього стану церковного богословництва сміливістю сприймали вчення еллінських та інших філософів і не боялися видобувати зерна істини з їхніх творінь. Сучасного їм запасу філософського досвіду вони не цуралися і були цілком на висоті філософських досягнень свого часу, використавши його, принаймні, більше і плідніше, ніж пізніша церковна думка використовувала філософські досягнення наступних століть». вправи та виробленої звички до систематичних знань у галузі філософії».182

Богословська традиція православної Візантії сягає своїм корінням в перші століття християнства. Письменники апостольського століття, апологети, Климент Олександрійський, Оріген належать ще іншій епосі. Лише з великих мислителів каппадокійського гуртка можна говорити про зародження власне візантійського богослов’я. На думку найбільшого дослідника дореволюційної доби В.В. Болотова: «…історія богословської думки перших століть християнства є коментар на слово «Боголюдина» і складається з двох періодів: тріадологічного… і христологічного…».183 причому коментар цей складався при дуже активному залученні античної філософії. Відбувався взаємний вплив двох протиборчих початків. Але сам факт впливу еллінської філософії на церковну догматику, як пише інший відомий фахівець тієї ж епохи проф. А. Спаський, – набуває зовсім нового сенсу. Він був не перетворенням християнства на еллінізм, а навпаки: зверненням еллінізму на християнство. Метафізичні ідеї філософії, що пересаджуються в християнську церкву, тут перероджувалися і отримували інший вищий і духовний зміст і, як в інших сферах життя, так і тут, у сфері філософії, християнська релігія витягла всі свіжі соки, перетворила їх відповідно до свого власного духу, і засвоїла собі, як належить собі. VIII ст. проходить у рамках семи соборів, що скликалися в цей період, отримали назву Вселенських і безлічі інших, чий статус був більш локальним. «Найформа вирішення спірних питань та умиротворення схвильованої церкви шляхом так званих вселенських соборів була не теоретично, не навмисно, а емпірично намацана з приводу особливо широких і особливо гострих потрясінь у товщі саме східної половини церкви».185

IV століття історії богослов’я по праву отримав найменування «золотого століття святоотцівської писемності». «Такий розквіт богословської писемності значною мірою пояснює тим, що церква від часу Міланського едикту стає визнаною державою установою і може, без побоювання зовнішніх переслідувань, віддатися творчій роботі в галузі думки, тлумачення Писань, поглиблення у внутрішнє духовне життя тощо. Але з іншого боку, цьому ж цвітінню богословської писемності сприяють внутрішні потрясіння в житті самої церкви ». Амфілохій Іконійський, Євсевій Кесарійський, Єфрем Сірін, Єпіфаній Кіпрський – на Сході, Ієронім Стрідонський, Іларій Піктавійський, Амвросій Медіоланський – на Заході. Головними єресіархами, що дали основним єретичним рухам цього століття, свої імена були Арій і Аполлінарій. Богословські суперечки грали позитивну роль у догматичному розкритті істин, що містяться в Одкровенні. «У богословських суперечках розвивається і міцніє віруюча свідомість. І апостольське передання віри розкривається і пізнається як благодатна премудрість, як найвища любомудрість (або філософія), – як розум істини та істина розуму. Через умоглядне розуміння і засвоєння досвіду віри перетворюється і втілюється сама стихія думки. …Ця богословська робота була важкою та бурхливою. У батьківському богослов’ї розкриваються множинність типів та напрямків. Але всі вони збігаються у своїх основах, в єдиному досвіді Церкви … »187 Як же розвивається богословська думка після IV століття? «Починається епоха християнського еллінізму, – час, коли намагаються будувати християнську культуру, як систему».188 Визначальною є у цю епоху христологічна тема, що була, водночас, і «темою про людину».189 «Христологічні суперечки починаються зіткненням двох богословських шкіл. Насправді це було зіткнення двох релігійно-антропологічних ідеалів. Халкідонським собором закінчується історія православного олександринізму та православного антиохінізму, і починається нова богословська епоха – епоха візантійського богослов’я. І в ньому перетворюється на цілісний синтез різноманітне переказ минулого».190 Єресь Несторія була спростована Кирилом Олександрійським, після смерті якого став набирати чинності рух прихильників іншої крайності – монофізитство. Різновидом останнього стало монофелітство, у боротьбі з яким яскраво засяяв філософсько-богословський геній Максима Сповідника. Зупинимо погляд на найбільшому пам’ятнику цієї епохи, який вплинув на всю християнську культуру, в тому числі і на безпосередньо учасників ісихастських суперечок XIV ст. – Паламу і Варлаама: «…вони обидва постійно посилалися на «божественного Діонісія», цитували його, шукали в ньому опору для своїх прямо протилежних тверджень». поняття усунуті. Так, в ареопагічних творах світ є безпосереднім творінням Бога; матерія не визнається причиною та джерелом зла; визнається воскресіння тіл, і тіло не вважається джерелом зла і гріха в людині; правильно, хоч і коротко, розкривається вчення про св. Трійці, про втілення Сина Божого та інше. Все взагалі релігійне погляд їхнього письменника суто християнське і православне. Але оскільки письменник, мабуть, не встиг звільнитися з-під впливу неоплатонічної філософії, його виклад деяких приватних предметів християнського віровчення носить явні сліди впливу оной».192 Додамо, Ареопагітики – твори перехідної епохи, і особливий інтерес викликають й у епохи кризи. Коментарі до Ареопагітиків складає у VII ст. Максим Сповідник – ключова постать у богослов’ї цієї епохи: «…я помістив паралельно з розташованими за порядком словами, за розділами, як поділила книга, ті відомі мені схолії, яким трапилося досі прийти до мене в руки».193 Творіння преп. Максима входили до кола улюбленого читання св. Григорія Палами,194 а його ідеї надали істотний вплив на становлення доктрини ісіхазму. «Богослов, філософ (чи, точніше, «любомудрий»), екзегет, містик і полеміст органічно злилися в особистості преподобного».195 Тому і ми вже вдруге звертаємося до розповіді про нього. Основними рисами богослов’я преп. Максима слід вважати, по-перше, те, що воно виходило з особистого духовного досвіду і, по-друге, у ньому вдало поєднується традиційність та новаторство. «Дві основні риси … і визначили його вплив на пізніші покоління християн і на подальший розвиток християнської думки».196 Преп. Максим розробив вчення про двоїстю воль і дій у Христі, яке здобуло йому широку популярність як виразника православного діофізитизму. Рушійною силою порятунку, за вченням Максима, є Любов. У своїх антропологічних побудовах преп. Максим найближче до Григорія Ніського, він категорично відкидає оригенівську концепцію апокатастасиса, бо «саме обожнення має бути прийняте і пережите у свободі і любові…»197 «За вченням святого Максима Сповідника, перша людина була покликана возз’єднати у собі всю сукупність тварного буття; він повинен був одночасно досягти досконалого єднання з Богом і таким чином повідомити стан обоження всієї тварі».198

Ревним борцем проти іконоборства та великим систематизатором святоотцівського досвіду увійшов до історії візантійського богослов’я св. Іоанн Дамаскін. Його головне творіння: «Точний виклад православної віри» «складає собою епоху в історії догматичної науки», бо воно – «не досвід тільки більш менш повного і сукупного викладу догматів, а в строгому сенсі догматична наука або система, яка носить ясні ознаки одного суворого цілого і відрізняється науку…»199 Воно «… є чудове явище в історії догматичної науки».200 Як богослова, Дамаскін був збирачем батьківських переказів, при тому він збирав «не особисті думки батьків, але саме батьківське передання».201 Він «не претендує на самостійність; навпаки, він прагне висловити саме і прийняту думку чи віру».202

На ІХ ст. припадає діяльність Патріарха Константинопольського – політичного діяча, вченого та богослова – св. Фото. На думку о. І. Мейєндорфа, Фотій – «чи не одна з найбільших постатей Візантійського періоду історії Церкви».203 Основна праця св. Фотія: “Бібліотека”; він складається з оглядів книг, прочитаних Фотієм (близько 400 назв). Завдяки цьому компедіуму нам відомо про багато творів давнини. З ім’ям Фотія пов’язано початок догматичної суперечки з питання про Filioque. Ця проблема обговорюється Фотієм у його «Містагогії».

Про особистість найбільшого містика Візантії преп. Симеона Нового Богослова ми говоритимемо нижче, відзначимо лише органічне поєднання у його творчості богословсько-раціонального і містико-інтуїтивного почав у кращих традиціях Православ’я, бо «в історії східного християнства містичне споглядання Бога і богослов’я завжди знаходилися в тісному поєднанні, ніколи не скасовуючи».

Звернемося тепер до пізньовізантійської доби, до появи на історичній арені св. Григорія Палами. У богослов’ї пізньої Візантії можна назвати ряд примітних моментів: відсутність зв’язку з первохристиянської літературою; “Летаргічний сон” богословської думки; повна ізоляція від богословських здобутків Заходу; відсутність систематизації святоотцівської спадщини і, нарешті, відсутність систематичної богословської освіти.205 Одним словом: «До кінця візантійської історії найбільш освічені представники суспільства і церкви усвідомили слабкі сторони візантійської богословської освіти, а саме недостатню загальну підготовку і відсутність зв’язку богослов’я з філософією».206 богослов’я стане Палама, але це вже тема іншого розділу…

«Паламізм має не тільки своє богословське коріння, що сягає вглиб святоотцівського досвіду; на ньому відбилися і не могли не відбитися філософські впливи та розумові рухи епохи; але паламічне богослов’я тісно пов’язане і з містикою православного Сходу ».207 Містика тісно пов’язана з аскетикою і випливає з неї. У містичному процесі духовного життя головна роль належить божественному осяянню, причому освячується як розум, а й у своїй психофізичному єдності душі й тіла. Безпристрасність, до якої закликали всі покоління аскетів-містиків, – це піднесене дух. У Томосі афонських ісихастів говориться: «Безстрасть є не простим умертвінням пристрасного початку в людині, але кращою енергією цього тіла».208 Людина, таким чином, закликається до виховання і перетворення тіла. Для цього необхідний аскетичний подвиг, але до тіла засвоєно світле ставлення, кохання та турбота; воно залучається до співучасті у справі молитви. Шляхом «розумного діяння», що перебуває в безперервному очищенні розуму від помислів, подвижник досягає бачення Фаворського Світла. Про це світлі навчали усі споглядачі Православного Сходу. «Один загальний настрій та внутрішній стиль душевного життя ріднять містиків не лише різних епох та національностей, а й різних віросповідань та релігій. – вважає архім. Кіпріан (Керн). – Перегородки віросповідного характеру їх не поділяють. Містика Православного Сходу, вся лінія псевдо-Діонісія, що доходить до Палами, дуже близька за своєю духовною напругою і своїм містичним досягненням до містики Плотіна».209 Заради справедливості відзначимо, що ця думка о. Кіпріана досить спірно і поділяється не всіма дослідниками. Так, цей панмістицизм засуджує А.І. Сидоров: «… близькість форми вираження думок і осяянь зовсім не означає спорідненість їх змісту…»210 Інший відомий дослідник містичної традиції П. Мінін вважає, що тенденція до подолання «феноменальної» сторони свого буття з метою поєднання з божеством «ріднить між собою всіх містиків, без різниці місця та часу, національності та релігії».211 При цьому Мінін застерігає від безоглядного змішування містики християнської та позахристиянських форм містицизму.

Центральним пунктом, ядром всього подвижництва Православного Сходу була, як пише проф. І.В. Попов, ідея обожения.212 «…Невичерпний порив від далекого до гірського … становить найглибший нерв греко-східного таємно-зорового богослов’я». «Однак потрібно не тільки зусилля, а й знання того, як застосувати це зусилля, в чому і полягає наука християнського подвигу, аскетика».213 Про способи досягнення цього благодатного стану пише сучасний петербурзький вчений: «Шлях до обожнення лежав через: 1) очищення (катарсис), 2) просвітлення (Телесос). Перший ступінь характеризується очищенням душі від усього мирського через повне світозречення. Друга передбачає просвітництво душі божественним світлом. Третій щабель знаходить здобуття містичної досконалості, єднання з Богом і обожнення. При цьому можна говорити про наявність двох течій у східнохристиянській містиці: споглядальна та аскетична. Перше прагне через містичний гносис до опрощення душі та її єднання з Богом чи повернення до Бога. Друге підкреслює не стільки момент гносису, скільки любові та відданості… до Бога. … До містиків першого напряму можна віднести Псевдодіонісія та його послідовників, другого – Макарія Єгипетського та Симеона Нового Богослова (X-XI ст.). Деякі містики синтезували обидві установки: це Григорій Ніський (IV ст.), Ісаак Сірін (VI ст.), Максим Сповідник (VII ст.) та сам Григорій Палама».214

Біля витоків візантійської містичної традиції височіють дві постаті: Євагрія Понтійського та Макарія Єгипетського. На П’ятому Вселенському соборі (553 р.) Євагрій був засуджений разом із Орігеном – переважно, за свої єретичні погляди у сфері христології. Проте, саме «йому належить першість у створенні споглядально-інтелектуального погляду на чернече життя».215 На перший погляд, його вчення протилежне «містиці серця» Макарія, але це не зовсім так. «На відміну від вчення преп. Макарія, світогляд Євагрія походить від традиції олександрійського «вченого богослов’я», і особливо до традиції ортодоксального гносису, найяскравішим представником якого був Климент Олександрійський. Тому аскетичне вчення Євагрія будується за принципом сходження від діяння до споглядання, найвищим ступенем якого є богослов’я, коли очищений розум безпосередньо просвітлюється невимовним Світлом Святої Трійці. Це вчення немає принципової відмінності від вчення преп. Макарія; вони розходяться лише у розміщенні акцентів. Обидві теоретики чернецтва виходять із досвіду та ідеї православної синергії, згідно з якою поблажливість (катабасис) Бога до людини неможлива без зустрічного руху людини, або її сходження (анабасису) до Бога. У цьому преп. Макарій посилено наголошує на першому моменті, а Євагрій – на другому. Однак обидва одностайні в тому, що результатом синергії є зустріч і спілкування людини з Богом у молитві, яка є вершиною таємнозорого богослов’я».216 Додамо, що вищезгадана ідея синергії «лягла в основу і пізньовізантійського ісіхазму, отримавши свій найбільш повний розвиток в. Григорія Палами».217

Найвизначнішим представником містичної традиції Православ’я є подвижник VII ст. – св. Ісаак Сірін. «Св. Ісаак – великий психолог і філософ, що видно, напр., хоча б з одного його вчення про ведення та віру. Він є дивовижним знавцем Священиком. Письма, Нов. і Старого Заповіту, і великої аскетичної літератури … мудрий і досвідчений наставник і керівник у християнському духовному житті».218 Св. Ісаак розчленовує духовний шлях наступним чином: «Каяття в гріхах, очищення від пристрастей, і вчинення в любові і захопленні …»219 Зазначимо, що 219. Ісаака призначені скоріше для процвітаючих, бо він найбільше говорить про останні та найвищі ступені духовного подвигу. Про поступове сходження від початку дає поняття головний працю іншого відомого аскета – преп. Іоанна Синайського: «Лествіца».220

Особливе місце історія православної містики займає преп. Симеон Новий Богослов. «У православному світі, – пише найбільший дослідник його творчості архієп. Василь (Кривошеїн), – твори пр. Симеона Нового Богослова ніколи не були цілком забуті завдяки, головним чином, афонському чернецтві, хоча офіційне богослов’я їх ігнорувало, та й церковна ієрархія ставилася до них стримано». Іоанн і Григорій із Назіанза. Однак навіть «св. Григорій Палама, що ставився до нього з симпатією і повагою, все ж таки не цитує його серед інших святоотцівських авторитетів ».222 В особистості преп. Симеона ми бачимо найвищий злет людської душі до Бога. Про це говорять його «Гімни»: «У Божественних гімнах преп. Симеона така відчуженість від світу, така одухотвореність, така глибина духовного ведення, така запаморочлива висота досконалості, до яких навряд чи ще досягала людина». Все одно і нерозривно пов’язане у рятівних діях Святої Трійці, але втілення все ж таки займає основне місце в богословському баченні преп. Симеона, про нього він говорить найчастіше. Воно є головним джерелом обожнення людини, воно також є основою Євхаристії, яка отримала у преп. Симеона те місце у чернечому житті, якого мала у древніх аскетичних писателей».224

Глава 3. Вчення про людину исихастов та його противників

Сьогодні ми маємо переважну частину роботи: виявити у всій, наскільки це можливо, повноті й у виразних категоріях сформулювати антропологічні погляди исихастов та його противників. Антропологічна доктрина ісихазму, як і все його теоретичне філософсько-богословське обгрунтування, найбільш повно виражена в творах св. Григорія Палами. На них, а також, певною мірою, на твори Миколи Кавасили та інших представників цього духовно-містичного спрямування, ми й спиратимемося при викладі та аналізі антропології ісихазму. Антропологічна модель опонентів ісіхазму представлена ​​у працях Варлаама Калабрійського, Акіндіна та Никифора Григори. Антропологія незгодних з Паламою також буде піддана дослідженню, бо для кращого розуміння вчення про людину, що склалася в пізньовізантійському ісихазмі, як і взагалі будь-якої, напевно, думки, необхідно вивчати погляди тих, хто цього вчення не приймав. Ісіхастські суперечки XIV ст. дають нам багаті можливості для вивчення поглядів на людину та її призначення в цьому світі протилежних, певною мірою, сторін у всій виявленості їхніх філософсько-релігійних та містичних устремлінь.

§1. Історія православної антропології у Візантії до XIV ст.

Григорій Палама та його опоненти в ісихастських суперечках об’єднані спільністю традиції – традиції православно-християнської. Інша справа, що ця традиція отримала зовсім різне заломлення в їх свідомості, і в ній протягом століть існували різні течії. Але, незважаючи на це, має місце спільне культурно-релігійне тло, на якому і розгорнулося протистояння, яке нас цікавить. Тому ми звернемося зараз до розгляду святоотцівської антропології у всій її історичній перспективі, оскільки: «… щоб зрозуміти вчення св. Григорія Палами про людину, не можна… не простежити її витоків та впливів. Палама в якомусь сенсі підбиває підсумки візантійського періоду богословської думки. Він, можливо, достатньо зрозумілий лише за належної оцінці тих доданків, які призвели до цього результату.»225

«Православне вчення про людину, як все взагалі святоотцівське богослов’я, виходить у головному з трьох джерел ведення: Святе Письмо, безпосередні містичні прозріння та самостійні домисли богословствуючого розуму».226

Християнство внесло у світ новий погляд на людину та її призначення. При цьому одні ідеї були родом із Старого Завіту, інші – специфічно новозавітні. Особливе місце у викладі цих нових ідей належить апостолу Павлу, який торкнувся своїх 14-ти Послань ряд антропологічних тем. Зазначимо, що старозавітному розумінню особистості чужі платонічно-спіритуалістичні настрої. Біблійний погляд на людину як психофізичну єдність протилежний багато в чому дуалістичному протиставленню душі і тіла. «Абстрактному, аналітичному та дуалістичному розумінню Греків Юдейство протиставляє теїстичне, конкретне, релігійне. Грецький інтелектуалізм стикається зі старозавітним волюнтаризмом ».227 Ап. Павло був, як відомо, фарисеєм і великим знавцем Закону, але його мова виходить за межі іудейської традиції. Не можна однозначно визначити, чи був ап. Павло дихотомістом? Багато його висловів, та й вся старозавітна традиція свідчать про це. Але його відомий текст: 1 Фес. 5, 23 говорить про протилежне: «А сам Бог світу нехай освятить вас у всій повноті, і ваш дух і душа і тіло у всій цілості нехай збережеться …». Апостол, визнаючи плоть знаряддям гріха, ніколи не дає приводу вважати тілесний початок у людині гріховним по суті: «Чи не знаєте, що тіла ваші є храмом Святого Духа, що живе у вас…? …Тому прославляйте Бога і в ваших тілах, і в ваших душах, які є Божими». (1Кор. 6, 19 – 20); «…представте тіла ваші на жертву, святу, угодну Богові, для розумного служіння вашого…» (Рим., 12, 1). Це світле ставлення до тіла назавжди звільнило східнохристиянську аскетику від спіритуалістичного гноблення плоттю, хоча спокуса до цього ніколи не вмирала цілком. Згідно з Павлом, центром внутрішнього життя людини є серце – найближчий старозавітний аналог нашого поняття «особистості». Говорячи про людину, апостол використовує також терміни: “дух”, “душа”, “тіло”, “тіло”, “розум”, “совість”, проводячи при цьому поділ людини на “внутрішню” і “зовнішню” (2Кор. 4, 16). У кінцевій долі людини ап. Павло розрізняє смерть фізичну (Рим. 5, 12; 6, 21 21 – 23; 2Кор. 1, 9 – 10) від смерті духовної (Рим. 7, 10; 8,6) і від смерті вічної як остаточного розриву з Богом (2Кор. 2,15-16). Він навчає також про майбутній прославлений стан тварю (Рим. 8, 18-23), коли буде Бог «всяка у всьому» (1Кор. 15, 28). Це дозволяє наступним письменникам розвивати теми апокатастасиса тварюки і теозису людини.

Першохристиянська література вже торкається основних антропологічних тем: душа, образ Божий, синівство Богу, воскресіння і прославлення людини в єдності її душі і тіла. Проте більш детальна розробка антропологічної проблематики належить майбутньому.

У писаннях апологетів панує тенденція захисту тих положень християнського вчення, куди найбільше ополчались його противники. Так, проти юдеїв відстоювали віру в божественність Ісуса і в істинність Його влюднення, проти еллінів – переконання у спільному воскресінні, в особистому безсмерті, у прославленні людини, проти гностиків – поняття про єдність людського роду, гідність самої людини, цінність тіла. Боролися апологети і проти фаталістичного світогляду язичницького світу.

Св. Іриней Ліонський вважав людину цілокупною єдністю, в якій фізичне та духовне начала існують невіддільно один від одного. Причому в цій єдності помітні дух, душа і тіло – погляд, близький до поглядів ап. Павла: «…досконала людина  … складається з трьох – плоті, душі та духу; із яких один, тобто. дух рятує та утворює; інша, тобто. плоть з’єднується і утворюється, а середня між цими двома, тобто. душа, іноді, коли слідує духу, підноситься їм, іноді ж, догоджаючи тілу, падає в земні похоті».228 За вченням Іринея, дух у людині є ніщо інше, як Дух Божий, тому не існує перепон для спілкування між людиною і Богом: «Бо руками Отця, тобто. через Сина і Духа людина, а не частина людини створюється за Божою подобою. Душа ж і дух можуть бути частиною людини, але не людиною; досконала людина є з’єднанням і союзом душі, що отримує Духа Отця, з тілом, яке створено за образом Божим».229 Найбільш важливими моментами вчення Іринея є його думки про обожнення людини і про набуття Св. Духа: «…люди будуть бачити Бога, щоб жити, через видіння, ставши безсмертними»2.

Тема про людину часто знаходить собі місце у творах св. Іустина Філософа. Людина, на його думку, «розумна тварина».231 Іустин дотримується швидше дихотомічного погляду на людську будову: «Що таке людина, як не тварина розумна, що складається з душі та тіла? Хіба душа сама собою є людина? Ні – вона душа людини. А хіба тіло може бути назване людиною? Ні, воно називається тілом людини. Якщо ж ні та, ні інше окремо не становлять людини, але тільки істота, що складається зі з’єднання тієї й іншої, називається людиною».232 Думки Іустина про душу досить розпливчасті: то їй властива здатність мислити, вона ідентична душам тварин. Душе властива здатність богопізнання, але це пізнання пов’язане з особливими моральними вимогами. Ще одна тема, поставлена ​​Іустином, привертає увагу: «Що ми створені на початку, це була наша справа; але щоб ми обирали слідувати з того, що Йому приємно, Він за допомогою дарованих нам розумних здібностей переконує нас, і веде до віри».233 Ця проблема невільного прийняття своєї свободи людиною є однією з найскладніших в антропології.

Антропологія учня св. Іустина – Татіана «ґрунтується на уявленні про початкову «сизігію» душі (ймовірно, що має приблизно ту саму «субстанцію», що й «нижчий» або «космічний Дух») і «вищого Духа»; тіло ж є третій елемент людського складу, але воно у Татіана асоціюється з явно негативними уявленнями про матерію ».234 Деякий зв’язок вона має з ідеями ап. Павла про «душевну» і «духовну» людину. Однак, як вважають дослідники, Татіан «не дав нічого цікавого в галузі антропології».235

Афінагор Афінський дотримується думки, що «людина … належить до тварного порядку буття, і в нього закладений Творцем… розумний принцип чи «логос», тобто. внутрішній закон, що визначає його життя».236 Природа людська створена Богом як «сукупність», що складається з безсмертної душі і смертного тіла. Від тварин людини відрізняє найвища розумова здатність, від ангелів і бісів – смертність, тому природа людини має якусь «аномалію», яка спочатку задумана в Промислі Божому про людину.

Антропологічні погляди св. Феофіла Антіохійського знаходяться в руслі біблійного оповідання про створення людини, яке він піддає творчому осмисленню. На його думку, людина була створена не цілком смертною, ні повністю безсмертною, але як би «середньою»: здатною сприймати і те, й інше. Феофіл не вважає долю людини безнадійною, покладаючись на Боже милосердя. «…Вчення про людину св. Феофіла органічно переростає в сотериологію, яка, своєю чергою, тісно пов’язані з етикою».237

Тертуліан визначає душу як дихання Боже. При цьому душа має невидиме тіло; вона має свій вигляд, кордон, три виміри, але по суті проста і неподільна. Зміна та розвиток душі пов’язані зі зростанням тіла. Смерть – наслідок гріха. «Плоть воскресне, не тільки вся плоть, але та сама, і у всій своїй цілості …».238

Переходячи до мислителів олександрійської школи, варто зупинитися на поглядах Філону. Він, перш за все, виходячи з платонізму, вводить поняття ідеальної людини: чітко відрізняє створену людину від її прообразу. В Адамі міститься вся повнота людського роду. Душа людини, на його думку, є частиною Світової Душі. Щодо здібностей душі Філон висловлюється досить невизначено. Є в нього і вчення про спасіння загиблого через гріх людини. Після смерті людини душа не зникає, але в обожнюванні своєму з’єднується з Творцем. Тіло ж аж ніяк не богоподібне.

Климент Олександрійський не дав цілісного вчення про людину. Він часто говорить про образ і подобу Божу в первозданній людині. Бачить він його розумі. «Отже, що стосується образу і подоби [Божих], то, як ми вже й раніше говорили, вони означають не тілесну подібність … але подібність за розумом і здатністю до судження …».239 Наслідком первородного гріха стала смертність людини. Климент уперше вживає сам термін: «обожнювання». У його вченні про обожнювання людини прозирає відомий інтелектуалізм: «Слово обожнює людину Своїм небесним вченням».240 Але пантеїстичні настрої чужі її розумінню обожнення: «…матерія повинна бути визнана абсолютно відмінною від Бога, якщо тільки не вважати людину частиною Божества і істотою, яка є єдиною суттю, яка є єдиною». Богом у душу людини. «Сам образ іскри, що тліє в людині, був дуже поширений серед олександрійських екзегетів. Так, Климент говорить про «іскру – перлину» так само часто, як і про ідею Бога, закладену в людську душу самим Творцем, і практично ототожнюючи їх»,242 пише сучасний петербурзький дослідник.

Антропологія Орігена пов’язані з його вченням світопорядку. Його найбільше цікавить питання про походження душі та призначення людини. «Значення Орігена для християнського богослов’я важко переоцінити. …Однак у своїй богословській відвагі Оріген іноді висловлював приватні думки, які не узгоджуються з православним Переданням і запозичені ним із чужих християнству вчень…».243 Не має плоті тільки Бог, все інше тією чи іншою мірою причетне до тілесності. Широку популярність здобула думка Орігена про передіснування душ, яке безпосередньо випливає з його теорії про падіння духовних істот, що мали рівну гідність. «Ідея про первісну рівність всіх духів, подібно до яскравої нитки, тягнеться через всю філософську систему Орігена і є причиною всіх його помилок».244 Особливу увагу звертає Оріген на свободу людини, бо вона стосується самої її суті. Ориген відрізняє образ Божий в людині від подоби: «… є різниця між виразом: «Людина створена за образом Божим», і виразом: «створений за подобою» … Бог … створив людину за образом тільки Бога, а не подобою також…». Бог буде все у всьому … те саме тіло … зміниться у стан слави і стане духовним…».246 Розмірковуючи про спосіб воскресіння, Оріген виходить із стоїчого вчення про «насіннєві логоси».

Св. Мефодій Олімпійський розкритикував вчення Орігена про вічність світу, про передіснування душ і про останні долі людини і світу. Людина, на його думку, є мікрокосмом, що складається з душі і тіла, яке не є перешкодою. Образ Божий укладений у душі людини, а подоба – у можливості нетління. Мефодій бачить досконалість людини в дівств,247 на відміну від Климента і Орігена, які вбачають його в просвіті розуму.

Св. Опанас Олександрійський не залишив спеціально антропологічних праць, але визначальною його світогляд інтуїцією є ідея обожнення людини. Йому належить класична для всієї православної свідомості формула: «Слово … улюднилося, щоб ми обожнилися …».248 Обожнення є справа всієї Св. Трійці: «у Дусі і Слово обожнює створені створіння».249 Тут Афанасій робить великий крок вперед «і відкриває нову, чисто християнську епоху2. Душа, на його думку, безсмертна і «саморухлива».251 У розумінні образу і подоби Афанасій близький до основної традиції олександрійської школи.

Основна історична заслуга каппадокійців полягає у розробці тринітарної термінології. Лише Григорій Ніський написав особливу антропологічну працю: «Про влаштування людини». Однак, визначивши різницю між «сутністю» і «іпостасью» в Божестві, вони зробили великий внесок і в антропологію, давши поняття «іпостасі». «Їм удалося більше, ніж стародавньої філософії, з’ясувати, що є буття в Іпостасі. Якщо Плотін вперше розрізняв «сутність» як «буття взагалі» від «іпостасі», як «певного буття», то отцям каппадокійцям відкрилося щось глибше і суттєвіше за змістом».252 Вони дали філософсько – богословське визначення особи та осмислили персоналістичну цінність людини.

У людях «розлилося судилище душі»253- ця думка про занепалу і смертну людину є визначальною в антропологічних поглядах св. Василя Кесарійського. Про саму людину і Божий про неї задум Василь замовчує. Наслідком гріха стала смертність. Дотримуючись дихотомії, Василь говорить про складність душі, яка має розум. Логоси всього буття знаходять своє відображення в людині: «Бо, якщо прислухаєшся до себе; ти не матимеш потреби шукати слідів Творця у влаштуванні всесвіту, але в собі самому, як би в малому якомусь світі, побачиш велику премудрість свого Творця». мета християнства – наслідування Христа в міру влюднення, що це відповідно до знання кожного … ».255 Обожіння людини відбувається у всій цілісності її природи.

Антропологічні побудови св. Григорія Назіанзіна виходять, насамперед, із його космології. «Так із пальці та дихання створена людина – образ Безсмертного, тому що в обох царює єство розуму. Тому, як земля, прив’язаний я до цього життя, і, як частка Божества, ношу в грудях любов до життя майбутнього».256 Григорій розуміє всю складність проблеми людини і не намагається її спрощувати. Часто він дуалістичний; і ця двоїстість людської природи є основною лінією його роздумів про людину. Мета життя, на думку Григорія, – «зробитися богом і духом».257 Призначення людини – в обожненні, яке стало можливим лише завдяки втіленню Слова. Головний шлях до цього стану – любов. Найчастіше Григорій називає людину «створеним богом».

Значний інтерес представляє вчення про людину св. Григорія Ніського. Він торкнувся ряду тем, які неодноразово обговорюватимуться у святоотецькій думці. Людина – вершина творіння і містить у собі все, що існує. Бог Сам творить людину, і це говорить про її високу гідність. Але людина і тілесно обмежена істота. У людині прихована загадка. Нинішній стан людини є не тільки створеним, а й занепалим. І хоча після гріхопадіння весь світ виявився відрізаним від Бога, людина не зовсім втратила зв’язок із Творцем. Зв’язок же цей полягають у свободі і самовизначенні: «…він був образом і подобою Сили, що панує над усім існуючим, а тому і у вільній волі мав подобу з вільно пануючим над усім, не підкоряючись ніякої зовнішньої необхідності, але сам на власний розсуд дію як здається йому краще і довільно обираючи, що йому завгодно». ідеї того символічного реалізму, який згодом набуде широкого поширення в східнохристиянській писемності. «Образ Божий у людині онтологічно невизначений… Можна говорити лише про відображенні досконалостей Первообраза чи, що те, про причастя його благ».259 Богоподібність у людині має динамічний характер і залежить від його устремління. У створенні людини Григорій розрізняє два моменти: створення людини ідеальної та створення чоловіка і дружини: «…вся природа, що поширюється від перших до останніх, є єдиним образом Сущого. А відмінність роду на чоловічий і жіночий останнім було влаштовано у творінні…».260 тут можна помітити сліди впливу Філона і Орігена, але Григорій відкидає теорію передіснування душ, і йому чужий їх спіритуалізм. Гріхопадіння, на думку Григорія, призводить спочатку до душевної смерті, а потім – до тілесної. Зло не всесильне, але без допомоги Бога людині з ним не впоратися. Особливий інтерес має світлий погляд Григорія на посмертну долю людини. «Зміст есхатологічного процесу визначається зживанням наслідків породження зла, – у цьому сенс очисного вогню».261 Зазначимо, що майбутнього очищення передує актом вільного звернення волі людини до Бога.

У творах св. Іоанна Золотоуста ми не знайдемо особливо цікавих антропологічних розвідок. Він підходить до людини виключно з педагогічного боку. Хоча св. Григорій Палама і був під впливом Златоуста у своїй проповідницькій діяльності, але: «Златоусту бракувало містичних обдарувань і настрої символічного реалізму, щоб підкорити собі серце Палами».262

«…Праця Немесія Емеського: «Про природу людини» є спробою створення християнської антропології, спираючись на краще, що було створено в науці про людину як античними філософами і вченими, так і батьками Церкви».263 Думки вчених про роль Немесія в історії думки дуже суперечливі. Одні вважають, що: «Немезій був не стільки видатний психолог, філософ і богослов, скільки популяризатор античної науки».264 Інші, що: «Його особливе місце в історії патристичної думки полягає в тому, що він дав загальний ескіз християнської науки про людину, пов’язавши психологію і анатомію людини і з вченням про людину, і з вченням про людину, і з вченням про душу, тварного буття, і з природою Боголюдини, поєднавши в одне ціле… антропологію… з космологією, сотеріологією та христологією. Тому немає підстави відлучати Немесія від філософії і богослов’я».265 На думку А.Ф. Лосєва: Його завдання – це роз’яснення того, що таке людина. Тут він цілком стоїть на точці зору олександрійського неоплатонізму, тобто, врешті-решт, на точці зору деміургічної теорії, позбавленої … аналізу надсущого первоєдності … Немезій теж шукає ідею особистості …».266 Наведемо, як приклад, міркування про важливе для розуміння людини поняття бажання, і саме – ні бажання саме собою, ні рішення, жодне лише обговорення, але щось складене (складне) з цього».267

Ми підійшли до епохи христологічних суперечок. На думку прот. Г. Флоровського: «… тринітарні суперечки IV століття мали насамперед христологічний сенс. … залишалося незрозумілим … як з’єднані у Христі Божество і людство. Це питання з усією гостротою було поставлене вже Аполлінарієм. … Аполінаризм можна визначити, як своєрідний антропологічний мінімалізм… І подолання аполінаризму означало … виправдання людини».268 В іншу крайність – «антропологічний максималізм» впали антиохійці Діодор і Феодор: «… саме гуманізмом спокусилася і вся Антіохійська людина прихована». велику значимість та глибину.

За вченням св. Кирила Олександрійського, людина – прекрасне з усіх Божих створінь, розумне і вільне. Людина особливо богоподібна, але образ Божий несе в собі лише духовну частину людини. Відхилення волі Адама від Бога було зреченням від Бога, в єдиному Адамі Сатана переміг увесь людський рід; гріх став спадковим. У втіленні Слова Кирило, як і в свій час Опанас, бачить, перш за все, відновлення занепалого образу та обожнення нашої природи. Теозис він розуміє онтологічно реально. Для Кирила Євхаристія – справжній засіб нашого оживотворення. Обожнення, за Кирилом, означає досконале знання про Бога, якесь божественне в нас розуміння, осяяння нашого розуму і прославлений стан тіла в майбутньому житті. Проте св. Кирило «надто великий наголос робив на божественність Христа, на шкоду Його людській природі».

Блаж. Феодорит Кірський синтезує у своєму мисленні погляди своїх «східних» попередників, згладжуючи гострі кути поглядів деяких із них, наприклад, його вчителя Феодора Мопсуестійського. Антропологія Феодориту подібна багато в чому з вченням про людину Немесія Ємеського. Людське тіло створено із чотирьох елементів: води, повітря, вогню та землі. Душа – розумний і мислячий дух. На думку Феодорита, образ Божий перебуває у вільному та розумному дусі людини. Але й тілесна природа необхідна життя і спасіння душі. Необхідно лише приборкання плоті: адже «не члени наші вчинили гріх, але нашими членами схильність душі до гіршого дала свободу дієвості гріха».271 «Християнське подвижництво, згідно з поглядами блаж. Феодорита має на меті здобуття Духа Святого і спасіння душі, а ця мета може досягатися різними засобами та способами, оскільки головне в житті християнина – дотримання волі Божої».272 Майбутній прославлений стан людини Феодорит розуміє за аналогією з Ісусом, усиновленим Богом. У христологічній суперечці з Кирилом Олександрійським він «рішуче наполягав на єдності обличчя Христа Спасителя, припускав поняття en próswpon, як необхідне і само собою зрозуміле при обговоренні христологічної проблеми».273 При цьому «Феодорит різко розрізняє поняття «обличчя» та «іпостасі», і 24 . Слово, як вважає Феодорит і всі антиохійці, мешкало в людині, як у храмі.

Дуже піднесене уявлення про людину як «живий образ Творця»275 знаходимо у Василя Селевкійського. Особливий для нас інтерес уявляє те, що Василь вбачає богоподібність людини в її здатності творити. Він дає глибоке філософське тлумачення біблійного епізоду, де Адам називає імена будь-якої тварі. Людина, на думку Василя, загадкова істота, що належить двом планам буття. Як і Григорій Палама, Василь не надихається ідеалом «рівноангельності», бо тільки люди вшановані ім’ям Божих синів.

Леонтій Візантійський розмірковує про людину, маючи на увазі, насамперед, індивідуальну її природу, якимось чином іпостазовану. Леонтій полемізує проти обох крайнощів – несторіанства та монофізитства. Людина, на його думку, істота складна, що складається з різних початків, але своє буття вона має незалежно від них. Душа, за Немесієм, визначається їм як «сутність безтілесна, саморухлива, безсмертна і нетлінна».276 Душа і тіло доповнюють одна одну. Леонтій вважає, що: «треба філософствувати, щоб дізнатися, з чим ми згодні і з чим немає».277 У філософії Леонтій був «послідовним аристотеликом».278

У своїй антропологічній діалектиці преп. Анастасій Сінаїт використовує категорії та термінологію Аристотеля, хоча й сам нападає на своїх супротивників за небажання уявити собі природу поза конкретною реальністю особи. Говорячи про взаємини душі і тіла, Анастас дотримується типового для патристичної думки символізму: видимий світ і конкретні реальності укладають образи вічного і трансцендентного. Християнське життя має на меті, на його думку, єднання з Христом через таємниче духовне життя. Перебування Христа в душі людини є прихованим від зовнішніх поглядів і таємничим фактом містичного життя. Людська природа отримує обожнювання у складній Іпостасі Христа. Анастасій наполягає, – і це часто повторюватиме Палама, який перебував під відомим впливом Сінаїта, – що людина вища за ангела. Він розрізняє в людині кілька видів образу та подоби Божої, один із яких полягає у творчій здібності людини. «У цьому св. Анастасій сильно вплине на Паламу. У цьому святоотцівське виправдання християнської та всякої взагалі культури».279

Крім богословсько-філософських дискурсивних антропологічних побудов ми виявляємо у святоотцівській традиції інший ще підхід до проблеми людини. “Покоління аскетів і споглядачів виробили своє вчення про людину, засноване більше на внутрішньому самопоглибленні, на вивченні свого потаємного світу душі, ніж на богословській діалектиці та передумовах античної філософії”280, – пише о. Кіпріан Керн. При цьому аскетичне бачення людини є, як не дивно це на перший погляд, дуже просвітленим і радісним. «Люби грішників, але ненавидь діла їх…»281; «Не годуй ненависті до грішника… Ненавидь гріхи його – і молися за ним самому…»282 – ось простий хід думки аскетів-подвижников.

Повернемося в IV століття: ніхто з пустельників не писав так багато про обожнення людини, як преп. Макарій Єгипетський. Аскетичне його вчення зводиться до апокатастасису людини. Викорінення у собі пристрастей має призводити людини до цього відновлення, межа якого – обожнення, яке розуміється над сенсі якогось морального збагачення, але як онтологічно реальне прославлення всієї психофізичної природи людини. Зазначимо часте вживання Макарієм терміну «ерос», який він вживає стосовно даної сфері. «Необхідно відзначити, – пише дослідник ісихазму, – що у своєму містичному досвіді св. Макарій знає те, чого слідуватиме вся східна містика. Макарій – один із перших ісихастів. Його настанови боротьби з пристрастями, у очищенні серця, у звільненні розуму, тобто. у його тверезі переслідують головну мету: просвітлення людини. Містика світла, що досягається в заспокоєнні розуму від усього, що може його хвилювати і обурювати, вже була чудово відома цьому пустельнику IV ст., Тобто. на тисячу років раніше, ніж про те ж навчали Палама та ісихасти. Саме вираз «ісихія», безмовність вживається їм часто й поряд з поняттями «світ», «заспокоєність», «молитва», «мовчання» та ін. Ісіхазм аж ніяк не є «нововведенням» чи «винаходом» пізньовізантійського чернецтва. Симеон Новий Богослов, Палама, Григорій Сінаїт тільки ясніше і виразніше висловили те, що було відомо досвіду подвижників IV століття ».

Подвижник VII ст. – св. Ісаак Сірін не приділяв антропологічним побудовам великої уваги. На його думку, втілення мало місце навіть у тому випадку, якщо Адам не впав. Обожнення Ісаак розуміє швидше в моральному, ніж в онтологічному аспекті. У майбутньому житті Ісаак розрізняє лише два стани – блаженства та геєни. Цікаво його роздуми про сутність потойбічних мук: «… Мучені в геєнні уражаються бичем любові! Бо ті, що відчули, що погрішили вони проти любові, терплять муку, що провіщає всяку муку, що приводить у страх; печаль, що вражає серце за гріх проти любові, страшніша за будь-яке можливе покарання. Недоречна нікому така думка, що грішники в геєнні позбавляються Божої любові. Любов є породженням ведення істини, яке… дається всім взагалі. Але любов силою своєю діє двояко: вона мучить грішників, як і тут трапляється другові терпіти від друга, і радує собою тих, хто дотримується обов’язку свого. І ось… геєнська мука є каяття. Душі ж гірських синів любов зачаровує своїми втіхами».284

Corpus Areopagiticum відкриває ту лінію містичного спрямування у візантійській традиції, яка є рядом безпосередніх духовних предків ісіхазму XIV ст.285 Одкровення «Ареопагітик» носять, як відомо, переважно апофатичний характер. Людина створена за образом Божим, відповідно до Первоподібної Краси і здатної до вищого вдосконалення. Гріх породив смерть і затьмарення свідомості людини. Улюднення Христа відкриває людині шлях до обожнення, який може проходити подвійним чином: один – це шлях церковних таємниць, благодатні дари Св. Духа; інший – особистий шлях кожного містика, його внутрішні духовні муки. Онтологічним підґрунтям екстатичних можливостей людини служить природа самого Божественного Початку. «…Божественна любов спрямована у – поза… Тому і великий Павло, будучи одержимий божественною Любов’ю, долучившись Її, що спрямовує в – поза силою, сказав…: «І вже не я живу, але живе в мені Христос» (Гал. 2, 20) … як справді любить, але сам живий, виступивши з себе, вийшовши з себе, виступивши з себе, несамовито, не ступивши з себе; життям Улюбленого як дуже бажаним»,286-каже автор трактату «Про божественні імена» (4, 13). «Поняття обожнення у Діонісія, – зазначає дослідник, – іноді майже розчиняється у понятті світу та ладу, співзвуччя та єдності, майже зливається з поняттям природної Богоподібності всього існуючого».287

У викл. Максима Сповідника святоотцівська містика досягає своєї верховної межі, своєї «акме». Ця містика відкрила йому до досконалості той символічний реалізм, який знали деякі прозорливці і до нього, але не могли охопити в такому цілісному світовідчутті».288 «Взагалі ж у св. Максиме з’єдналися Платон і Аристотель (останній, мабуть, через Леонтія) із Златоустом, св. Григорієм Богословом та Ареопагітиками».289 «… Його світогляд, з одного боку, вражає наявністю різноманітних пластів та їх складним переплетенням. Але, з іншого боку, воно має дивовижну внутрішню стрункість і пропорційність – це впорядкований «космос» духовності і богословської глибини…»,290 – пише сучасний перекладач творів преп. Максима. «Людина є і називається людиною, – каже Максим, – головним чином через свою мислячу і розумну душу … завдяки якій вона є образ і подобу Бога, Творця свого». людської волі преп. Максим вносить нове термінологічне уточнення, розрізняючи природну волю і розсудливу волю, «гномічну». За природою людина завжди тяжіє до добра, але, слідуючи своїй розумовій волі, яка у кожного своя, вона може вибрати і зле. Обожнення людини пов’язане з олюдненням Логосу. «… Бог Слово … для того і став Людиною…, щоб зробити людей богами та синами Божими…».293 Подібно Ареопагіту та іншим містикам, Максим визнає два шляхи обожнення: сакраментальний та екстатичний. «Найбожче має бути прийняте і пережите у свободі та любові… Викл. Максим робив цей висновок з точного христологічного вчення про дві волі та дві дії…».294

Дещо забігаючи вперед, звернемося до особи преп. Симеона Нового Богослова, бо: «У низці духовних предків св. Григорія Палами преп. Симеон займає третє, після псевдо-діонісія і викл. Максима место».295 На думку Симеона: «… людина двояк, складається з душі й тіла…».296 Людина «… двояк із двох: чуттєвого і умопостигаемого. Він один серед тварин знає Бога; для нього ж одного з розуму Бог уловимо невловимо … »297 Людина відчуває біль від цієї двоїстості, але це не повинно перешкоджати здійсненню його високого призначення, що полягає в досягненні стану обожнювання. Причому містичне очищення дається набуттям благодаті Св. Духа. Людина, «зробившись причетником Духа Святого. буває Богом по усиновленню і з благодаті…».298 Обоження – як доля загробного блаженства, але певною мірою дається вже землі досконалим подвижникам. Теозис Симеон розуміє реально онтологічно. «Уча про ісихію, преп. Симеон підготовляє шлях для містиків XIV в., а й у цьому лише повторює думки і досвід ранніх подвижників».299

Антропологічні погляди св. Іоанна Дамаскіна дуже і дуже традиційні і не становлять особливого інтересу. Він – дихотоміст. Слідом за Платоном він розрізняє в людині дві душі: розумну і нерозумну, але тут же, згідно з Аристотелем, він поділяє нерозумну душу на її функції: дратівливу і бажану.300 Дамаскін відрізняє образ Божий у людині від подоби: «… вираз: за образом позначає розумне та обдароване вільною волею; вираз же: за подобою означає подобу через чесноту, наскільки це можливо [для людини]».301 Призначенням людини в цьому житті є теозис.

На завершення нашого короткого огляду історії східнохристиянської антропології, скажімо кілька слів про погляд на людину вченого патріарха Фотія. Людську будову він розглядає христологічно. Він приймає вчення преп. Максима про «гномічну» волю; негативно ставиться до лже-спіритизму. Питання про богоподібність людини св. Фотій приводить у зв’язок з ангелологією і в цьому відношенні впливає на Паламу: творчі обдарування людини відрізняють його більше, ніж будь-що від світу ангельського. Сам Фотій близький у цій побудові до преп. Анастасію Сінаїту. В основі мислення Фотія лежать арістотелівські принципи, тому він вважає за краще виходити з поняття конкретної особистості, а не людства як такого. Наш апокатастасис здійснюється через вільну пристрасть Слова. Говорячи про обожнення, він віддає перевагу терміну: «усиновлення».

§2. Теоретичне осмислення ісихастської традиції: філософсько-богословське вчення Григорія Палами

Життя та творіння св. Григорія

Св. Григорій Палама, архієпископ Фессалонікійський, був родом із родини біженців із Малої Азії. Наявність прізвища -Палама – свідчить про знатність його походження (прості люди на той час відрізнялися лише іменами і прізвиськами). Батько його був сенатором за імператора Андроніка II; збереглися відомості, що він практикував Ісусову молитву. Юний Григорій здобув блискучу освіту при царському дворі в Константинополі і завоював репутацію блискучого знавця Аристотеля. З ранніх років він був навчений і розумного діяння. Після смерті батька, коли Григорію було близько 20 років, всі члени сім’ї пішли жити в монастирі. Близько 1315 Григорій та його брат стали ченцями на Афоні, який на той час був уже великим чернечим центром. Згодом Григорій багато мандрував із одного монастиря до іншого. Улюбленим його монастирем стала лавра св. Афанасія. На короткий термін він став ігуменом монастиря «Есфігмен» і нарешті осів постійно в скиті св. Сави (біля Великої Лаври), де жив пустельником і де почав писати. Він вів життя «поміркованого» ісихаста, на щоденні служби не ходив, але й сакраментального спілкування з церквою не переривав, що спростовує припущення щодо його приналежності до месаліанства.

Однак Св. Григорію недовго довелося насолоджуватися безмовністю. Мимоволі він був втягнутий у полеміку з Варлаамом Калабрійцем, італійським греком, з любові до істинної віри 1329 р. прибув з Італії до Константинополя. Це була складна особистість, що належала одночасно східній та західній культурам. Після приїзду до столиці Варлаам, будучи людиною надзвичайною, привернув загальну увагу і зробив блискавичну кар’єру. Потоваришувавши з Іоанном Кантакузіном, «Великим Доместиком» імператора Андроніка III, він став професором у Константинополі з вузькою спеціалізацією тлумача псевдо-Діонісія Ареопагіта.

У 1333 р. до Константинополя прибули два римські легати-домініканці. Вони провели з греками нараду про можливість з’єднання Церков. Йшлося, звичайно ж, про Filioque. Грецьким представником був призначений Варлаам, який з нагоди майбутньої дискусії опублікував 21 короткий трактат, де люто нападав на Фому Аквінського. Хома, як відомо, користувався Арістотелевим методом силогізму і, дотримуючись філософського реалізму, доводив можливість пізнання Бога. Варлаам закликав читати Діонісія, який доводить, що людині не дано знати Бога і користується апофатичним методом міркування. Зрештою, Варлаам заявляв, що нам нічого не відомо про походження Св. Духа внаслідок неможливості богопізнання, і тому слід просто підкорятися авторитету Церкви та Передання. Це було застосуванням філософського номіналізму до вирішення проблем, що виходять за межі філософії.

Нарешті трактати Варлаама потрапили на Афон, де їх прочитав Григорій Палама. Близько 1335 він написав Варлааму ввічливий лист, в якому нагадував йому про Боговтілення і, посилаючись на афонських ісихастів, говорив про безпосередній християнський досвід богоспілкування. На думку Григорія, заперечення можливості богопізнання, яке проповідалося Варлаамом, було найгіршою єрессю. Вкрай роздратований, Варлаам вирішив особисто познайомитися з ісихазмом. Але те, що він побачив, глибоко обурило його гуманістичний склад розуму, омріяний грецькою філософією і пройнятий духом класичної культури.

Полеміка між Варлаамом і Паламою зводилася до питання про богопізнання, християнської антропології і духовного життя. Примітно, що і той, і інший бік посилалася на авторитет псевдо-Діонісія.

У відповідь на випади Варлаама Григорій написав три трактати «На захист священно-мовних», тобто. ісихастів. Це були перші три з дев’яти трактатів, присвячених цій темі та становили три тріади – знову ж таки в традиції Діонісія. У полемічному запалі Варлаам обізвав ісихастів «омфалопсихами» («пуподушниками») і звинуватив ченців у месаліанізмі та богомільстві302.

В результаті суперечки Варлаам опублікував свій останній трактат – “Проти месаліян”, а Григорій – свої три тріади на захист ісихастів. У 1340 р. Палама їде із Салонік на Афон, де разом зі своїми однодумцями складає «Святогірський Томос». Цей документ на підтримку Палами проти Варлаама було підписано всіма афонськими ігуменами кількома мовами.

Собор, що відбувся в Константинополі в 1341, засудив Варлаама (10 червня). Останній негайно покаявся, але навряд чи щиро, бо того ж вечора він відплив до Італії, де невдовзі був висвячений на єпископи Римським папою. Згодом він викладав грецьку Петрарці.

Цей Собор підтвердив вчення св. Григорія Палами про можливість безпосереднього знання Бога. Але це вчення, яке передбачало розрізнення в Богу непізнаваної сутності та «низхідних енергій» піддалося критиці з боку деяких візантійських богословів – Григорія Акіндіна та Никифора Григори. Як це часто бувало, богословські суперечки виявились невіддільними від боротьби політичних партій. Опинившись у протилежному політичному таборі, Палама зазнав переслідувань з боку Константинопольського патріарха Іоанна Калеки протягом громадянської війни 1341–1347 років. Критики його поглядів отримали підтримку уряду. Проте, за перемогою 1347 року Іоанна Кантакузина, відбулося торжество паламітського богослов’я. Сам св. Григорія було поставлено архієпископом Солунським. У 1351 р. Великий Собор у Константинополі виніс ухвалу, докладно викладаючи його вчення. Незабаром після смерті Григорія (14 листопада 1359 р.) відбулося зачитання його до лику святих (1368). Нині пам’ять св. Григорія святкується Православною Церквою двічі на рік: 14 листопада (ст. ст.) та у другу неділю Великого посту.

Майже всі твори Палами на цей час видані. За невеликим винятком, всі вони знаходяться в Патрології Міня303, в тт. 150-151. У т. 151 вміщено також церковні акти епохи життя Палами, складені за його найближчою участю і виражають його вчення304.

Перу св. Григорія належить понад 70 творів. У цьому вся корпусі можна назвати кілька смислових груп:

1.   “Слова аподиктичні” (“доказові”) містять обговорення проблеми Filioque.

2.   Декілька листів до Варлаама і до пізнішого опоненту Акіндіну, на тему Filioque, а також про питання богопізнання.

3.   Три тріади (9 трактатів) «На захист священно-мовних» – це основна праця Палами. За словами одного сучасного вченого: «Вони містять цілісний і виразний виклад позицій православного богослов’я майже по всіх віровчальних розділах»305. Цілком ця праця була видана лише у 1959 році.

4.   З цими тріадами пов’язаний маніфест афонських ченців, складений св. Григорієм, – “Святогірський Томос”.

5.   Трактати на різні теми, серед яких найбільш важливими є сім трактатів проти Акіндіна, що містять полеміку про божественні енергії.

6.   Трактати, написані проти останнього опонента, Никифора Григора (близько 1355).

7.   Декілька творів духовного змісту, серед яких є життєпис св. Петра Афонського, знаменитого самітника X століття.

8.   “Слова”, або “Бесіди” (“Омілії”), що містять проповіді на всі 53 неділі на рік. За звичаєм, єпископи наприкінці свого життя публікували збори своїх проповідей. «Слова» ці не містять майже нічого, що стосується суперечки про енергії Божі та відрізняються живим стилем написання.

Першим друкованим виданням творів Григорія Палами, з перекладених російською мовою, була невеличка книжечка, що вийшла 1785 р. у Москві містить десять його «Слов»306. Приблизно водночас преп. Паїсій (Величківський) перекладають слов’янською мовою Грецьке Добротолюбство, в якому містяться деякі твори Палами. У київському «Недільному читанні» за 1841 р. з’явилося належне йому «Сповідання православної віри»307. Деякі «Бесіди» були надруковані в різних журналах у другій половині минулого століття, а також у нашому столітті308. Нарешті, 1975 р. архім. Амвросієм (Погодіним) було завершено справу перекладу російською мовою повного тексту «Бесід»309. Далі, у п’ятому томі Добротолюбства, перекладеного російською в кінці ХІХ ст. свт. Феофаном Затворником знаходяться наступні твори Палами: «До всечесної в інокінях Ксенії, про пристрасті і чесноти і про плоди розумного діяння», «Десятослів’я по християнському законоположенню», «Про священно-мовних» (2-й трактат першої тріади), «Про молитву». У 1895 р. у Новгороді єп. Арсенієм видано «Три творіння…»311, серед яких перебувало і «Послання до ченців Іоанну і Феодору», написане Паламою 1340 року. Сорок шість (із 150-ти) «Голов природних, богословських, етичних та практичних» були надруковані єп. Порфирієм (Успенським)312. Їм же було перекладено російською мовою і видано (у скороченні) «Святогірський Томос» та деякі інші церковні акти того часу. Лист Акіндіну побачив світ 1955 р. у перекладі о. І. Мейендорфа.313 «Бесіди» 1 і 35 (у скороченні) і «Глави…» 30–33 надруковані в «Пам’ятниках…» 1969314. Найбільш «особистісний» твір Палами – «Лист своєї церкви» видано у перекладах І. Економцева та Г.М. Прохорова315 останні десятиліття. Протягом останніх кількох років було видано: Відповідь Павлу Асеню у перекладі Н.П. Холмогорова316, Святогірський Томос у перекладі Т.А. Міллер317 і, нарешті, головний твір Палами: Тріади на захист священно-мовних у перекладі В. Веніамінова (псевдонім Бібіхіна)318. На цьому ми закінчуємо огляд біографії та творів св. Григорія Палами і переходимо до розгляду його філософсько-богословського вчення про «нестворені енергії» та про нетварне Фаворське світло.

Аскетико-гносеологічна основа філософсько-богословського вчення Палами

Для правильного з’ясування вчення св. Григорія, необхідно попередньо з’ясувати, як мислиться їм можливість взаємного спілкування Бога і людини і що він думає про шляхи богопізнання і нашої здатності щодо нього. Це складе аскетико-гносеологічну основу вчення, що нас цікавить.

Вихідною точкою всього вчення Палами є стверджувана ним повна незбагненне Бога для розуму і невимовність Його в слові. Однак у цьому немає нічого нового, і Палама стоїть тут на традиційному для Православного Сходу грунті апофатичного богослов’я, продовжуючи традицію св. Григорія Ніського та псевдо-Діонісія Ареопагіта. Разом з ними він підкреслює повну невимовність Бога в будь-якому імені319 і Його досконалу невизначеність. Так, назвавши Бога «безглуздої благості», він зараз же виправляє себе і каже: «вірніше ж, і безодню цю об’ємний, як перевершує всяке ім’я і мислиму річ»320. Тому справжнє пізнання Бога не може бути досягнуто ні на шляху вивчення видимого тварного світу, ні через інтелектуальну діяльність людського розуму. Саме витончене і абстрактне від усього матеріального богословення та філософствування не може дати справжнього бачення Бога та спілкування з Ним.

Однак непізнаваність Бога розумом не приводить Паламу до висновку про Його повну незбагненність і недоступність для людини. Людина створена Богом за своїм образом і подобою і займає центральне місце у всьому всесвіті. Сполучаючий у собі, як складається з душі і тіла, світ речовий і неречовий, людина є мікрокосмом, що об’єднує собою в єдине ціле всесвітобудову. «Людина, цей більший світ, укладений у малому, є зосередженням в єдиному існуючому, очоленням творінь Божих; тому він і був зроблений пізніше за всіх, подібно до того, як ми до наших слів робимо висновки; бо всесвіт цей можна було б назвати твором Самопостасного Слова »322. Тут ми бачимо явне співзвуччя ідеям Григорія Ніського: Палама безперечно вчить, що людина більшою мірою, ніж ангел наділений образом Божим323. І це виявляється насамперед у тому, що, в той час як ангели є лише простими виконавцями наказів Божих, людина, саме як земна душевно-тілесна істота, створена для панування над усім створінням. Ця думка отримує подальше розкриття у вченні про людське тіло і про його значення в духовному житті людини324. Палама був рішучим противником думки, ніби тіло як таке є злим початком і джерелом гріха в людині. Подібна думка представлялася йому наклепом на Бога, Творця тіла, і маніхейсько-дуалістичним неприйняттям матерії325. І саме володіння тілесністю часто дає людині можливість спілкування з Богом, яке недоступне ангелам. Звідси можна зрозуміти, що, згідно з вченням св. Григорія, тіло здатне переживати під впливом душі якісь «духовні настрої»326, а сама безпристрасність не є простим умертвінням пристрастей тіла, але його нова краща енергія327 і, взагалі, тіло вже в земному житті може брати участь у благодатному житті духа328. Важливо ще відзначити, що Палама розглядає серце як переважний центр духовного життя людини, як орган розуму, за допомогою якого він панує над усім тілом і навіть як джерело і зберігач уявної діяльності людини: «Серце наше є скарб думки»329 і, водночас, як би внутрішня частина нашого тіла330.

Виходячи зі свого вчення про богоподібність людини, Палама стверджує можливість досягнення спілкування з Богом насамперед на шляху виконання Його заповідей, творінням яких людина відновлює і розкриває в ньому, але потемнений гріхами, образ Божий, і тим самим наближається до єднання з Богом і до пізнання Його, доступну для. Цей спільний і для всіх обов’язковий шлях до виконання заповідей може бути коротко виражений як любов до Бога та ближнього. Думка про обов’язковість і загальність заповідей є основою всього аскетичного вчення Палами331.

Слід підкреслити, що Палама, подібно до всіх найглибших аскетичних письменників Православної Церкви, надавав переважне значення не стільки зовнішньому робленню або навіть придбанню тієї чи іншої чесноти, скільки внутрішньому очищенню від пристрастей. А це шлях насамперед покаяння та смирення. Але ще сильнішим засобом внутрішнього очищення і, водночас, найяскравішим вираженням любові до Бога і ближнього була для Палами молитва, з’єднана, звичайно, з іншою внутрішньою діяльністю людини і, взагалі, з усім її життям. «Молитовна сила священнодіє його (єднання) … будучи зв’язком розумних створінь з Творцем»332. Тільки «очищаючи свою діяльну (силу) діянням, пізнавальну баченням і споглядальною молитвою»333, може людина досягти необхідної для пізнання Бога чистоти. При цьому Палама вказує на необхідність утримувати розум у межах нашого тіла334. Перебування розуму поза тілом є для нього джерелом будь-якої помилки335. Передбачаючи заперечення непотрібності такого роду аскетичної практики, Палама застерігає від змішання сутності розуму з його деятельностью336.

Враховуючи велику складність і важкоздійсненність цього «зберігання розуму», ми зазначимо, що неправі ті, що вбачають у розумній молитві ісихастів якусь спробу легкого шляху до порятунку, бажання уникнути праць доброї діяльності і, так би мовити, «дешево» і «механічно» досягти містичного «ентузіазу». Громадське ж, якщо можна так висловитися, значення подвигу Ісіхаста прекрасно виражається словами преп. Серафима Саровського: «Збери дух мирний і навколо тебе тисячі врятуються»338.

З’ясувавши погляди Палами на серце і тіло в духовному житті людини, що зустрічаються в основі свого у багатьох древніх письменників і лише виражених ним з особливою виразністю та властивою йому філософською систематичністю, ми тепер повинні сказати кілька слів про так звану «художню» розумну молитву та її прийоми. Опис їх, відсутнє у всіх подробицях у стародавніх отців, хоча деякі вказівки можна зустріти вже у св. Іоанна Ліствичника та Ісихія Синайського (VII-VIII ст.)339, найбільш докладно дано в Слові преп. Симеона Нового Богослова про три образи молитви (початок XI ст.)340, у Никифора Монашествующего (XIII ст.)341 і в преп. Григорія Сінаїта (ХIV ст.)342.

Палама, на відміну їх, дає блискучу аскетико-філософську апологію деяких прийомів «художньої» молитви. Він, зокрема, зупиняється на наступних двох: по-перше, на поєднанні молитви з диханням і, по-друге, на прийнятті тим, хто молиться під час молитви відомого зовнішнього положення тіла343. Було б, однак, абсолютно помилковим думати, ніби Палама бачив у цих прийомах – корисних, але все ж другорядних, сутність і головний зміст розумного діяння. Не те чи інша аскетична дія, але «сходження розуму до Бога і бесіда з Ним» мислилися ним, як і всією православною містикою протягом усього її історії, метою і істотним змістом «духовної і нематеріальної молитви»344.

У цьому стані безпосереднього єднання з Творцем, коли розум виходить з рамок своєї звичайної діяльності і буває ніби поза собою, людина досягає істинного пізнання Бога, того «вищого за знання незнання, порівняно з яким вся наша природна філософія і наше звичайне знання, засноване на осягненні тварного світу, виявляються недостатніми та односторонніми». «З’єднатися з Богом, пише Палама, по істині неможливо, якщо ми, крім нашого очищення, не станемо поза, або краще сказати, вище за нас самих, залишивши все, що відноситься до світу чуттєвого і, піднявшись над думками, висновками і всяким знанням і навіть над самим розумом, повністю перебуваючи під дією, розумом, повністю перебуваючи під дією розум, те, вище будь-якого виду… філософії»345. Це найвищий духовний стан, коли людина відокремлюється від усього створеного і зміненого і, з’єднуючись із Божеством, осяяється Його світлом, носить у Палами назву безмовності чи ісихії. І з особливою яскравістю вчення про нього він висловив у Слові на Введення… (звідки і взято наведену вище цитату).

«Прихована надсутність» та «нестворені енергії»

Перейдемо тепер до викладу філософсько-богословського вчення Палами у його найголовніших рисах. Основна думка вчення про Божество може бути виражена як антиномічне твердження повної неприступності, трансцендентності та «позамирності» Бога і, водночас, Його самовідкриття світу, іманентності йому та реальної Його присутності. Ця основна антиномія знаходить своє вираження у його вченні про «сутність та енергії» Трііпостасного Божества. Як уже було показано в попередньому розділі, Палама, вірний духу східної патристики з її схильністю до апофатичного богослов’я346, вчить про повну непридатність до Бога, що розглядається в Самому Собі, будь-яких найменувань, визначень і взагалі висловлювань347. Будь-яке таке висловлювання, яке стверджує чи заперечує, не може, хоча б приблизно, висловити справжню сутність Божу, хоча при висловлюваннях негативного порядку легше уникнути неправильних уявлень про Бога. Понад те, поняття буття і сутності непридатні до Бога, як перевершує всяке відоме чи мислиме нами буття (відносне і тварное). «Він не є єство, – пише Палама, – як той, що перевершує всяке єство; Він не є існуючим, як перевершує все існуюче … ніщо з тварного не має і не матиме жодного відношення чи близькості до найвищого Істоту »348. Внаслідок цього Палама, говорячи про Бога в Самому Собі, вважає за краще користуватися замість слова «сутність» (ousia) виразом «надсутність» (uperousiothV), характеризуючи її при цьому такими апофатичними визначеннями, як «таємна», «невихідна», «невиявлена»3. Але одночасно з цією «невихідністю» Бога Палама стверджує те, що він називає Його «походженням» (proodoV , виступ вперед), якийсь незбагненний позачасовий акт Божества, за допомогою якого Воно зі свого стану невиявленості і сокровенності виявляється у світі, виявляється і, таким чином, робиться і, таким чином, робиться виявленні, чи, як виявляється Палама, «енергіях», тоді як стан невихідності умовно позначається словом «сутність». Ми стоїмо тут перед обличчям філософської антиномії, яка з усього змісту вчення Палами має онтологічний (вірніше, «надонтологічний», оскільки Бог перевершує межі сущого), об’єктивний характер і не може бути зрозуміла, як щось існуюче тільки в нашому мисленні про Бога внаслідок неможливості нашому обмеженому розуму цілісно мислити. Потрібно тільки завжди пам’ятати для правильного розуміння цієї антиномії, що нею не тільки утверджується володіння Богом «сутністю» і «енергіями», як чимось об’єктивно відмінним один від одного, але постійно вказується на їхню нероздільність (to acwriston), не тільки мислиму, а й реальну. Звідси видно необґрунтованість нападок на Паламу з боку осіб, які в його вченні про Божество вбачають проповідь «двобожжя», або навіть багатобожжя (оскільки Божество має багато енергій).

Для правильного розуміння вчення Палами про «сутність і енергії» Божества треба завжди пам’ятати, що це Божество Тріїпостасно, що перевершує будь-яку розуміння і невимовне в Самому Собі. З окремих висловлюваних ним думок можна зробити висновок, що Палама, не відокремлюючи Іпостасей від сутності (бо весь Бог повністю знаходиться в кожній Своєї Іпостасі), не зливає, однак, їх з нею і стверджує між сутністю та Іпостасями деяке нероздільне различие350. Далі, говорячи про енергії, Палама вказує, що енергії не є щось властиве тій чи іншій Божественній Іпостасі окремо, але всієї Пресвятої Трійці в Її цілому. Це твердження єдності і спільності дії Пресвятої Трійці належить до основних рис вчення його про Божественні енергії і мислиться їм як наслідок Її єдиносущності: «Бог є Сам у Собі, причому три Божественні Іпостасі природно, цілісно, присносущно і невигідно, але разом з тим несмісно інші вміщаються (pericwroudvn), так що і енергія у них одна »351. Не будучи, таким чином, тотожною з жодної з Божественних Іпостасей, енергія не має, однак, і своєї власної особливої ​​Іпостасі, як позбавлена ​​самобутнього і окремого існування поза Божественною сутністю: «Жодна з енергій не іпостасна, тобто не самопостасна (auJupostatoV). Тобто, св. Трійця внаслідок володіння нею властивою їй енергією не перетворюється у Палами на четверицю, як його іноді звинувачували в цьому його противники353. Важливо також відзначити, що, по Паламі, Бог повністю виявляється у кожній зі своїх енергій (це випливає з Його неподільності). А це свідчення того, що Паламі (як і Ареопагіту) була чужа думка, що зустрічається в неоплатонічній філософії, про приниженість Божества в Його явленні світу354.

Далі, Палама визначає відношення сутності та енергії як відношення причини та заподіяного і мислить його як об’єктивно існуюче в Богу, незалежно від нашого ставлення до нього в процесі пізнання. Крім цієї основної різниці між сутністю і енергією Палама вказує на інші важливі між ними відмінності: «відрізняються одна від одної тим, що божественна енергія буває причетна і ділиться неподільно, і називається і мислиться якимось чином, хоча і неясно зі своїх наслідків (тобто менна, тобто, творінь), тобто творів, як абсолютно надименная і незбагненна »355.

Таке в основних його рисах вчення Палами про Бога, в його таємничій і незбагненній «надсутності» та в його одкровення світу у своїх нестворених, але доступних тварюці «енергіях». Вчення це з самого моменту його формулювання Паламою аж до наших днів є предметом пристрасної полеміки з боку всіх тих, які вважають його несумісним з традиційним (на їхню думку) церковним вченням про Бога, як про істоту абсолютно просту, нескладну і не має в собі ніякої різниці, крім трійковості Іпостасей356. Але на думку Палами, нероздільність сутності та енергії, неіпостасність і несамобутність енергії робить зрозумілою відсутність складності в Богу, незважаючи на одночасно з цим антиномічно стверджувану різниця енергії від сутності. З іншого боку, енергія тому не вносить складності в Бога, що вона не є щось іноді буває, іноді відсутнє, то збільшується, то зменшується і, взагалі, змінюється, не є те, що Палама визначає в термінах аристотелевської філософії як «акциденція», але є незмінна, одвічна, постійна дія Божа, тварюки357. Приблизно в такому дусі аргументує Палама на користь сумісності свого вчення із традиційним святоотцівським вченням про Божественну простоту.

На закінчення даного параграфа підкреслимо, що відмінність сутності та енергії Божества не є однією з тих відмінностей, яку наш розум вбачає у тварних предметах і не може без натяжки бути позначено за допомогою виробленої у схоластичній логіці, на підставі даних світу буттєво-тварного, класифікації видів відмінностей. Тому позначення «богопристойна відмінність» представляється нам якнайкраще виражає вчення Палами.

Вчення про нетварному Фаворському Світлі

У попередньому параграфі ми спробували викласти вчення Григорія Палами про Божество в Його незбагненній і недоступній «надсутності» і одкровенні світу в Своїх нестворених «енергіях»: енергії ці незліченні, в них створіння реально долучається до Самого Божества і Бог присутній у творінні. Одним з таких одкровень Божества світу, однією з Його енергій є, за вченням Палами, нестворене Божественне Світло. Він не створений, як будь-яка божественна енергія, але разом з тим він не є Самим Божеством у Своїй «надсутності» або, як говорить про це Палама, «Бог називається Світлом, але не по суті, а по енергії»358. Тому все, написане нами в попередньому розділі про сутність і енергію та їх взаємне ставлення до Бога, застосовне і до Божественного Світла, Така, коротко, філософсько-богословська постановка питання про нестворене Світло у Палами. Містично, він стосується тієї ж теми, коли описує вищі духовні стани, під час яких вони «змішуються невимовно зі Світлом, що перевищує розум і почуття»359.

Слід підкреслити, що вчення про Фаворському Світлі (хоч би як нам тлумачити цей вислів) не є чимось новим, вперше відкритим св. Григорієм Паламою. У Святому Письмі і Старого, і Нового Завіту є багато місць, де йдеться про Божественне Світло360. Виразами про це Світлі насичені літургійні піснеспіви та тексти Православної Церкви361. Таку ж картину можна простежити і на всьому протязі патристичної та аскетичної писемності Східної церкви, причому вирази, що описують Світло, вживаються тут як для позначення Самого Бога (предмет бачення), так і того внутрішнього стану, який відчуває Його, хто пізнає. В останньому значенні – містичного стану – аскетичні письменники православної традиції часто вживають вираз «Божественне осяяння». Цей термін зустрічається неодноразово у преп. Максима Сповідника (580-662), але з особливою силою описує бачення Світла преп. Симеон Новий Богослов (949–1022), як у своїх повчаннях, і у віршах. Не буде перебільшенням сказати, що ніхто, крім нього, не висловлював з такою яскравістю, відвертістю та подробицями бачення Божественного Світла. З іншого боку, думки про природу цього Світла, про його незрівнянність та відмінність від усього тварного, про його нестворення зустрічаються (за відсутності систематичності викладу) у багатьох православних авторів задовго до Палами. Обмежимося декількома прикладами. Вказівки на це ми вже можемо бачити у преп. Макарія Єгипетського (IV ст), у блаж. Феодорита (V ст.), у життєписах багатьох святих, особливо преподобних, наприклад у житії Павла Латрського (X ст.)362. Св. Григорій Богослов (329–390) навчає у своєму Слові на хрещення про Фаворське Світло як про видиме явище Божества. Ще більший інтерес представляють св. Андрію Критському (660-740) та викл. Іоанну Дамаскіну (750) Слова на свято Преображення. Вчення про Фаворське Світло, що розвивається в них (особливо у Дамаскіна), дуже подібне, і не тільки за своїм змістом, але навіть і за словесним його формулюванням з вченням Палами про той же предмет. Однак лише в афонських ісихастів ХIV століття, зокрема у Палами, це вчення набуло майже центрального значення та систематичного характеру.

У творіннях Палами ми зустрічаємо досить багато місць, де він говорить про Божественне Світло. Але він ніде не дає точного пояснення, що він під цим має на увазі, ця невисловленість є природним наслідком незбагненною розумом і невимовною в слові природи Фаворського Світу, його нестворення і неможливості знайти в тварючому світі щось точно на нього схоже. Рішуче відкидається Паламою думка про будь-яку речовинність або чуттєвість нествореного Світла: «…немає нічого чуттєвого у Світлі, що осівав на Фаворі апостолів»363. З іншого боку, було б неправильно уявляти собі це Світло як чисто розумне просвітлення, як одне лише раціональне розуміння, позбавляючи таким чином слово «світло» всякого реального змісту і перетворюючи його на просту алегорію. Подібна «інтелектуалізація» нествореного Світла суперечить багатьом твердженням Палами і взагалі не відповідає загальному характеру його містики, що стає зрозуміло з нашого викладу його аскетичного вчення. Можна скоріше думати, що порівняння нествореного Світла з тварюкою носить хоч і символічний364, але цілком реальний характер і ґрунтується на властивій багатьом представникам східної патристики думки365, що цей дольний створений світ є ніби відображенням і подобою свого Божественного гірського первообраза, що одвічно існує створене світло може розглядатися як якесь відображення і тьмяна подоба Світла нествореного, нескінченно від нього відмінного, але водночас реально, хоч і незбагненно, з ним подібного. Сам же нестворений Світло, цей прототип світла тварного, є одне із образів явища і розкриття Бога у світі, інакше кажучи, є нетварне в тварном, реально, а чи не тільки алегорично у ньому виявлене і споглядається святими, як невимовна Божа слава і краса. На наш погляд такий символічний реалізм лежить в основі всього вчення Палами про Божественне Світло, і що тільки таким чином можна правильно зрозуміти багато своєрідних моментів цього вчення.

При всій своїй нематеріальності та надчуттєвості це Світло не завжди залишається лише внутрішнім «Божественним осяянням, яке таємниче і невимовно виникає»366. Можна думати, що в деяких випадках він, хоч і не змінюючись у своїй природі, якось «виявляється у поза», з внутрішнього переживання стає об’єктивним явищем і навіть набуває деяких властивостей світла видимого. Палама описує це Світло переважно в апофатичних термінах, бо воно перевищує всякий розум і почуття. Слід зазначити, що Фаворське Світло, за вченням Палами, не є чимось лише суб’єктивним, що виникає в нашій свідомості як якесь мріяння і, взагалі, уявлення, або чимось виниклим у певний момент (Преображення)367 і незабаром зниклим. Світло це споконвічно властиве Богу, у Фаворі відбулося тільки його виявлення, та й то лише часткове, перед апостолами (причому, лише трьома). Звідси можна зробити висновок, що Світло це є як об’єктивна реальність, тобто. незалежно від нашої свідомості. Сам по собі він незмінний, але може змінюватись наша здатність сприймати його у більшій чи меншій силі, ступінь нашого причастя Божеству. Однак нам не дано споглядати Божественну глибину, – ні в цьому столітті, ні в майбутньому. Тому Собор 1352 року наголошує у своїх постановах, що Світло Преображення не є сама «надсуттєва сутність Божа, бо вона перебуває абсолютно невидимою і непричетною: бо Бога ніхто ніколи не бачив, тобто як Він є по суті, але швидше… природна слава надсутнісної сутності, яка неподільно з неї походить і є людинолюбством Божим особам, очищеним розумом»368.

Вчення Палами про нестворене Божественне Світло тісно пов’язане з його вченням про благодать. Такий зв’язок зрозумілий сам собою, оскільки Божественне осяяння та бачення Світу мисляться завжди Паламою не як якесь природне досягнення людини, а як безпосередня дія Божої сили, що внутрішньо засвоюється людиною. Ця дія ототожнюється у Палами з Божественною благодаттю. Він вчить про неї як про нестворену і безмежну Божу силу (енергію), що перевищує і розум, і почуття, і все створене, що справді з’єднує володарів її з Богом і обожнює їх (без втрати, проте, тварного характеру їхньої природи)369. При цьому завжди треба пам’ятати, що «Божественне і боготворюче осяяння і благодать не є сутністю, а енергією Божою», – як про це пише сам Палама370. Відповідно до цього обожнювання розуміється їм не як природний процес наслідування Бога і єднання з Ним371 шляхом скоєння окремих чеснот або як щось властиве розумній природі людини (у такому разі людина ставала б Богом за єством), але як невимовний Його дар, як плід дії Його благодаті (хоч і підготовлюваний доброді). «Отже, пише Палама, благодать обожнення вища за природу і чесноти; все це нескінченно нижче за неї. Бо вся чеснота і наше по можливості наслідування Богу робить того, хто володіє (чеснотою), здатним до Божественного єднання; благодать таємниче робить саме невимовне з’єднання »372. «Божий дар – обожнення»373.

Таким чином, ми можемо сказати, що для Палами нестворене Світло і благодать по суті є тотожними: те й інше є діями Божими. І найточніше, на наш погляд, вчення Палами висловлює думку, що нетварне Світло і його бачення є не так наслідком дії на нас благодаті Божої, як виявленням цієї благодаті.

Таке, загалом, вчення св. Григорія Палами про нестворене Божественне Світло. Філософське значення його полягає в тому, що ним утверджується та обґрунтовується справжність нашого духовного досвіду, в якому нам безпосередньо дано Божественне та нетварне. Ми споглядаємо не якесь створене породження недоступної нам Божественної причини, не якесь світло відмінне від Світла нествореного, а саме Божественне в його оригіналі. У цій можливості безпосереднього споглядання Божественного та єднання з ним, у можливості благодатного подолання людиною її тварної обмеженості та виходу з меж тварного буття полягає сенс та виправдання містичного шляху людської особистості. З іншого боку, в явленні нествореного Світла Бог відкривається світові в образі нетлінної та нематеріальної краси, блідим відблиском якої є наше земне світло та тварюча краса світу створеного. Бог, за вченням Палами, не є щось осягане лише розумною здатністю людини, Він є джерелом і первообразом істинної краси і, як Такий, відкривається світові в нетлінному сяйві Своєї Божественної слави. «Неприступним Світлом, незбагненним виливом Божественного сяйва» називає Фаворське Світло Собор 1352374. І це споглядання нествореного Божественного Світла як «істинної і омріяної краси»375 є одним з найглибших і найцінніших прозрінь св. Григорія Палами в таємниці Божества щодо Його миру.

На закінчення нашого дуже короткого, – за потребою, – викладу аскетико-гносеологічного вчення св. Григорія Палами хотілося б відзначити такі його особливості. Насамперед важливо вказати на те значення, яке він надає участі всього, цілісної людини у справі пізнання Бога та єднання з Ним. У сфері аскетичної ця думка виявляється у вченні про співучасті тіла в духовному житті, про його здатність до просвітлення і єднання з Божеством в єдиному молитовному діянні, що охоплює собою всю людину. Гносеологічно Палама протиставляє одностороннє інтелектуальне знання, неспроможне у справі пізнання Бога, надраціональному веденню, властивій людині, що повністю просвітилася всією своєю істотою і досягла єднання з Богом. Ця думка про цілісний характер богопізнання дуже характерна для всього вчення Палами. Іншою характерною рисою його аскетико-гносеологічного вчення є поєднання в ньому думки про незбагненність і неприступність Божества із утвердженням можливості благодатного з Ним єднання та безпосереднього Його бачення. Тут ми зустрічаємося вперше в галузі аскетики та гносеології з такою властивою Паламі антиномічністю376. Зазначимо, на завершення цієї частини нашої роботи, що в цьому здається протиріч у вченні про Божество і про шляхи Його пізнання св. Григорій Палама не самотній у східній патристиці. Найбільш близький йому тут св. Григорій Ніський, а також псевдо-Діонісій Ареопагіт, викл. Максим Сповідник. Після смерті Палами подібні ідеї сповідав Микола Кавасил.

§3. Антропологічні погляди ісихастів

Перш ніж ми почнемо говорити про глибинні проблеми влаштування людини, слід звернутися до елементарних питань антропології. Розбираючи в попередньому розділі антропологічні погляди святих отців, ми бачили, що їхні думки щодо складу людини розходяться. Але незважаючи на те, що одні з них визнавали двочастинність, інші – тричастинність людини, чітко виражених шкіл, які дотримуються того чи іншого погляду, історія святоотцівської думки не знає. Проте, на думку Б.В. Маркова: «У традиції східного християнства, що зберігає платонівське вчення про душу трискладовість людини не викликала сумнівів і виступала як фундаментальне припущення, на якому коштувалися прикладні концепції затворницького монастирського житія, аскетики і т.п.».377 За словами В.В. Зіньковського: «Дихотомія та трихотомія не виключають один одного. Розрізняючи в людині «духовну» та «природну» сфери, ми приймаємо ту саму дихотомію, яка йде ще від Платона і в цьому сенсі поділяється величезною більшістю філософів. Але в «природі» людини психічна та фізична сфери повинні бути також різними. Дихотомія правильна, якщо має на увазі відмінність духу і «природи» – але у такому трактуванні вислизає своєрідність психіки».378 Підкреслюючи «однакову незадовільність обох схем», архим. Кіпріан Керн вважає, що «трихотомізм відкриває в антропології ширші горизонти, але вичерпати антропологічну проблематику він, звісно, ​​неспроможна».379 Б.П. Вишеславців знаходить у людині «сім онтологічних щаблів».380 Людина є: 1) фізико-хімічна енергія; 2) жива клітка; 3) психічна енергія, що утворює колективно – несвідоме, як загальний грунт, на якому виростає і розвивається ідеальна душа; 4) особисто – несвідоме; 5) свідома душа, яка сприймає та оцінює все лише відповідно до вітального центру свідомості; 6) духовна свідомість, дух, духовна особистість, і в цій своїй якості людина є будівельником і носієм культури; 7) остання глибина в людині, самість, яка метафізична та метапсихічна; тільки Одкровення та містична інтуїція вказують на цю граничну глибину.

Св. Григорій Палама не залишив нам систематичної праці з антропології, але ми можемо, з певною часткою ймовірності, реконструювати його антропологічні погляди виходячи з окремих його висловлювань про людину, розкиданих сторінках його творінь. Палама визнає двоїстість людини за природою: людина зовнішня та внутрішня – душа і тіло. При цьому душа «містить тіло, з яким створена, і знаходиться в усьому тілі, і не укладена в якесь місце, і не як володіє, але є як обхоплююча і містить тіло, маючи і це якість на образ Божий». Всіми ними вона хвора…»382 Душа – каже Палама – «багаточлена (бо інакше вона має як члени – поживний початок, силу пожадливу, дратівливу і розумне начало)». померли, і перш за смерть тіла, зазнали смерті душі, яка полягає у віддаленні душі від Бога »384. «Бо як відокремлення душі від тіла є смерть тіла, так відокремлення Бога від душі є смерть душі. І це головним чином смерть…»385. Причому смерть ця – «вічна»; вона «виявляється у розлученні душі від Бога, викликана гріхом, яку нині пішла від Адама до кінця світу і тілесна смерть…»386. Людині, на думку Палами, належить царське місце у світобудові – тому вона створена останньою. «Після всього було створено людину, яка удостоїлася більшої честі від Бога і великого провидіння і до створення і після створення так, щоб і цей чуттєвий світ, заради нього створений, був створений раніше за нього, а потім і Царство Небесне, також приготоване заради нього перед створенням світу, було б до нього створеним; і особлива воля була виявлена щодо нього, і рукою Божою і за образом Божим він був створений так, щоб не все він мав від цієї матерії і згідно з чуттєвим світом, як усі інші живі істоти, але таким мав тільки тіло, а душу мав би від премирного (елемента), краще ж сказати, – від Самого Бога, через невимовне чудо, все невимовне чудо переважаюче, і все, що наглядає, і над усім начальствующее, і провідне Бога і разом, звичайно, що являє Його; одним словом, як досконала справа превосходящей премудрості Художника»387. «Бог … явив гідну справу Своєї поради, все очоливши в його обличчі, поєднуючи в одну чуттєву і духовну, справу єдину і найбільшу, тому що за благодаттю вона Його Самого закарбувала в собі, і є за образом і подобою Його створена і знаюча Його жива істота, саме – на землі явив людину»388. Отже, людина, схожа майже у всьому тваринному світі, відрізняється від неї «розумністю душі»389. Але ця відмінність набагато менша за відмінність людини від Бога. Складне внутрішнє життя людини визначається, зрештою, за висловом «Дідаху», до одного з двох шляхів: «Є два шляхи: один – життя та один – смерті; велика ж різниця між цими двома шляхами ».390 Шлях смерті є шлях потурання своїм пристрастям; шлях життя є шлях тверезіння та аскетичної боротьби з гріховними помислами – це шлях на гору Фавор, де сяє нетварне Світло Преображення.

Антропологічні погляди Палами можна умовно поділити на три теми: склад людини, її богоподібність та призначення людини. Причому ці погляди повинні бути витлумачені у світлі розглянутого вище загального філософсько-богословського вчення мислителя про сутність та енергію та про іпостасі, яке він не обмежує лише внутрішньобожественним життям, але поширює і на духовну природу людини.

Застосовуючи категорії сутності та енергії до аналізу людського розуму, Палама пише: «одне є сутність, а інше його діяльність… Розум не те, що око, яке бачить інші видимі речі, які потрібно; і це буває, як говорить великий Діонісій, за прямим рухом розуму, а потім він повертається в себе, діє в собі самому і бачить себе самого. Той самий письменник називає це «круговим рухом».391 Далі він зазначає, що внеположная і відокремлена частина розуму може бути його сутністю. Під енергіями розуму Палама має на увазі самі думки, роздуми, думки і т.д. Згідно з Ареопагітом, на якого посилається Палама, людський розум є лише відображенням Вічного та Першого Розуму, за схожістю з Яким він і влаштований. Бог «за надлишком любовної благості виявляється за межами Себе, будучи залучаємо до всього сущого Промислом, немов добротою, потягом і любов’ю, і зі стану погранично все, що перевищує, зводиться надістотною невіддільною від Нього виводить у-зовні силою». споглядання його підніматися до Первообразу, до Вічного Розуму. У своїх «Главах…» Палама пише: «І наш розум, створений на образ Височайшого Ероса, постійно спрямований до ведення. І цей Ерос від нього і в ньому, і походить від Нього разом із вродженим словом. І це невблаганне прагнення людей до пізнання служить ясним доказом навіть для тих, хто не в змозі розуміти найпотаємніших явищ у собі». Як св. Трійця, найвища Благість, є Ум, Слово і Дух, так і «троїчне єство, що йде за Найвищою Трійцею, найбільше інших істот створено за Її образом; це є душа людська, і саме душа розумна, словесна і духовна».393 Будучи образом Трійці, розум людини може тому її богословськи осягати. Ось як ту ж думку формулює сучасний нам мислитель: «Об’явлення премирного Божества людині людяне, відповідно до людини. Іншими словами, в природі духу і в будові розуму, в природній його проблематиці містяться постулати відвертого вчення про Бога, можливість його прийняття. Образ Божий у людині є онтологічна основа одкровення… Людський дух у собі містить постулати троїчності Божества,на ньому лежить його печатку».394

Розвиваючи далі свої думки про людину, Палама слідує тому ж символічному світорозуміння. Так у взаєминах душі та тіла людини він бачить відображення взаємин Бога та світу. Душа містить і перевершує тіло, оживотворюючи його. Через розгляд свого внутрішнього світу людина може піднятися до споглядання Божества. Навіть у процесі вимовляння чи написання невидимого слова, укладеного в людському розумі, Палама вбачає відображення Втілення Бога – Слова. Це той самий символічний реалізм, який ми знаходимо в Ареопагітиках: «Отже, можна і не відступають від небесного образи відтворити навіть з негідних частин речовини, оскільки і воно, знайшовши існування від істинної Краси (див. Прем. 13, 11-9); 1, 20), у всьому своєму речовому пристрої має деякі відгуки розумної пишноти, і через них можливе зведення до нематеріальних первообразам … ».395 Отже, людина спочатку божественна, і в її будові можна знайти багато загадкового …

Християнська антропологія включає і таку важливу тему як богоподібність. Осмислення цієї теми у святоотцівській традиції, як було показано вище, не відрізняється суворим одноманітністю. Одні з письменників розрізняють образ та подобу, інші, навпаки, ототожнюють їх. Найчастіше різні автори вкладають у те саме вираз різний зміст. Так, найчастіше образ Божий у людині бачили у розумності та вільній волі, рідше – у безсмертності, у панівному становищі людини у світобудові, у здатності до морального вдосконалення, крім того, деякі вбачали його у здібності людини до творчості. Яку ж позицію займав у цьому плані глава ісихастів? Перш ніж ми приступимо до з’ясування відповіді на це питання, слід зазначити одну своєрідну особливість мислення Палами: питання про богоподібність людини розглядається в тісному зв’язку з православним вченням про ангелів. При цьому Палама – чи не єдиний у візантійській патристиці автор, який настільки чітко підкреслює перевагу людської природи над ангельською. Наведемо слова відомого фахівця з паламизму проф. Кіпріана Керна: «Особливо треба наголосити, що Паламою розвинене виключно високе вчення про людину. Він любить говорити, що людина багато в чому краща за ангелів; він розвиває вчення про піднесене покликання людини. Це особливо цікаве явище історія богословської думки. Зазвичай прийнято думати, що Сходу властиве особливе устремління вгору, що Схід більше зайнятий духовним, ніж земним. Прагнення східної думки до абстрактного мислення протягом історії сприяло цьому переважання. Абстрактні богословські споглядання йому більше до душі, ніж будівництво земного життя і творення культури… Монофізитство безперечно типово східна і типово чернеча брехня. …Спокуса малокровного, худосочного аскетизму легко могла залучити саме пустельників… саме життя, народна свідомість, умонастрій церковного обивателя не завжди до кінця долало умонастрій монофізитства психологічного. Зачарованість безтілесним, ангелоподібним або, точніше, тим, що здавалося і сприймалося, як справді духовне, була надто сильною. …На релігійну свідомість лягло деяке боязке ставлення до людини та тіла. …Людина, і навіть не грішна людина, а просто людина, як така, через одну свою людяність була взята під підозру. …І властивого саме Православ’ю справжнього радісного космізму не хотіли визнавати надбанням саме православної психології. …І саме це високе ставлення до людського збільшується в міру зростання подвижницької напруженості та справжньої, а не лже-духовної аскетики. У цьому плані серед письменників чернечого Сходу Палама посідає саме таке місце. Він не боїться радісно і піднесено вчити про людину і виправдовує її від хибних звинувачень».396

Палама, показуючи спочатку загальні риси між людиною і ангелом і виявляючи моменти переваги останнього, переходить потім до різниці з-поміж них, використовуючи аристотелевские категорії сутності і дії, і, нарешті, зупиняється пріоритеті людської природи. У «Главах фізичних, богословських…» Палама говорить про це так: «Все розумне і духовне єство, чи то ангельське чи людське, має життя по суті, завдяки якому воно також і залишається у своєму бутті безсмертним і не підданим тлінню. Однак, духовна і розумна істота, яка в нас, не тільки має життя по суті, але й у дії, бо вона оживотворює тіло, що з’єднане з ним, завдяки чому воно і вважається його життям. Життям воно вважається по відношенню до іншого і є його дією; але щодо іншого воно ніколи не може бути названо істотою саме по собі. Але що стосується саме духовної природи ангелів, то вона не має життя в дії, тому що вони не отримали від Бога, з’єднаного з ними земного тіла, щоб отримати і енергію його оживлення».397 Як бачимо саме володіння «земним тілом» ставить людину на вищий рівень. Тут рішуче немає місця будь-якому хирлявому спіритуалізму. Далі Палама пише: «Душа кожної людини є і життям одухотвореного нею тіла і, як відноситься до іншого, має можливість оживотворяти іншого, тобто саме тіло, яке вона оживотворює. Але вона має життя не тільки як енергію, а й як сутність, бо живе сама по собі. Видно, що вона має розумне і духовне життя, ясно відмінне від життя тіла та різних тілесних явищ. Тому при розпаді тіла вона з ним разом не розкладається. До того ж вона не тільки не вмирає разом з тілом, а й залишається безсмертною, як така, що не має відношення до іншого, але має сама по собі життя, як сутність ».398 Таким чином, на думку Палами, образ і подоба в людині різні; при цьому ангели перевершують людину за подобою, але поступаються їй за образом: »Розумне і словесне єство душі одне тільки володіє і розумом, і словом, і життєдайним духом. Тільки воно більше, ніж ангели, було створено Богом за Його образом. І цього змінити не можна, хоча б воно навіть і не знало своєї гідності, і не відчувало і не діяло гідно Творця на свій образ. Так після прабатьківського гріха… втративши життя за божественною подобою, ми не втратили життя за образом Його».399 Це – перша перевага людини, друга ж полягає в панувальному становищі людини у світі: «Людина не тільки по тому більше, ніж ангели, створений за образом Божим, що він у собі самому, але він містить. Бо в єстві душі нашої є початок панівний і начальницький, а разом з тим цілком природно є і службовий, підпорядкований початок, тобто бажання, прихильність, почуття і, одним словом, усе, що нижче за розум, створений Богом разом з розумом. Коли ми захоплюємося гріховною прихильністю, то ми звільняємося не тільки від влади Бога Вседержителя, але також і від властивої нам природної стриманості. Бог через чинну в нас силу передав панування і над усією землею. А ангели немає пов’язаного з ними тіла, підлеглого розуму».400 Отже, панівне становище людини у світобудові також безпосередньо з його тілесністю. Але Палама бачить перевагу людини також у будові нашого пізнання: «Можна було б з багатьма іншими сказати, що й троїчна будова нашого пізнання показує, що ми більше, ніж ангели створені на образ Божий. І не тільки тому, що воно троїчне, а й тому, що воно перевершує будь-який вид знання. Справді, ми лише одні з усіх створінь маємо окрім розуму та розуму, ще й почуття. Те, що природно пов’язане з розумом відкриває різноманітну безліч мистецтв, наук і знань: землеробство, будівництво будинків, творчість речей з нічого, – зрозуміло не з досконалого небуття, бо це вже справа Божа, – все це дано тільки людям. Бо таке буває, що майже нічого з того, що створено Богом, не гине; але, змішуючись одне з одним, воно у нас набуває іншої форми. Так, наприклад, невидиме слово розуму не тільки з’єднується повітрям з органом слуху, але й написується і бачиться з тілом і через тіло; і це Бог дарував лише людям. А це відбувається для достатнього посвідчення пришестя і явища Всевишнього Слова в тілі. Нічого подібного ніколи не властиве ангелам».401 Незвично з уст ченця чути таке прославлення плоті та чуттєвого пізнання. Дар творчості ріднить нас із Богом Творцем; людина здатна творити щось у реальному світі досі не колишнє. Серед попередників св. Григорія, співзвучні цим, думки про творче призначення людини можна знайти у св. Григорія Ніського, Немезія Емеського, бл. Феодорита Киррського, свв. Анастасія Сінаїта та патр. Фото. Але ніхто ще до Палами не говорив таких сильних слів на захист тілесності, створеної Богом; бо, за його висловом, однією з цілей втілення Логоса була та: «… щоб вшанувати плоть (і те – смертну її), щоб зарозумілі духи не вважали себе і не вважалися б гіднішими честі, ніж людина, і обожнювали себе через свою безтілесність і здається безсмертя уподобання людини». Людина покликана, перш за все, творити своє життя. І це має пряме відношення до людської свободи. Людина не вибирає свободу – вона вже народжується, будучи наділена нею. Звідси походить безліч трагічних конфліктів у нашій душі. Але з цим пов’язане і кінцеве призначення людської особистості – бути з Богом у єдності вільної любові та послуху. Людині дано творити любов, а любов і є та сила, яка здійснює рух у сфері духовного життя. Таким чином, творче призначення людина в собі ще має розкрити, це їй задано. Дух людини є образом Найвищого Ероса. Тут змикається Євангеліє від Іоанна з Ареопагітиками.

Думка про творче завдання людині приводить нас до проблеми культури, дієвої участі людини у процесі історичного будівництва життя. Адже існують укорінені стереотипи щодо співвідношення релігії та культури, зневаги земним життям на користь спіритуалізму, заперечення потреб і потреб живої та мислячої людської особистості. У зв’язку з цим найбільш гостре протиріччя у творенні людиною культури укладено її тлінності. Людина творить, напружуючи всі сили душі – але переконується, що все створене нею гине. Як же вийти із цього протиріччя? Зрозуміло, що однозначної відповіді не може бути. Чи не є заповідь творчості лише покарання за гріх прабатьків у раю, обов’язок «обробляти землю, з якої людина взята» (Бут. 3, 23)? Чи не краще людині, яка бажає врятувати свою душу для вічності просто зректися всього і всіх? «Ні, – відповідає вчитель безмовності, – людина створена за образом Творця, покликаний творити і тим самим піднятися над світом ангелів, які не створюють самі нічого, а служать лише створінням Божим і охороняють людину – творця».403

«Є щось у кожній творчості (думка, наука, мистецтво), що в собі містить насіння вічності, свій «насіннєвий логос», що ріднить його з Першоджерелом Премудрості, з Предвічним Логосом. І це вічне у створенні людських рук і перейде у вічність у своєму нетлінному, перетвореному образі і залишиться перебувати в невечірньому дні Царства. Як думки, звуки, слова, лінії таємниче з’явилися в творчому розумі людини звідкись, з якогось умопостигаемого світу, так вони, віримо ми, знову-таки таємниче перетворившись, підуть у вічність для нескінченного буття. Енергії Духа, сяйво нествореного Фаворського Світла діють у нашому малому світі, проникають із таємничого іншого світу, пронизують розум, логос людини, надихають його. І ці енергії Духа, це нестворене світло не може зникнути безвісти. Сила Преображення поширюється на твори цього Духа – Творця краси. Нестворене має бути вічно. Є якийсь сенс, якийсь логос творчості, нами ще невидимий та незбагненний. Заперечувати його було б найбільшим безглуздям. Це означало б забирати божественний сенс призначення людини».404

Однак, не слід забувати, що можлива і темна краса – неосвячена та не здатна до освячення творчість. Є такі сфери, куди не доходить Світло Преображення. Тому в оцінці значення культури для людини треба уникати крайнощів як загального заперечення, так і безоглядного цілісного прийняття.

Останній основний аспект антропології св. Григорія Палами – тема про кінцеву долю людини. Оскільки ця антропологія християнська, то сенс людського існування не може вміщатися в рамки тимчасового буття. Разом з тим можна говорити лише про особисте вічне життя людини, що розглядається у своєму глибинному персоналістичному значенні, про людську іпостасі, бо в даному контексті недоречна навіть постановка питання про посмертне розчинення індивіда в безособовому Божестві.

Дохристиянське людство не могло відчути всю глибину проблеми мети та сенсу людського життя. Язичництво явно недооцінювало людину. Йому було чуже уявлення про божественне призначення людини. З іншого боку, язичницької філософії була недоступна думка про психофізичну єдність людської природи – найкращі філософи проповідували ідею розвтілення. Слабко було представлено й особистий аспект людського буття. Наведемо слова проф. В.І. Несмелова: «На думку язичницьких мислителів, все нещастя людського життя полягає у зв’язку безсмертного духу і смертного тіла, тому що цим зв’язком необхідно створюється фатальне протиріччя в людській природі і житті, і отже – при наявності цього зв’язку людина необхідно повинна страждати за готівку свого життя, звільнитися ж від не. З огляду на цю думку цілком зрозуміло, що язичницькі мислителі визнавали зв’язок духу і тіла в людській природі за зв’язок неприродний, і це визнання з фатальною необхідністю визначило собою всю подальшу побудову їх сотеріологічних поглядів». специфічних особливостей християнської релігії».406

Законницький релігійний ідеал старозавітного юдейства також принижував уявлення про високе призначення людини взагалі та про неповторне значення окремої людської особистості зокрема. «Ізраїль виявився безсилим, – пише анонімний дослідник, – за наявності тих коштів, які давала йому старозавітна теократія, досягти моральної досконалості і цим піднятися над іншими народами землі; його ідеал залишився нездійсненим, тому що саме джерело релігійно-морального життя – людський дух у до-християнському людстві не був освячений, не міг піднятися над сферою стихійного, відсталого буття».407

У порівнянні з цими поглядами з особливою силою нас вражає найвище персоналістичне уявлення про долю людини у християнстві. Бо «…заради порятунку грішних людей сам Бог Слово, сам єдиносущий Отцю Син Його, власним обличчям, своїм вседержавним «Я», зійшов до сприйняття людської природи…».408 Пояснюючи ці слова, великий мислитель минулого століття архим. Феодор Бухарєв каже нижче: «Так висловлююся, бажаючи яскравіше виставити на віру, що саме затверджено навіки наше особисте буття чи Я кожного з нас. За наше Я Христос Бог вручається власним Я, що зійшов для нас до олюднення».409

Григорій Палама ясно говорить про обожнення як кінцевої мети людської істоти в її цілковитій душевно-тілесній єдності. Важливо відзначити, що він вчить про початкову представленість людини до обожнення: «…Природа людська переважно перед усіма творіннями була створена на образ Божий: бо настільки у нього була близькість до Бога, що і стало можливим зійтися йому з Ним в єдину Іпостась …».410 в іншому місці, описуючи високе становище каже: «Так Бог настільки прикрасив наше єство, як би майбутню Свою одежу, бо від дівочої крові мав одягнутися в неї і втілити на краще і поставити на висоту, вище за всякий початок і владу і всяке ім’я зване, як у нинішньому столітті, так і в майбутньому». «Це наше єство, ганебно оголене, внаслідок злочину, цього божественного сяйва і світлозорості, Слово Боже, помилувавши і по людинолюбству сприйнявши, показало на Фаворі обраним з числа учнів – знову і ще більш сильною мірою зодягнені в цю божественну світозорість, ніж ми в чому ми, Нього і здобуваючі в Ньому досконалість, будемо в майбутньому столітті». чисто, що можна було поєднати його з Собою по іпостасі…».414

Як розуміється обожнення в ісихазмі? Щодо розуміння цього терміна можуть мати місце дві крайності: пантеїстична, коли людська особистість розчиняється в Божестві без залишку і метафорична теозиса, що не приймає дійсної реальності. Далі, обожнення є богоуподібненням, тлумачити яке можуть як уподібнення тільки моральне або інтелектуальне. На підставі аналізу святоотцівських текстів, куди органічно вписуються і твори ісихастів, ми можемо сказати, що обоження розуміється тут набагато глибше, а саме як реальне перетворення цілої людини в її психосоматичній єдності, що починається вже в земному житті і веде людину до богоуподібнення. «…Убогання не ідея, не теорія, не догма, а насамперед і найбільше – факт їхнього внутрішнього життя. – пише дослідник містичних творінь святих отців. – Питання про божество Христа було для Афанасія не питанням спекулятивного умогляду, а питання самого життя, яке мало глибоке етико-сотеріологічне значення. Прийняти або відкинути «іоту» для нього означало вирішити питання про життя і смерть людини, бо життя останнього є процес «обожнення», а це обожнення немислимо без визнання божественної гідності Христа».415

Григорій Палама у своїх творах дуже часто цитує та посилається на псевдо-Діонісія. Проте, у вченні Палами містика Ареопагіта вдало доповнюється містикою серця преп. Макарія Єгипетського та інших пустельників, а також деякими думками Максима Сповідника та Симеона Нового Богослова. Проф. І.В. Попов наступним чином оцінює процес взаємодії олександрійсько-неоплатонічних та християнсько-аскетичних тенденцій у містиці: «Новоплатонічне поняття про чистоту, як мету прагнення містика, відзначене печаткою крайнього інтелектуалізму. Філософ, за змістом цієї доктрини, повинен, перш за все, очистити свою душу від усіх емоцій, афектів, почуттів та пристрастей, щоб стати лише розумом, лише думкою. Класифікація почуттів щодо їх моральної цінності була зовсім далека від новоплатонізму. Чи не усунення деяких почуттів, а звільнення від усіх афектів вимагав він від філософа. Але поняття очищення в новоплатонізмі не обмежилося цим. Прагнучи перетворити людину з істоти, яка відчуває на істоту тільки мислячу, він знаходив необхідним і саму думку звільнити від усього конкретного, одиничного і чуттєво сприйманого. Тому новоплатонічне очищення було процесом поступового сходження думки від конкретного до спільного, від однієї абстрактності до іншої, ще абстрактнішою, – процесом повільного спустошення душі, вінцем якого визнавалася фіксація думки на одній безякісній ідеї Бога. Зберігаючи деякий інтелектуалістичний відтінок, без якого не міг обійтися у своїх моральних поняттях жоден грек, ідеал очищення, властивий християнським містикам, на противагу новоплатонічному, був по суті моральним. Внутрішнє діяння християнських аспектів полягало в ретельному перегляді всього змісту свідомості з моральної точки зору, і мало на меті звільнення душі від всього засудженого моральним почуттям ». Діонісії… – вчить про накопичення духовних багатств, про споглядання і залучення божественного початку у цьому житті, щоб досягти найвищої втіхи у майбутньому – теозису».417

Безумовно, Палама не допускає й думки про те, що обожнення може мати місце безвідносно до вольового настрою людини. Вплив божественної благодаті є вирішальним чинником реальності теозису, але з менше значення тут має вільне бажання людини. Вільне поєднання двох люблячих воль – Бога і людини – їхнє співробітництво, синергія – ось справжнє підґрунтя реального обожнювання в тому його розумінні, яке ми знаходимо у святоотцівській літературі Православного Сходу. Причому з’єднання Бога і людини, як уже було показано, відбувається не по суті, що вело б до багатобожжя, а за енергією, яка, однак, є нествореною. Сучасний московський дослідник ісіхазму пише: «Найважливіша відмінність енергійного з’єднання від сутнісного становить його свобода. …в рамках енергійної концепції онтологічне відстань божественної та людської природ незмірно більш велике, і це проявляється насамперед у тому, що поєднання двох природ – вже не справа необхідності, а справа свободи. Організація та орієнтація енергій до сприйняття благодаті є духовна робота, яку людина вільна робити чи не робити: її свобода, поряд із благодаттю, є рівноправним чинником у справі обожнювання. «У людини два крила, щоб злітати до Бога: свобода і благодать» (викл. Максим Сповідник). Ці два чинника, дві рушійні сили обожнення мають бути узгоджені між собою, повинні бути у злагоді та співробітництві, що ясно висловлює і образ св. Максима. Принцип вільного співробітництва, енергійної узгодженості людини з благодаттю, що обожнює, передається в православ’ї особливим поняттям синергії (що знайшло широкі і плідні застосування в багатьох областях сучасної науки). Отже, важливе уточнення антропологія православ’я – не просто енергійна, а й синергійна онтологічна динаміка. …вся концепція людини у православному синергізмі є безкомпромісним утвердженням цінності та гідності «людської особистості». … «Для нас можливе безпосереднє єднання з Богом… Коли благодать з’явилася, необов’язково всьому здійснюватися через посередників», – каже Палама. Тому людина, подвизаясь в набутті благодаті, постає як цілком незалежний, суверенний діяч, виконавець обоження».418 Але заодно: «Немає нічого більш чужого думки св. Григорія, ніж зв’язування обожнювання з власними заслугами людини та розуміння його як «подвигу», справедливою винагородою якого виявляється благодать. Навпаки, Божественне життя стає доступним людині як незаслужений дар, спільний усім хрещеним. …Кожен християнин покликаний до свідомої близькості всієї своєї істоти з Богом, що добровільно вийшов зі своєї неприступності, щоб стати: «у всьому, крім гріха, подібним до нас». С.М. Зарін пише: «Святоотцівське вчення з повною визначеністю розкриває ту істину, що і той і інший із зазначених факторів, у своїй окремості, відокремленості, відчуженості один від одного, не можуть призводити до реального досягнення християнської досконалості – святості. …таке внутрішнє взаємини благодаті та свободи можна позначити, як саме органічне».420

Отже, для прийняття благодаті Св. Духа, що обожнює, людині необхідно виявляти зусилля, аскезу.421 Велика увага питанням аскетики приділяється на сторінках св. Григорія Палами. Хоча тут він цілком перебуває на грунті традиції422, слід все ж таки докладніше зупинитися на його аскетичних поглядах, бо без цього концепція людини Палами виявиться ущербною, оскільки аскетизм – необхідна умова будь-якого християнського вдосконалення.

Звернемося спочатку до поняття гріха. Найбільш характерним осмисленням цього феномену в східно-християнській писемності є розгляд його як захворювання душі, що змінила первозданну гармонію світу. Гріх, отже, треба не так карати, як лікувати. Недарма у літургійних текстах Православ’я Церква називається «лікарнею»,423 де Христос здійснює лікування душі. У трактаті «До Ксенії…» Палама пише: «Душа тречастна і створюється у трьох силах: містичній, дратівливій та бажаній. На всіх ними вона хвора; і Христос – лікар її – починає лікування своє з останньою, тобто. з бажаної сили».424 Захворіла на душу лікування просто необхідне; в іншому випадку вона ризикує невідродженій увійти у вічність, де хвороба, посилившись, набуде невідворотного характеру. «Бо як відокремлення душі від тіла є смерть тіла, так відокремлення Бога від душі є смерть душі. І це головним чином смерть, смерть душі. На неї вказував Бог, і коли, даючи заповідь у раю, сказав Адаму: Якого дня скуштуєш від забороненого дерева, смертю помреш (Бут. 2, 17). Бо тоді померла душа його, через злочин відокремившись від Бога; по тілу ж він продовжував жити з того часу і далі до дев’яти сотень тридцяти років. Але смерть, що прибула через злочин, не душу тільки зробила непотрібною і людину підклятвою, а й тіло, зробивши багатоболючим і багатострасним, зрадила нарешті смерті…».425 «Отже, смерть принесла нашому єству також і ніч; не в тому сенсі, що від нас відвернулося Справжнє Світло, але з тієї причини, що ми самі відвернулися і вже самі по собі були безсилі глянути на той життєдайний Світло … ».426 необхідна найсерйозніша внутрішня боротьба з боку людини, щоб було розчищено місце для прийняття божественного осяяння.

У змісті аскетичної практики ісіхазму можна, з певною мірою умовності, виділяти шість елементів: 1) Очищення серця як осередку духовного релігійного життя людини; 2) “Поєднання” розуму і серця або “зведення” розуму в серці; 3) Постійна молитва; 4) Увага, тверезість і безмовність; 5) Покликання Божого Ім’я як реально-містичної перетворюючої сили; 6) Явище подвижнику нетварного Фаворського світла як найвищий ступінь Богопізнання.

Відразу ж наголосимо на центральному, домінуючому значенні серця в православній антропології. Зробимо короткий екскурс у Святе Письмо. У Біблії слово «серце» вживається понад шістсот раз427. Воно грає головну роль релігійному житті людини. Серце, по Свящ. Писання є органом всієї симфонії душевних почуттів428, органом думки429, і водночас і осередком мудрості430, воно також орган волі і рішучості431. Серце – це центр морального життя людини, за своєю функцією воно збігається з совістю або є «сховищем» її.432 Серце виступає в Біблії як духовний центр несвідомого. Воно так глибоко, що недоступне не тільки іншій людині, але й самій особистості, я, її повною мірою знає лише Бог.

Шлях до Бога лежить через пізнання себе. У міру очищення серця людина починає бачити свою гріховність, свою неміч у боротьбі з нею, – і тоді вона упокорюється, – упокорюється перед Тим, Хто може позбавити її від цієї гріховності. Від подвижника потрібне знання духовних і психологічних законів та глибоке проникнення у свою душу. І в усьому потрібна послідовність і поступовість: духовне життя не терпить крайностей433. Але головною умовою проходження подвигу є щира смиренність. Без цього неможливе спасіння434. Вся православна сотеріологія ґрунтується на цьому. Тут одностайно сходяться аскетичні письменники та богослови всіх часів435, включаючи і Григорія Паламу.

На шляху до безпристрасті лежить важка боротьба з пристрастями та засвоєння протилежних їм чеснот. Пристрасті, за словами Ісаака Нітрійського, пов’язані між собою як «ланки одного ланцюга», і одна породжує іншу. Їх налічується вісім436: у генетичній послідовності це обжерливість, розпуста, сріблолюбство, гнів, смуток, зневіра, марнославство і гордість. У патристичну аскетику головну увагу звертається не так на зовнішній прояв гріха, не так на його окремі випадки, але в їх причину, тобто. укорінені в душі вади та пристрасті, або хвороба душі та прихований внутрішній стан гріха. У зв’язку з цим, викладемо, коротко, святоотцівське вчення про психологію пристрасті та боротьбу з нею.

Помисел – вихідний момент виникнення пристрасті, зосередження, суттєвий центральний момент цього психічного стану. Сутність боротьби подвижника зводиться до боротьби з помислами. Патристична аскетика налічує до семи стадій розвитку пристрасті. Перший поштовх до початку психічного явища, яке може закінчитися пристрастю, називається «прираження», або «додаток». Це є уявлення якогось предмета чи дії, відповідного однієї з порочних схильностей людини. На «приклад» відгукується почуття, яке відповідає на уявлення, що вторглося у свідомість, співчуттям або непочуттям. Це найважливіший момент, від якого залежить доля помислу: залишитися чи втекти. Тільки поява помислу у свідомості залежить від волі людини. Решта – справа волі. За відсутності вольового відволікання уваги, настає третій момент, коли сама воля захоплюється дедалі більше помислом. Цей етап характеризується відмінюванням волі до об’єкта помислу. Але іноді перед тим, як відбулося остаточне рішення людини перейти до цього моменту вольової рішучості, а в деяких випадках навіть після такого рішення, людина переживає боротьбу між пристрасним потягом та протилежними схильностями своєї природи. Втім цей психічний момент нестійкого коливання волі між полярними потягами спостерігається тоді, коли у душі ще встиг утворитися «навичка» до помислу, тобто. поки гріховна схильність не стала постійною якістю характеру людини, поки що не утворилася остаточно пристрасть. А якщо ні, то людина майже, або зовсім без боротьби віддається справі задоволення пристрасного помислу. Пристрасний потяг панує над волею, змушуючи всю розумову та активну енергію душі зосередитись на предметі пристрасті. Це – «полонення», найвища фаза розвитку пристрасті. Як же уникнути цього «вавилонського полону»?

Найкраще, – не вступаючи навіть у боротьбу, відсікти помисел на початку, тобто. відволіктися, переключити увагу437. Але тут потрібний, як його називає преп. Ісихій (V ст.), «помисел-самодержец»438, що панує з усіх іншими, інакше кажучи, розум має утримуватися у постійній пам’яті про Бога, що, своєю чергою, можна лише з допомогою невпинної розумно-серцевої, тобто. власне ісихастської, молитви439, один з кращих описів якої знаходимо у преп. Симеона Нового Богослова: «Третій образ воістину дивний є і незручним, і для тих, які не знають його досвідчено, не тільки незручний, але здається навіть неймовірним… Розум (бути в серці – відмінна риса цього образу молитви) нехай зберігає серце в той час, коли моляться і всередину його нехай обертається невідходно, і звідти, з глибини серця нехай посилає молитви до Бога »440.

«Поняття серця займає центральне становище у містиці, серце означає деяку глибину, прихований центр особистості, де лежить її цінність, її вічність»441. Розум повинен повідомляти серцю вірний напрямок, оберігаючи його від помислів поганих і спрямовуючи до помислів добрих. Зважаючи на те, що помисли виникають із серця, увага має триматися також у серця, або в серці, що можна визначити «тверезним наглядом розуму за помислами»; в аскетиці це називається «перебуванням у серці»442.

Практика невпинної Ісусової молитви йде з давніх-давен. Ось, наприклад, слова преп. Варсонуфія Великого (VI ст.): «Ім’я Ісуса має закликати не тільки під час спокус, бо невпинне покликання Божого Ім’я є власне молитва», …покликання Божого Ім’я відганяє злі помисли…»443.

Через безперервне впровадження в душу Ім’я Божого образ Христа проникає в підсвідомість і розквітає у свідомості. Здійснюється перетворення душі, починаючи з її прихованих глибин, перетворення, що має своєю межею повне «убожество».

Підіб’ємо підсумок: аскетичне діяння, шляхом боротьби про помисли за допомогою невпинної молитви, що містить у собі ім’я Боже, має своєю граничною метою обожнення людської особистості. Упокорюючись, людина підноситься на недосяжну висоту, стає «богом по благодаті», причасником нетварного Фаворського світла…

§4 Символ «серця» в антропології ісихазму

Центральним символом, що дає ключ до входження в духовну реальність не тільки ісіхазму чи православного світовідчуття в цілому, але і містики та поезії безлічі інших культур, є «серце». На сторінках Біблії444 це слово зустрічається майже тисячу разів445. Оскільки серце (cardia) виступає як орган почуттів, як інструмент свідомості, слід спробувати точніше визначити значення цього дуже багатогранного терміна. «…Серце людське розглядається як осередок всього тілесного і духовного життя людини, як істотний орган і найближче сідло всіх сил, відправлень, рухів, бажань, почуттів та думок людини з усіма їхніми напрямками та відтінками».446

Серце мислить447. Роздуми – «пропозиція серця» (Прип. 16,1); зрозуміти серцем означає зрозуміти (Втор. 8,5); пізнати «всім серцем» – зрозуміти цілком (Іс. Нав. 23,14); «всяк думає в серці своєму» (Бут. 6,5); думки – «поради сердечні» (1Кор. 4,5); “говорити в серці” – думати. Серце відчуває448. Воно радіє (Іс. 65,14) і радіє (Пс.83,3; Дії 2,46) сумує (Прит. 25,20-21) і журиться (Іс. 65,14; Йов. 37,1), заздрить (Прит. 23,17; Як. 7,54), турбується (Прип. 12,25) і зневіряється (Прем. 2,20), тремтить (Єр. 32,40) і жахається (Втор. 28,28; Пс. 142,4), запалюється горить під впливом божественного слова. Серце приймає рішення449. Воно є осередком морального життя человека450; у ньому перебуває така таємна функція свідомості, як совість; з серця виходить кохання. Нарешті, серце є зберігачем і носієм усіх тілесних сил человека451, центром його фізичного організму. Одним словом, священні письменники виразно і з повною свідомістю істини визнавали серце осередком всіх явищ тілесного і духовного життя »452. Але чи робить така широка багатозначність поняття «серця» цей термін якоюсь поетичною метафорою, точний зміст якої вислизає від нашого погляду? Один із найбільших російських філософів нашого століття Б.П. Вишеславцев вважає, що: «…це негаразд: серце релігійною мовою є щось дуже точне, можна сказати, математично точне, як центр кола, з якого можуть виходити нескінченно багато радіуси, або світловий центр, з якого можуть виходити нескінченно різноманітні промені»453.

Серце є насамперед «центр у всіх сенсах»454. Воно «позначає собою щось центральне, щось внутрішнє, щось середнє, – орган, який є серцевиною живої істоти, як за своїм місцем, так і за своєю діяльністю»455. Проте, це вираз не тотожно з принципом єдності свідомості у психології, бо «…серце означає деякий прихований центр, приховану глибину, недоступну погляду»456; «воно становить найглибшу частину нашого существа»457, «потаємний центр особистості»458, недоступний зовнішньому проникненню, оскільки «ніколи зовнішні виявлення слова, думки і відносини не вичерпують цього джерела»459. Неможливо до кінця осягнути цю потаємну самість особистості і саму людину. Та люди, як правило, і бояться заглядати в цю прірву. Ті ж, кому це вдається, відчувають ніби нове духовне народження.

Серце є основним органом релігійних переживань. І в цьому контексті треба визначити ставлення даного поняття до корелятивних понять «душі» і «духу», які найчастіше вживаються без будь-якої різниці. Душа ( yuch ), як суб’єкт особистого життя, вищий свій принцип має в дусі (pneuma), а безпосередній орган, що концентрує і поєднує в собі всі властиві йому стани та функції – у серці (cardia). Таким чином, серце і дух перебувають у нерозривному взаєминах. «Спеціальна діяльність «духу» відбувається переважно у «серці», отже іноді саме «серцю» приписується те, що останньої інстанції належить власне «духу»460. Аналогічно усвідомлюється відношення між серцем і розумом (nouV), який відіграє важливу роль у святоотцівській писемності. «Серце і розум – символи двох початків, двох глибоких сил людини, які болісно протистоїть, надаючи цим динамічний, а часом і трагічний характер існування»461. Біблійний погляд визнає розум функцією серця462, якому відводить панівну роль. Святоотеческие погляди з цього питання менш категоричні. «У святоотецькій літературі значення серця часто обмежується, а іноді прямо затінюється значенням «розуму» (nouV), який нерідко набуває першорядного, головного значення, тоді як «серце», внаслідок цього, природно відступає вже на другий план і саме підкоряється «розуму»463. Тут можна з усією очевидністю спостерігати вплив психологічних поглядів, розвинених грунті грецької філософії, де поняття «розуму» засвоюється центральне значення. Наслідком є ​​деяка невизначеність святоотцівської термінології, що створює відомі труднощі при аналізі діалектики понять: cardia, yuch, pneuma і nouV.

Дослідники відзначають існування протиріччя «між «інтелектуальною містикою», що ґрунтується на антропологічному дуалізмі неоплатоніків, та містикою серця, ближчою до Біблії, а іноді до стоїцизму»464. Св. Григорій Палама і ісихасти XIV ст., суворо дотримуючись останнього напряму, не хотіли виносити радикальних рішень на користь однієї з антропологій, хоча і ясно розуміли, що: «.. Шлях ісихаста ніколи не зведеться до інтелектуальної вправи розуму в саморефлектуючому». «Тому він намагався надати біблійне «моністичне» значення неоплатонічним та дуалістичним поняттям батьків, на які посилався його опонент, і встановити таким чином consensus patrum; в той же час з рідкісним для його епохи критичним чуттям він відмовляється від будь-якого догматизму в галузі чистої фізіології466.

Полемізуючи зі своїм вченим опонентом Варлаамом Калабрійським, який сповідує, на думку Палами, «пізнання сущого і сходження до Бога через зовнішню і збожеволілу мудрість»467, глава ісихастів міркує про співвідношення nouV і cardia таким чином: «Якщо наша душа життя тілом як знаряддям, то користуючись якими частинами тіла як знаряддям діє та її здатність, яку ми називаємо розумом? – Запитує св. Григорій і каже далі: «…одні поміщають її, як у якомусь акрополі, у мозку, інші відводять їй вмістилищем глибоке осередок серця, очищене від душевного духу. Якщо ми самі знаємо, що наша здатність думки розташована і не всередині нас як у якійсь посудині, оскільки вона безтілесна, і не поза нас, оскільки вона пов’язана з нами, а знаходиться в серці як своїй зброї, то ми дізналися це не від людей, а від самого Творця людей, який після слів «не входить в уста, а виходить» помисли» (Мф. 15,11; 19). Ось чому у Макарія Великого сказано: серце править усім складом людини, і якщо благодать опанує пажиті серця, вона панує над усіма помислами та тілесними членами; адже всі думки душі – в серці»468: отже серце – скарбниця розумної здібності душі і головне тілесне знаряддя міркування»469. В іншому місці своїх Тріад Палама посилається слідом за наведеною вище цитатою з Макарія на слова Максима Сповідника: «Чисте серце», каже він, надає Богу необтяжений речовими образами розум, готовий ознаменуватися в собі лише образами, через які Йому властиво зримо з’являтися»470. Що на це скажуть люди, які запевняють, що Бог пізнається тільки через пізнання сущого, а явищ Бога, які бувають при єднанні з Ним, які не знають і не визнають? Тим часом Бог через одного з богоносців каже: «Вчіться не від людини, не від рукопису, а від засяяння і осяяння, що відбувається в вас»471. Невже не обтяжений речовими образами розум, що знаменується у собі Божими образами, безсилий підніматися над пізнанням сущого?»472. Варлаам же, відповідаючи першу Тріаду, Палами, звинуватив їх у протиріччі з вченням св. Григорія Ніського, який був визнаним авторитетом. Спираючись на слова цього мислителя про те, що: «розумна сутність поєднується з тонкою і світловидною силою нашої чуттєвої природи»473, він дорікає вождю ісихастів в тому, що той замість світловидної сили називає першим розумним органом серце і в тому, що Палама «нібито зображує єднання як з святим незбагненним»474. Палама, намагаючись «довести, що між святими немає розбіжностей»475, відповідає у другій Тріаді: «Справді, якщо Макарій Великий, навчений дією благодаті, нас також вчить, що розум і всі помисли душі укладені в серці як у своєму органі, а Ніський – що розум, оскільки ми безодні, не кажучи, не всередині тіла, не всередині тіла. відсутність суперечності, говоримо, що хоча розум, у згоді з Григорієм Ніським, знаходиться не всередині тіла в тому сенсі, що він безтілесний, але одночасно, у згоді зі святим Макарієм, він у тілі, а не поза тілом у тому сенсі, що пов’язаний з тілом і незбагненно керує першим тілесним органом, серцем. Оскільки один святий поміщає його поза тілом у тому сенсі, у якому другий – всередині тіла, ніякого розбіжності з-поміж них нет…»476. Притому: «…що таке це зіткнення і як воно відбувається між розумною природою і тілесною чи тілом, помислити і висловити нікому взагалі людей неможливо»477.

Отже, на думку Палами, розум має своїм органом серце, хоча дехто вважає таким органом мозок. П.Д. Юркевич478 у своїй класичній роботі про серце зауважує з цього приводу: «Отже, священні письменники знали про високе значення голови в духовному житті людини; проте, повторюємо, осередок цього життя вони бачили у серці. Голова була для них як би видимою вершиною того життя, яке спочатку і безпосередньо корениться в серці »479.

Як було показано вище, серце є центром фізичного організму людини. Цей аспект також отримав осмислення у святоотцівській традиції загалом та у св. Григорія Палами зокрема. Його аргументація була «спрямована проти антропологічного дуалізму, який усував з області благодаті більшу частину людського існування, перетворюючи християнство на релігію розвтілення»480. «Думки св. Григорія Палами, безсумнівно, ще один крок шляхом антиплатоністичної реакції в ім’я біблійної антропології, тобто антропології, заснованої на неодмінній єдності духу і матерії в людині. Тому ми виявляємо у св. Григорія Палами елементи християнського матеріалізму, який замість того, щоб усувати матерію, що збунтувалася проти духу внаслідок гріха, повертає їй місце, призначене Творцем, і відкриває шлях, вказаний Христом, Який перетворив її і обожив у Своєму власному Тілі»481. Із цими словами о. І. Мейєндорфа перегукуються міркування Б.П. Вишеславцева щодо культу «Sacre Coeur» у католицизмі, де має місце поєднання духовного і тілесного елементів, унаслідок чого противники цього культу критикували, насамперед, його «матеріалізм», а апологети відповідали, що: «символізм і містика любові виключають тілесного серця»482. «І «матеріалізм» католицьких теологів у тому випадку є істинно-християнський «матеріалізм». – пише філософ. – Християнству притаманний такий «матеріалізм», бо воно є релігією втілення, а тому не зневажає і не відкидає плоті, а зберігає та рятує її. Тому у християнській містиці суттєво важливо, що «серце» має ці два значення, духовне та тілесне; і ніколи християнство не може відкинути організм і орган серця як найнижче і ганебне заради духу та духовного значення «серця». Духовне “серце” реально пов’язане з тілесним серцем, бо дух втілений; і потаємні хвилювання духу змушують битися наше тілесне серце. Биття серця є суттєвою ознакою органічного життя людини (припинення пульсу констатує смерть); і тому «серце» як центр кровообігу є реальним символом живого організму як цілого»483. Говорячи про взаємозв’язок духовного та фізичного рівнів людської природи, Вишеславцев продовжує: «Прихований центр духу, наше сокровенне я, пов’язане із прихованим центром організму, з нашим тілом. Зв’язок цей науково і філософськи абсолютно нерозгаданий, і водночас він цілком очевидний. Науково вона виражається як «психофізична проблема», але ця філософськи встановлена ​​таємниця, це диво взаємодії тіла і душі релігійно поглиблюється в таємницю втілення, в таємницю Слова («Слово плоть бути»): яким чином logoV як духовний сенс може втілитись у слово, що звучить, у тілесний жест? Яким чином «потаємна серця людина» … може «втілюватися» у цьому світі у словах, у рухах тіла, у творчості? … «Серце» є таємнича і незрозуміла вісь, яка пронизує і тримає духовне і тілесне життя людини. Тілесне серце ніколи не є лише «тілою», а завжди є втіленням, бо кожне його биття має духовне значення: воно щось виражає у своєму русі і щось вносить у цей світ – любов чи ненависть, повторення старого ритму чи народження нового»484. За словами П.Д. Юркевича: «священні письменники визнають осередком всього тілесного і органом всього духовного життя те саме плотяне серце, якого биття ми відчуваємо в наших грудях»485.

Любов, що є вершиною християнської досконалості, джерелом своїм також має серце. Божественний eroV спалахував серця багатьох поколінь містиків, які прагнули якнайтісніше поєднатися з предметом своєї любові. Наведемо слова автора фундаментального дослідження з православно-християнського аскетизму С.М. Заріна, присвячені ролі серця в аскетиці та містиці християнства: «Вчення про «серце» в цьому сенсі має дуже велике значення в християнській містиці, а також разом з цим і внаслідок цього – воно значною мірою, дуже істотно відображається і в християнській аскетиці, – оскільки саме особливостями цього вчення визначаються характерні властивості і основний зміст містичного переживання нерозривно із цим – і аскетичні засоби реального досягнення цієї єдності»486. Центр любові визнає серце і Б.П. Вишеславцев: «Ось останній і вирішальний аргумент на користь символу серця: серце є центром любові, а любов є вираз глибокої сутності особистості. Ми любимо не розумом і не пізнанням, а серцем. І навіть цей розум і саме пізнання ми любимо серцем. Ми повинні всім серцем віддаватися тому, в чому ми бажаємо досягати чогось. Цінності, скарби духу ми сприймаємо серцем: «де скарб ваш, там і серце ваше».487 Особистість зрештою визначається тим, що вона любить і що ненавидить. Найглибший центр особистості є кохання, Ерос, тобто. прагнення, тяжіння, порив; не стояння дома, не квієтизм488, не холодне інтелектуальне споглядання»489. У серці людини «виливається божественне кохання»490.

Саме серце є точкою дотику двох світів: Бог говорить із людиною у його серці. І в цьому сенсі слід звернути особливу увагу на таку характеристику серця як його глибина. Кожен, «…хто … думає, що в людській душі, як і у всякому створенні Божому, є сторони, недоступні для обмежених засобів нашого знання, той наперед уже може бачити багатозначність біблійного вчення про глибоке серце, якого таємниці знає лише розум божественний»491 – пише Юркевич. Більш докладне міркування на цю тему знаходимо в іншого філософа: «Але тільки в глибині цього Я, в глибині серця, можливий дійсний реальний зіткнення з Божеством (Dieu sensible au coeur – Паскаль)492, можливий справжній релігійний досвід493, без якого немає релігії і немає істинної етики. …І цей контакт із Божественним можливий тому, що в людському серці є така сама таємнича глибина, як і в серці Божественного. Тут розкривається весь зміст виразу «образ і подобу Божа», тут людина відчуває свою Божественність, тут одна глибина відображає іншу; і поки людина не зустрінеться з цією глибиною у власній істоті, вона не зрозуміє, що означає глибина Божественного»494.

У всій своїй глибині серце незбагненно навіть для безпосереднього його володаря – лише Бог знає до кінця помисли людських сердець – у цьому згодні всі християнські містики. «Серце є щось незрозуміліше, непроникніше, таємниче, приховане, ніж душа, ніж свідомість, ніж дух. Воно непроникне для чужого погляду і, що дивно, для свого погляду. Воно так само таємниче, як сам Бог, і доступне до кінця лише самому Богу»495. «Саме серцем переживає людина спілкування з іншою істотою. Звідси природно, як і особисте, безпосереднє, спілкування з Богом відбувається саме у серце»496. «Тільки Бог знає серце», – каже Єремія: серце і є я сам, але водночас воно мене нескінченно перевершує… Це іпостасний центр людини, місце, де в глибині цілісного буття людина приймає Божу доброту. …Наш Бог є Бог, який прихований у серці людини» 497. Тому «ісихасти намагаються… спуститися в глибину і знайти там прихованого Ісуса» 498. Св. Григорій Палама, пояснюючи слова св. Макарія, каже, де саме по благодаті знаходяться закони Духа»: «У головному тілесному органі, на престолі благодаті, де розум і всі духовні думки: в серце”499. «…це серце є місцем діяльності Святого Духа»500. – Підтверджено дослідником святоотців. Згідно з твердженнями глави ісихастів XIV ст. зустрічаються слова ісихаста 19 ст. Преподобний Серафим Саровський: «Господь шукає серця, наповненого любов’ю до Бога і ближнього – це престол, на якому Він любить сидіти… бо в серці людському Царство Боже».501

Серце людське, як було показано вище, породжує все добре, світле, піднесене, є точкою дотику Бога і людини, і, тим не менш, воно є джерелом гріха, злості і ненависті – з серця виходять погані помисли. Так учить Євангеліє, тієї ж думки дотримується святоотцівська аскетика. «…Серце ірраціонально не тільки в сенсі нижчої своєї сфери, що стикається з «площею», але і в сенсі вищої, що стикається з «духом» і є органом духу, але принаймні його ірраціональність, глибина і безодня обіймає як вищі містичні переживання, так і. Потаємна область «серця», яка є «потаємною» і, отже, підсвідомою і для її носія, зовсім не повинна бути неодмінно піднесеною і близькою до Бога. З неї можуть виникати несподівано самої людини і несвідомо, як добрі, і злі дії…»502. Християнська самість (серце), 503 – пише Б.П.Вишеславцев, – не є відчужена самість, нізащо не відповідальна; ні, це втілена самість, яка всюди присутня і все прощає, і тому за все відповідальна. Це ніби вісь землі, однаково присутня у всіх глибинах – і в прихованому центрі кулі і на периферії. За кожну подію на периферії відповідальний центр, бо навколо неї все обертається».504 У одній із статей о. М.Євдокимов наводить слова преп. Діадоха Фотійського: «Серце народжує зі своєї глибини добрі й недобрі думки. Ці думки можуть бути недобрими не через природу серця, а через первородний гріх, через звичку пам’ятати про зло».505 П.Д.Юркевич зазначає: «серце є вихідне місце всього доброго і злого в словах, думках і вчинках людини, є добрий або злий скарб людини…».506 . продовжує: «Настільки важливо, істотно, необхідно, фундаментально значення «серця» й у справі виконання негативного завдання християнського подвижництва, яка полягає власне у визволенні, очищенні людської природи від чужих, ворожих його істинному, ідеальному призначенню елементів. …І це власне тому, що «пристрасті» «суть серцеві рухи»507 у тому сенсі, що тільки сприятливий гріховним «прираженням» настрій «серця», співчуття їм забезпечує розвиток і панування їх у душі людини, внаслідок чого і є власне «пристрасть», явище вороже нормативно-релігійно-нравственно58.

В наявності антиномія, однак: «Не слід дивуватися антиномічності серця, антиномічності глибинного Я. Ми приходимо тут до певної межі, де зустрічаємо безмежне з усіма «парадоксами нескінченності». Але насамперед слід побачити, з якими фундаментальними проблемами пов’язана ця апорія. Вона пов’язана з проблемою зла та з проблемою свободи. Бо з творчого центру та його граничної глибини (Ungrund), з його безодні має бути прийнято виникнення зла…».509 у своїй: «…антиномія поглиблюється до ступеня трагічного роздвоєння людського серця, що тягне у себе трагедію людської долі, людської історії. …Рішення, прийнятне для «серця», може полягати лише … у перемозі початкової богоподібності та безгрішності (в «обоженні»).510

Святовітчизняна думка також пронизана ідеєю обоження (теозису) як вищої мети людського існування, бо людина покликана стати «богом за благодаттю». «Основною ідеєю всієї греко-східної аскетики та містики була ідея обоження (qeiwsiV). Обожнення є справжня сублімація всієї істоти людини, всіх сил її тіла і душі…. Вся християнська аскеза є грандіозний задум сублімації, що знає свої удачі і невдачі». І в цьому сенсі часто говорять про «освіту серця». «Серце як єдність свободи та світла»512 отримує осмислення у Б.П. Вишеславцева.

«Таким чином, – пише Євдокимов, – серце формує цілісність людської особистості. Все, що зачіпає тіло, душу і розум, прямує до цього центру життя і знаходить там свій вияв. Можна сказати, що серце є вимір людини, воно є мірою людської глибини. Пояснимо наше уявлення і додамо таке: багато античних авторів, наприклад Аристотель, у серці виявляють осередок психологічних і духовних характеристик особистості, водночас це простежується у концептуальних поглядах сьогодення, які ми можемо почерпнути в сучасної типології та антропології. Треба було б серйозно поміркувати над цим, досліджувати наше антропологічне коріння, знову відкрити великий скарб, успадкований традицією, яка була збагачена золотою ниткою святості. Особливо це важливо для сучасного світу, в якому поняття особистості, здається, починає стиратися і зникати, і точно так і невідомо, що ж таке людина ».

Подібні думки щодо взаємозв’язку між «культурою серця» та цивілізацією можна знайти у Вишеславцева: «Втрата культури серця в сучасному житті є втрата життєвої сили, наше існування перетворюється на постійне вмирання, засихання, якийсь склероз серця, яким уражена вся сучасна цивілізація. Тому її життя таке схоже на смерть, її веселощі таке схоже на нудьгу, вона сповнена почуття безвихідної туги, що постійно звучала у всій літературі останнього століття. Почуття порожнечі, почуття нікчеми походить від того, що вичерпалася центральна сила особистості, засохла її серцевина, і тоді не допоможе ніякий тимчасовий розквіт периферичних і зовнішніх сил. Не допоможуть ні чудеса техніки («переставлення гір»), ні чудеса соціального розподілу («роздування маєтку»), ні чудеса науки («будь-яке пізнання»), бо, за словами апостола, «якщо я не маю любові, то я ніщо». Ось це нагадування про втрату особистості, про втрату серця, про «ніщо» є найсильнішим, що може сказати Євангеліє сучасному людству».514 Як бачимо, і той і інший автори говорять майже одними й тими самими словами про зникнення людської особистості в цивілізації, побудованої на підставі, де не знайшлося місця серцю.

Аналогічні ідеї висловлювалися неодноразово й іншими мислителями сучасної епохи, що змушує нас замислюватися всерйоз над найзвичнішими та звичайнішими формами нашого існування, про можливість корінної зміни самого нашого світосприйняття, де серце як орган кохання та пізнання займатиме належне йому центральне місце. Адже серце «глибше і, так би мовити, центральніше за психологічний центр свідомості. Серце є центром не тільки свідомості, але й несвідомого, не тільки душі, а й духу, не тільки духу, а й тіла, не тільки умопостигаемого, а й незбагненного; одним словом, воно є абсолютним центром».515

Тепер необхідно докладніше сказати у взаємовідносинах розуму і серця в процесі розкриття особистості. Душевні сили людини роз’єднані: «Розум не стоїть у серці: він стоїть окремо, він не зігрівається теплом серця. Вся наша цивілізація, що веде походження від Ренесансу, вся ця безрелігійна цивілізація хоче позбавити серце його центрального становища і дати це центральне становище розуму, науці, пізнання». Григорія Палами, візантійська Церква рішуче відвернулася від Відродження. Цей розрив, що стався в середині XIV ст., помітний навіть у мистецтві, в якому характерні для так званого Палеологівського Відродження риси різко ослабли. Саме це протистояння Відродженню набагато більшою мірою, ніж протистояння Заходу, і характеризуємо перемогу св. Григорія».517 «… Остаточна перемога св. Григорія в 1351 р., – пише той самий автор в іншому місці, – означала для візантійської культури відмову від нової гуманістичної цивілізації, яку в цей час засвоював Захід».518 «Суперечка Григорія Палами з Варлаамом в XIV ст. Представляється однією із знаменних подій історії, де відбився той критичний вибір, перед яким стояла європейська цивілізація напередодні Ренесансу. Питання стояло про два альтернативні типи і шляхи майбутнього відродження: мирське і релігійне». Візантійська богословська суперечка багато в чому передбачала перипетії подальшого духовного розвитку Європи…».520 Досвід Імперії Ромєєв, сам вибір, який зробило візантійське суспільство заслуговують у зв’язку з самим пильним і неупередженим розглядом.

«Серце є розумне бачення, але водночас розумне діяння. …Через усю історію християнської містики проходить коливання між цими двома моментами самосвідомості, моментом інтелектуальним і волюнтаристическим, між спогляданням і творчістю».521 «Розумне діяння»522 є основним змістом ісихастської практики. Найважливішим елементом цього «роблення» можна назвати «зведення розуму в серці», бо: «Суть і зміст Ісихії складає таємнича та надраціональна робота перебудови душі у стан відкритості, приготованості для благодаті. …Починають формуватися нові, не зустрічаються у природному стані принципи організації та механізми роботи свідомості, нові типи енергійного образу людини. У формуванні цих нових структур і механізмів центральне місце займає особливий процес концентрації, зосередження або центрування свідомості, який здавна отримав назву «зведення розуму в серці». …Людина повинна сама своєю волею і зусиллям, зібрати всього себе в «серце» – або точніше, мабуть, вона повинна створити в собі «серце».523

«…Центром подвижницького вдосконалення, головною його умовою є нормальне становище «розуму» (nouV, pneuma) щодо його власне «серця», їх взаємне належне ставлення. – пише проф. С.М.Зарін. – це останнє визначається сутністю, з одного боку, «розуму», з другого – «серця». Якщо перший є – переважно – сила споглядальна, а друге обіймає собою найглибші індивідуальні переживання, їх взаємні стосунки природно повинні висловлюватися контролем – постійним і неослабним – «розумом» над «серцем», те щоб перший завжди проникав у сферу співчуття другого, постійно мав останнє на увазі. оберігаючи від «помислів» поганих і спрямовуючи до «помислів» добрих, «оскільки все благоугоддя і служіння залежить від помислів». Тим часом «помисли» виникають усередині – із серця…».524 Таке ставлення розуму до серця називається іноді у святоотецькій писемності «перебуванням у серці». Суть його в тому, що свідомість та увага укладені в серці. «Діяльність розуму, спрямована на внутрішню, глибоку основу людського життя і поведінки, прямою метою своєю має розгляд подвижником свого внутрішнього стану в усіх деталях, «з усіх боків», досягнення можливо точного дослідження і пізнання себе самого, свого власного релігійно-морального «стану», розрізнення в ньому доброго і злого. …За словами авви Пімена, «зберігання, увага до самого себе і міркування – ось три дії душі».525

Наведемо слова відомого сучасного мислителя: «Фундаментальна здатність людини прямувати до Бога і входити в поєднання з Ним, перевершуючи і перетворюючи власну природу, часто називається «розумною» здатністю, а сама діяльність набуття благодаті називається «розумним діянням». Проте, терміни «розумне» і «розум» розуміються тут, як ми помічали, зовсім на звичайному значенні однієї з природних здібностей людини, але знову, як й у разі «серця», у значенні узагальнено-символическом. Дуже ясно про це говорить сам Григорій Палама: «Ми називаємо цю здатність (здатність до з’єднання з Богом) розумною, хоча насправді вона вище за розум» (I,3,33). Якщо «серце» у слововжитку православної аскетики означає здатність людини збирати всього себе у єдиний внутрішній центр, то «розум» у разі означає здатність людини перевершувати себе, входити у поєднання з благодаттю і вдягатися в Божественне буття. Або ще: «серце» – здатність людини бути цілісністю; «розум» – здатність бути цілісністю, яка прагне Бога і з’єднується з Ним. Коли «серце» збирає всю людину в єдине ціле, «розум» це ціле спрямовує до Бога і в синергії з Ним перетворює на нову, вищу природу. І обожнення, що включає в себе і «роботу серця» і «роботу розуму», представляється, нарешті, у всьому своєму повному вигляді як двоєдиний процес самозбирання та благодатного самоперебування людини».526

Розмірковуючи про крайність емпіричного пізнання, П.Д.Юркевич застерігає від впадання в іншу крайність містицизму і закликає бачити істину між ними «у біблійному вченні про серце як осередку душевного життя людини».527 заперечення розуму.528 «Коли містицизм намагався вказати форми, які цілком відповідали б духовному змісту людського серця, він міг лише заперечувати всі доступні нам форми і висловлювання як кінцевого світу, і кінцевого духу. Йому здавалося, що не лише нижчі душені здібності не відповідають повноті й гідності серцевого життя, але й сам розум, оскільки він мислить у приватних формах, оскільки він народжує одну думку за іншою в часі, є слабкий, неточний і, отже, хибний вираз цього життя. У таких припущеннях містик міг лише занурюватися в темне почуття єдності та нескінченності – у ту глибину серця, де нарешті згасає всяке світло свідомості. Це хворобливе явище містицизму – який хоче пройти всі кінцеві умови нашого духовного розвитку, який хоче стати в останній меті відразу і безпосередньо, не досягаючи її важким і поступовим вдосконаленням у часі, – є, принаймні, чудовий факт для пояснення душевного життя людини ».529

Цікаво згадати, що противники Палами звинувачували його в «дешевому ентузіазмі», близько до месаліанства взагалі до того нездорового містицизму, про який і говорить Юркевич. Однак, як випливає з аналізу творів св. Григорія і найаскетичнішої практики ісихазму, звинувачення їх були безпідставними, бо «тим, хто зважився слухати себе в ісихії, обов’язково потрібно повертати і укладати розум у тіло, і особливо в те внутрішнє тіло тіла, яке ми називаємо серцем». і отримати нагороду переможця в добродійному боротьбі, вірніше, запоруку нагороди за чесноту, розумне почуття, то йому потрібно ввести всередину тіла та розум? …Ми … вводимо розум не тільки всередину тіла і серця, але навіть ще й усередину його самого».531 Бо «одна справа сутність розуму, а інша – його енергія…».532 «…Адже якщо не укладати всередині тіла, то як ще інакше вмістити в себе розум, який одягається в тіло і уподібнюючи собі природний вигляд? – запитує вчитель безмовності. – Зовнішність і роздільність цієї матерії не можуть вмістити сутності розуму, якщо ця матерія не буде жити, причому таким чином життя, що відповідає злиттю розуму та тіла».533

«Отже, саме в серці має «спуститися» розум, щоб заново набути «нерухомість» і, таким чином, відновити в людині внутрішню гармонію, зруйновану гріхом».534 – Пише дослідник традиції ісихазму. «Для людини це означає зібрати уламки свого буття, занурити свій розум у серце. – говорить про Ісусову молитву сучасний письменник. – У «глибинах свого серця» він може здобути славне тіло воскреслого Христа, в якому поєднуються мир і Царство, небо і земля».535 Молитва, в якій йдеться, набула широкого поширення у східному чернецтві. Саме вона є головним елементом так званої практики «розумного діяння», спрямованого використання розуму в серці подвижника. Наведемо слова сучасного петербурзького філософа, присвячену аналізу «розумного діяння»: «Що таке молитва з семіологічного погляду? Це ритмічно побудований дискурс, з якого людина входить у своєрідний «транс» і починає жити як у новому вимірі. Значення молитви є абсолютно трансцендентним і водночас парадоксальним чином повідомляється текстом. Тут слово набуває якогось позазнакового, онтологічного значення, якому властива внутрішня енергія. Харчуючи нею, той, хто молиться, перетворює свої душу і серце, тіло і розум, стає святим». Саме такого досвіду духовного відродження узагальнювало вітчизняне богослов’я. …Аскеза практикується як терапія, ліки для людей хворих на гріховні помисли, і причина її таким чином, зводиться не до християнства, а до хворої плоті ».537

“Зведення розуму в серці”, очищення серця від гріховних помислів відкриває людині шлях до безпосереднього богоспілкування. Однак, на думку фахівця: «Аскетизм», у всій сукупності своїх приписів, пристосувань і методів, – не мета, а тільки засіб, умова, зброя, хоча в цій якості йому належить значення істотно важливе, обов’язкове, необхідне».538 Ту ж думку повсякденною мовою висловлює невідомий автор тілесні подвиги; але якщо не матимеш завжди Бога в розумі, та безперестанної Ісусової молитви в серці, то ніколи не заспокоїшся від помислів і завжди будеш схильний до гріха». від сторонніх помислів та спокус, що допомагає зосередитися на переживанні любові до Бога. Для простих смертних молитва – нагадування про божественні заповіді і самозвіт перед Богом, каяття в гріхах, прохання про заступництво, для ченців і схімників вона – знаряддя сакрального, психотехнічного, гносеологічного, риторичного впливу на тіло, серце і розум, в результаті якого вони перетвориться як переживати божественні сутності. Однак у міру розгортання настанови про діючу духовну молитву стають ясними масштаби домагань її адептів: досяг досконалості «внутрішнього, духовного діяння» може хіба що закінчити подвиг аскези і праці, прикладеного до безперервного читання молитов. Молитва переходить у серце і діє сама собою, без жодних спеціальних зусиль. При цьому відбувається пом’якшення серця та загострення розуму, людина проживає як би у двох сферах: з одного боку, вона бере участь у житті і сама видобуває хоч і мінімальними засобами, свій хліб; з іншого – за допомогою самочинної духовної молитви він перебуває в безперервному спілкуванні з Богом».540 При цьому ісихазм аж ніяк не виступає як якийсь християнський езотеризм: «В принципі, будь-який смертний може повторити шлях долучення до Бога на основі духовної молитви»,541 бо: «Світло Преображення5 доступне всім, 4 .

Завершуючи цей короткий екскурс, підіб’ємо основні підсумки. Термін cardia несе на собі величезне смислове навантаження у контексті християнської культури. Без ретельного аналізу цього поняття неможливе проникнення у світ православної духовності, який концентрується у вченні ісихастів. Осмислення символу серця у традиції візантійського Православ’я та були присвячені попередні сторінки нашої роботи.

Отже, «серце» виступає у Св. Писанні та у святоотцівських творах як орган пізнання, орган почуттів, орган рішучості; воно є центральною точкою фізичного організму людини та абсолютним центром особистості в цілому. Відповідно до вчення св. Григорія Палами та інших ісихастів, сам розум є функцією серця. Прагнучи об’єднати у своєму світогляді дві тенденції святоотцівського переказу: інтелектуальну і серцеву містику, Палама, безумовно, тяжіє до останньої, більш згодної з біблійним світосприйняттям.

Серце є джерелом любові і всього найсвітлішого в людському дусі. Саме у серці відбувається зустріч людини з Богом. Але воно є і джерелом гріха. З серця походять погані помисли. Тому для людини, яка має на меті з’єднання з Божеством постає практичне завдання очищення серця. Способи цього викорінення пристрастей із серцевої сфери розроблені у багатовіковій традиції «розумного діяння», змістом якої є «зведення розуму в серці» за допомогою Ісусової молитви, що відбувається, в ідеалі, безперервно. Підсумком цього аскетичного подвигу виступає теозис – кардинальне перетворення людської особистості, що починається в глибині серця і тягнеться на периферію духу і тіла.

Ось найцінніше, що можна сказати про серце: воно є таємний центр людини; воно «мовчить», апофатично стверджує свою глибину, у ньому прихована нетлінна краса духу, справжня краса, і це нетлінний духовний центр є абсолютна цінність, він «дорогоцінний перед Богом».543

Висновок

Завершуючи це невелике дослідження, хотілося б коротко і виразно позначити основні висновки, які з нього наслідували, наскільки це вдалося показати на сторінках роботи.

З’ясовуючи, як розкривалася проблема людини у вченні ісихастів, ми звернулися до аналізу основних особливостей візантійської культури загалом та до розгляду філософської, богословської та містичної традицій у цій культурі зокрема. Культура Візантії, за свідченням багатьох вчених, являє собою один з найбільш значних типів середньовічної культури, що пов’язано з укоріненістю її в античній традиції, в органічному засвоєнні християнської, що панувала в Імперії, Церквою головних і найцінніших досягнень грецького генія, у використанні, нарешті, багатих. Досить високий рівень освіти та культури поєднувався у ромеїв з православним світоглядом, виробленим Церквою протягом кількох століть шляхом поєднання духовного досвіду християнства з інтелектуальними категоріями грецької філософії, що породжувало в сукупності особливий устрій візантійського життя.

Була, далі, зроблена спроба на матеріалі історії святоотцівської антропології Візантійського періоду виявити головні риси осмислення проблеми людини, сенсу її життя та кінцевого призначення у контексті візантійської культури.

Оскільки особливу увагу даної роботи зосереджено на з’ясуванні антропологічних поглядів ісіхазму, основним джерелом стали праці його систематизатора і теоретика – св. Григорія Палами та творіння святих отців Православного Сходу. У зв’язку з цим необхідно в кінці цього дослідження докладніше сказати про значення вчителя безмовності в історії православної думки, спробувати визначити той зв’язок, який, на наш погляд, існує між його філософсько-богословським вченням і містико-аскетичною традицією, відомою в літературі під ім’ям православного ісихазму.

Для правильного вирішення цього питання важливо з’ясувати, якою мірою Палама може розглядатися як традиційний церковний письменник, до яких течій аскетичної та богословсько-філософської думки Православ’я він належить і що нового внесено їм у скарбницю православної думки? 0дні дослідники, з його колишніх православних апологетів, наполягають на цілковитій традиційності його вчення, особливо підкреслюючи його антипапізм і боротьбу з латинством (хоча це було порівняно другорядною стороною його життя та вчення). Інше, серед католицьких авторів, зображують Паламу найчистішим «новатором». І лише з середини, приблизно, нашого століття вчення св. Григорія Палами починає з достатньою науковою переконливістю та глибиною розкриватися у працях таких авторів, як В.М. Лоський, архієп. Василь (Кривошеїн), архім. Кіпріан (Керн), прот. І. Мейєндорф та деяких інших.

Заслуговує на увагу той факт, що Палама та його послідовники охоче вдавалися у своїй полеміці до свідчень давньої патристичної та аскетичної писемності, де вони з легкістю знаходили численні підтвердження свого вчення, тоді як їхні противники змушені були користуватися переважно аргументами абстрактного характеру. Вже одне це свідчить, що Палама безперечно перебував у руслі давньої церковної традиції. Його аскетичне вчення по суті своїй є не що інше як давнє, що сходить до Євагрія Понтійського і преп. Макарію Єгипетському, вчення про шляхи споглядального відокремленого життя, відоме в історії православного чернецтва під ім’ям безмовництва чи ісихазму. Зокрема, вчення Палами про розумну молитву, її прийоми та про найвищі духовні стани дуже близьке до вчення преп. Іоанна Ліствичника, Ісіхія Єрусалимського та Філофея Синайського, Симеона Нового Богослова та Григорія Сінаїта. Початки вчення про нестворене Божественне Світло зустрічаються вже у Макарія Єгипетського, бл. Феодорита і особливо у Симеона Нового Богослова. Про Фаворське Світло як про явлення Божества, вчив ще св. Григорій Богослов, а творіннях свв. Андрія Критського та Іоанна Дамаскіна міститься, головним чином, все вчення Палами про нествореному Світлі Преображення. У вчення про благодать найближчий Палама Макарій Єгипетський. Зрештою, вчення про «сутність і енергію Божества» походить від своїх основних положень і навіть термінології до свв. Василю Великому, Григорію Ніському та Іоанну Дамаскіну. Ще більша внутрішня подібність про це вчення, при деякому відмінності в способі вираження, знаходимо в творах псевдо-Діонісія Ареопагіта.

І все-таки, незважаючи на безперечну традиційність всіх основних аскетичних, богословських і філософських поглядів Григорія Палами, його не можна розглядати як простого компілятора, бо вихідним моментом мислення Палами був його особистий духовний досвід, а не суто книжкове знайомство зі святоотцівською традицією.

Вчення Палами утворює якесь суворе ціле, пройняте єдиною основною думкою. Усі традиційні аскетико-філософські проблеми знову їм пережиті та наново поставлені. Багато що отримало систематичну обробку та філософсько-богословське обґрунтування вперше в історії патристики у вченні Палами.

Отже, коротко резюмуючи значення вчення св. Григорія Палами у розвитку православної думки, ми можемо сказати, що традиційне аскетико-містичне вчення Православного Сходу, відоме під ім’ям ісіхазму не лише знаходить у його творах своє остаточне та систематичне вираження, а й своє філософсько-богословське виправдання. Своїм вченням про нестворене Світло і Божественні енергії Палама підвів непохитний філософський базис під традиційне містичне вчення східної патристики, бо тільки на основі цього вчення можливо послідовно стверджувати дійсність спілкування людини з Богом і реальність обожнення, не впадаючи при цьому в пантеїстичне злиття тварюки ототожнення в Богу сутності та енергії.

Тепер звернемося до антропологічних аспектів світогляду Палами, наскільки вони виражені на сторінках його творів. Він визнає природну роздвоєність людини, що складається з душі і тіла, але, на відміну від платонізуючих та спіритуалістичних навчань, не вважає цей душевно-тілесний зв’язок протиприродним. Більше того, у володінні тілом відкривається найвища у світобудові роль людини-творця, створеного за образом і подобою Божою.

Людина – таємнича істота, «тварина, що отримала наказ стати богом». Глава ісихастів ставить людину понад безтілесних ангелів, що у контексті християнського світогляду є надзвичайно знаменним. Людська особистість покликана до обожнювання, але для цього їй треба відгукнутися на поклик іншої Особи. У вогні Божественної любові людина спалює пристрасті, які заважають повній реалізації її особистості, будучи наслідком гріха. Для перемоги в цій внутрішній напруженій боротьбі людина має серйозне зусилля і твердість у своєму життєвому виборі. Але людина не одна і тому в її житті не повинно бути місця розпачу. Все коло людського буття освячується всепроникними Божественними енергіями. Потрібно лише відкрити свою душу назустріч Фаворському світлу, і людина вже тут зможе відчути невимовну радість Богоспілкування.

Таке, коротко, вчення про людину, виражене у тисячолітній духовній традиції, відомої під ім’ям православного ісихазму. І, підбиваючи підсумок цієї роботи, хотілося б сподіватися, що на її сторінках мені вдалося, хоча б певною мірою, розкрити основні глибинні риси цього духовно-інтелектуального феномену. Бо: «… Розкриття древньої исихастской традиції, споконвіку стверджував свободу і відповідальність людини, особистісну картину світу, – пряме участь Православ’я у вселюдської роботі розуміння і творення нової антропологічної реальности».544 Втім судити звідси не мені, але тим, хто візьме він ознайомитися з цим невеликим дослідженням. Заздалегідь висловлюю їм подяку за виявлену увагу та прошу проявити відому поблажливість до існуючих недоліків даної роботи.

Програма. Програма спецкурсу та бібліографічний список джерел з проблем ісихазму

Тема 1. Ісіхазм як цілісний релігійно-культурний феномен. Досвід безмовності як джерело традиції православного ісихазму. Історія формування ісихастської практики «розумного діяння». «Добротолюбство». Видатні представники ісихастського руху. Місце ісіхазму в Православ’ї.

Тема 2. Історія вивчення ісихазму в науковій літературі. «Відкриття» ісихазму в середині XIX ст. Нерозуміння духовної сутності цього руху з боку академічного богослов’я. Посилення інтересу до исихазму у середині XX ст. Класичні дослідження представників російської діаспори: арх. Василь (Кривошеїн), В.М. Лоський, архім. Кіпріан (Керн), прот. І. Мейєндорф. Сучасний стан вивчення ісіхазму.

Тема 3. Культурно-історичний вплив ісихастського руху. Проникнення ісихазму в південно-слов’янські країни та Росію. Розквіт традицій «розумного діяння» на російському ґрунті. Плоди ісихазму в культурі та мистецтві православних держав. Ісихазм та російська ментальність. Причини відносного згасання ісихастської практики у Новий час. Філософські аспекти взаємовідносини ісихазму та культури.

Тема 4. Філософсько-богословський аналіз доктрини ісихазму. Особистість головного теоретика ісихазму св. Григорія Палами. Аскетико-гносеологічна основа його вчення. Розрізнення в Богові сутності та енергії. Апофатизм. Заперечення проти такого розрізнення. Через причастя енергіям людина з’єднується із самим Богом. Фаворське Світло як реальний вияв Божества. Релігійна символіка світла.

Тема 5. Релігійний досвід та аскетико-психологічна практика. Проблема справжності релігійного досвіду. Необхідність визнання концепції нетварних енергій для осмислення реальності Богоспілкування. Аскетизм. Очищення серця як умова поєднання з Богом. Психологія пристрасті. Боротьба з помислами. Молитва як найважливіший елемент внутрішньої діяльності. Види та способи молитви.

Тема 6. Людина у вченні ісихазму. Основні риси антропології ісихазму: склад людини, мікро- і макрокосм, образ і подоба Божа в людині, кінцеве призначення людської особистості. Серце як глибинний центр особистості. Свідомість та несвідоме. Різні рівні людського життя. Обожнення (теозис). Високе персоналістичне уявлення про людину в ісихазмі.

Тема 7. Актуальність ісихастської проблематики в умовах сучасної культурної ситуації.  Проблеми людського існування в умовах сучасної цивілізації. Відчуження. Втрата “культури серця” (Вишеславцев). Розчинення особистості безособових структурах суспільства. Занепад релігійності. Звернення ісихазму до «вічних проблем» людського буття. Реальність досвіду Богоспілкування в ісихастській практиці. Гідна оцінка тілесності і висока думка на сенс існування окремої особистості. Звернення до глибинних рівнів людської свідомості в теорії та практиці ісіхазму.

Бібліографія.

1.    Августин Аврелій, бл. Сповідь. М., 1991

2.    Амвросій Оптинський, св. Збірник листів та статей до мирських осіб. Ч.1. М., 1894; Ч.2. М., 1897.

3.    Амвросій Оптинський, св. Зібрання листів до чернечих. Вип. 1 – 2. Сергієв Посад, 1908 – 1909.

4.    Анна Комніна. Олексіада. / Вступ. ст., пров. та ком. Я.М. Любарського. СПб., 1996.

5.    Арсен (Іващенко), єп. Святого Григорія Палами, митрополита Солунського, Три твори, які досі не були виданими. Новгород, 1895.

6.    Опанас Великий, св. Творіння у 4-х т.т. Репрінт. видавництво: М., 1994.

7.    Варсануфій Великий та Іоанн. Посібник до духовного життя, у відповідях на запитання учнів. Репрінт. вид.: М., 1993.

8.    Василь Великий. Творіння. Ч.1 – 5. Репринт. вид.: М., 1991.

9.    Григорій Ніський, св.  Про влаштування людини. / Пер., Прим. та післясл. В.М. Лур’є. СПб., 1995.

10. Григорій Палама, св. Бесіди (Омілії). / Пер. арх. Амвросія (Погодина). Частина 1. Монреаль, 1965; Частина 2. Монреаль, 1974; Частина 3. Монреаль, 1984. (Репринт: Чч. 1 – 3. М., 1993; Чч. 1 – 3. М., 1994)

11. Григорій Палама, св. Глави природні, богословські, етичні та практичні (46). // Порфирій (Успенський), єп. Перша подорож в Афонські монастирі та скити 1845 р. Ч.1. Відд.1. Київ, 1877, сс 350 – 412.

12. Григорій Палама, св. Десятослів’я за християнським законом. / Пер. єп. Феофан (Говорова). // Добротолюбство у російському перекладі, допов. Т.5. Изд.2-е, М., 1900 (Репринт: Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1992), сс. 281 – 289.

13. Григорій Палама, св. Десять розмов. М., 1785.

14. Григорій Палама, св. Тлумачення десяти заповідей. / / Духовна бесіда, 1860, т.1, сс. 273 – 285.

15. Григорій Палама, св. Визнання православної віри. // Недільна читання, Київ, 1814 №3, сс. 15 – 21.

16. Григорій Палама, св. До всечесної в інокінях Ксенії, про пристрасті та чесноти та про плоди розумного діяння. / Пер. єп. Феофан (Говорова). // Добротолюбство у російському перекладі, допов. Т.5. Изд.2-е, М., 1900 (Репринт: Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1992), сс. 254-281.

17. Григорій Палама, св. Про молитву і чистоту серця – три розділи. / Пер. єп. Феофан (Говорова). // Добротолюбство у російському перекладі, допов. Т.5. Изд.2-е, М., 1900 (Репринт: Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1992), сс. 300-302.

18. Григорій Палама, св. Про священно-безмовних. / Пер. єп. Феофан (Говорова). // Добротолюбство у російському перекладі, допов. Т.5. Изд.2-е, М., 1900 (Репринт: Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1992), сс. 289-299.

19. Григорій Палама, св. Відповідь Павлу Асеню. / Пер. Н.Л. Холмогорова. // Альфа та Омега. Вчені записки Товариства поширення Святого Письма у Росії, 1996, №№2/3 (9/10), сс. 101 – 103.

20. Григорій Палама, св. Лист Анікдіну. / Пер. прот. І. Мейєндорфа. // Православна думка, 1955 №10, сс. 113 – 126.

21. Григорій Палама, св. Лист своєї Церкви. // Богословські праці. Ювілейна збірка: МДА – 300 років. М., 1985, сс. 305 – 315.

22. Григорій Палама, св. Святогірський Томос…/Пер. Т.А. Міллер. // Альфа та Омега. Навчальні записки Товариства поширення Святого Письма у Росії, 1995, №3 (6), сс. 69 – 76.

23. Григорій Палама, св. Слова. Софія, 1987.

24. Григорій Палама, св. Слово до філософів Іоанну та Феодору. / Пер. єп. Арсенія (Іващенко). Новгород, 1895.

25. Григорій Палама, св. Тріади на захист священно-безмовних. / Пер., післясл., прим. В. Веніамінова. М., 1995.

26. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена. Про містичне богослов’я. / Вступ. ст. та пров. Г.М. Прохорова. СПб., 1995.

27. Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію. / Вступ. ст. Г.В. Флоровського; пров. М.Г.Єрмакової. СПб., 1997.

28. Добротолюбство у російському перекладі єп. Феофан (Говорова). У 5-ти тт. Репрінт. вид.: Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1992.

29. Дорофею, авва. Повчання, послання, запитання, відповіді. Репрінт. вид.: М., 1991.

30. Стародавній Патерик. М., 1874.

31. Євагрій Схоластик. Церковна історія. СПб., 1999.

32. Євагрій, авва. Творіння. Аскетичні та богословські трактати. / Пер., Вступ. ст. та ком. А.І. Сидорова. М., 1994.

33. Житія святих, викладені за керівництвом Четьїх-Міней св. Димитрія Ростовського. О 12-й тт. Репрінт. вид.: М., 1992.

34. Ім’яслав’я. Богословські матеріали до догматичної суперечки про Ім’я Боже за документами ім’яславців. СПб., 1914.

35. Іоанн Дамаскін, св. Точний виклад православної віри. Репрінт. вид.: Ростов-на-Дону, 1992.

36. Іоанн Кассіан Римлянин, св., Писання. Репрінт. вид.: М., 1993.

37. Іван Синайський, св. Лістівка. Репрінт. вид.: М., 1991.

38. Іриней Ліонський, св. Творіння. Репрінт. вид.: М., 1996.

39. Ісаак Сірін. Слова подвижницькі. М., 1993.

40. Іустин Філософ. Творіння. Репрінт. вид.: М., 1995.

41. Костянтин Багрянородний. Про управління імперією. М., 1991.

42. Лев Діакон. Історія. М., 1988.

43. Лойола І. Духовні вправи. // Символ, №26, 1991, сс. 15–121.

44. Макарій Єгипетський. Духовні розмови. Репрінт. видавництво: М., 1994.

45. Максим Сповідник, св. Творіння. У 2-х кн. / Пер., Вступ. ст. та ком. А.І. Сидорова. М., 1993.

46. Меркурій, мон. У горах Кавказу. Записки сучасного пустельника. М., 1996.

47. Мефодій Патарський. Повне зібрання творів. Репрінт. вид.: М., 1996.

48. Немесія Емеський. Про природу людини. М., 1996.

49. Микола Кавасила, св. Сім слів про життя у Христі. М., 1874. (Репринт.: М., 1995).

50. Ориген. Проти Цельсу. М., 1996.

51. Відверті розповіді мандрівника духовному батькові. Вид. Оптіна Пустелі, 1991.

52. Батьки та вчителі Церкви ІІІ століття. Антологія. У 2-х тт. М., 1996.

53. Пам’ятники Візантійської літератури ІХ-ХІV ст. М., 1969.

54. Паскаль Би., Думки. СПб., 1999.

55. Прокіп Кесарійський. Війна із персами. Війна із вандалами. Таємна історія. Вид. 2-ге, испр. та дод. СПб., 1998.

56. Пселл М. Богословські твори. / Передисл. архім. Амвросія. СПб., 1998.

57. Симеон Новий Богослов, св. Божественні гімни. Сергієв Посад, 1917. (Фототип. вид.: Нижній Новгород, 1989).

58. Софроній (Сахаров), ієросх. Старець Силуан. М., 1991.

59. Творіння стародавніх отців-подвижників: Св. Аммон, св. Серапіон Тмуїтський, викл. Макарій Єгипетський, св. Григорій Ніський, Стефан Фіваїдський, блаж. Іперехій. / Пер., Вступ. ст. та ком. А.І. Сидорова. М., 1997.

60. Розумна робота. Про молитву Ісусову. Збірник повчань Святих отців та досвідчених її творців. / Іг. Харітон. Сердобіль, 1936. (Репринт: Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1992).

61. Вчення дванадцяти апостолів. М., 1996.

62. Феодорит Кіррський. Історія боголюбців. / Вступ. ст. та новий пров. А.І. Сидорова. М., 1996.

63. Феофан (Говоров), єп. Відповіді на запитання ченця щодо різних діянь чернечого життя. Тамбов, 1894. Перевидання: // Символ, 1985 №13, сс. 117 – 203.

64. Феофан (Говоров), єп. Шлях до порятунку. (Короткий нарис аскетики). Вид. 8-е, М., 1899 (Репринт вид. Московської Патріархії).

65. Філофей, парт. Константинопольська. Житіє і подвиги в святих отця нашого святителя Григорія Палами, архієпископа Фессалонікійського. / Вид. ієром. Антонія. Одеса, 1889.

ДОСЛІДЖЕННЯ

66. Аверінцев С.С. Візантійська література М., 1974.

67. Аверінцев С.С. Поетика ранньовізантійської літератури. М., 1997.

68. Олексій (Дородніцин), єп. Візантійські церковні містики XIV ст. Казань, 1906.

69. Олексій (Дородніцин), єп. Християнська містика у її головних представниках IV – XIV ст. Саратов, 1913.

70. Алмазов А.І. Таємна сповідь у православній східній церкві. Тт. I-III, Одеса, 1894.

71. Андрій Рубльов та його епоха. Збірник статей. М., 1971.

72. Андронік (Трубачов), ієром. Теодицея антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. Томськ, 1998.

73. Анікієв П. Містика преп. Симеона Нового Богослова. СПб., 1906.

74. Античність та Візантія. М., 1975.

75. Антоній (Булатович), єросх. Моя думка у Христі. Про діяльність (енергію) Божества. Птр., 1914.

76. Апологія містики з творів преп. Симеона Нового Богослова. Пг., 1915.

77. Архіви російських візантиністів у Санкт-Петербурзі. / За ред. І.П. Медведєва. СПб., 1995.

78. Барабанов Н.Д. Боротьба всередині візантійської церкви межі XIII – XIV ст. // Античне та середньовічне місто. Свердловськ, 1981, сс. 141 – 156.

79. Барабанов Н.Д. Візантія та Русь на початку XIV ст. (Деякі аспекти відносин патріархату та митрополії). // Візантійські нариси. М., 1991, сс. 198 – 215.

80. Барабанов Н.Д. З історії зв’язків Константинополя та Афона на початку XIV ст. // Візантія та її провінції. Свердловськ, 1982, сс. 115 – 126.

81. Барабанов Н.Д. Ісіхазм та агіографія: розвиток образу св. Максима Кавсокалівіта у житійній літературі XIV ст. // Візантійський Временник, 1914, т. 55 (80), сс. 175 – 180.

82. Барабанов Н.Д. «Слово» Феоктиста Студита та поширення ісихазму в Константинополі в 30-ті рр. XIV ст. // Візантійський Временник, 1989, т. 50 (75), сс. 139 – 146.

83. Барвінок В.І. Никифор Влеммід та його твори. Київ, 1911.

84. Безобразов П.В. Варлааміти, їхня боротьба з паламітами. // Візантійський Временник, т.3, сс. 135 – 140.

85. Бердяєв Н.А. Про призначення людини. Досвід парадоксальної етики. М., 1993.

86. Бердяєв Н.А. Сенс творчості. Досвід виправдання людини. М., 1916.

87. Білоброва О.А. Посольство Константинопольського патріарха Філофея до Сергія Радонезького. // Повідомлення Загорського Державного Музею-Заповідника. Вип.2, 1958, сс. 12 – 18.

88. Бібіков М.В. Історична література Візантії. СПб., 1998.

89. Бібіков М.В. До соціально-психологічного аналізу листів Григорія Кіпрського: злидні, лихо, хвороба. // Візантійський Вісник, 1995, т. 56 (81), сс. 57 – 62.

90. Біціллі П.М. Елементи середньовічної культури. СПб., 1995.

91. Богослов’я у культурі Середньовіччя. Київ, 1992.

92. Болотов В.В. До питання про Filioque. СПб., 1914.

93. Болотов В.В. Лекції з історії стародавньої церкви. Т.1 – 4. М., 1994.

94. Бальшаков С.В. На висотах духу. М., 1993.

95. Діамантів А. Вплив східного богослов’я на західний у творах Іоанна Скота Еригени. СПб., 1898; М., 1998.

96. Булгаков С.В. Настільна книга для священно-церковно-служителів. (Збірник відомостей, що стосуються переважно практичної діяльності вітчизняного духовенства). М., 1913, ТТ. І – ІІ. (Репринт: М., 1993).

97. Булгаков С.М. Розділи про трійковість. // Православна Думка. Вип.I. Париж, 1928, с.30 – 42.

98. Булгаков С.М. Світло Невечірнє. Споглядання та умогляду. М., 1917; М., 1994.

99. Бичков В.В. Візантійська естетика. М., 1977.

100. Бичков В.В. Мінімальна історія візантійської естетики. Київ, 1991.

101. Бичков В.В. Православна естетика в період пізнього візантійського ісіхазму. // Вісник російського християнського руху, №164, сс. 33 – 62.

102. Бичков В.В. Російська середньовічна естетика XI – XVII ст. М., 1992.

103. Бичков В.В. Естетика отців Церкви. М., 1995.

104. Варнава (Бєляєв), єп. Основи мистецтва святості. Досвід викладу православної аскетики. Тт. 1 – 4. Нижній Новгород, 1995 – 1998.

105. Василь (Кривошеїн), мон. Аскетичне та богословське вчення св. Григорія Палами // Seminarium Kondakovianum. Збірник статей з археології та візантинознавства, що видається Інститутом імені М.П. Кондакова. VIII. Прага, 1936, с.99 – 151.

106. Василь (Кривошеїн), архієп. Богословські праці 1952 – 1983 р.р. Статті. Доповіді. Переклади. Нижній Новгород, 1996.

107. Василь (Кривошеїн), єп. Дата традиційного тексту Ісусової молитви. // Вісник Російського Західно-Європейського Патріаршого Екзархату, 1952 №10, сс. 35 – 38.

108. Василь (Кривошеїн), архієп. Преподобний Симеон Новий Богослов (949-1022). Paris, 1980; Нижній Новгород, 1996р.

109. Василь (Кривошеїн), єп. Проблема пізнаваності Бога: сутність та енергія у св. Василя Великого. // Вісник Російського Західно-Європейського Патріаршого Екзархату, 1968 №61, сс. 48 – 55.

110. Василь (Кривошеїн), єп. Простота Божественної природи та відмінності у Бозі за св. Григорію Ніському. // Вісник Російського Західно-Європейського Патріаршого Екзархату, 1975 № 91 – 92, сс. 133 – 158.

111. Василь (Кривошеїн), архієп. Святий Григорій Палама – особистість та вчення (за нещодавно опублікованими матеріалами). // Вісник Російського Західно-Європейського Патріаршого Екзархату, 1960 № 33 – 34, сс. 101 – 114.

112. Васильєв А.А. Історія Візантійської імперії: Час до Хрестових походів (до 1081). / Вступ. ст., прим., нав. ред., пров. з англ. яз. та іменний указ. А.Г. Грушевого. СПб., 1998.

113. Васильєв А.А. Історія Візантійської імперії. Від початку Хрестових походів до падіння Константинополя. / Вступ. ст., прим., нав. ред., пров. з англ. яз. та іменний указ. А.Г. Грушевого. СПб., 1998.

114. Введенський А.І. Релігійна свідомість язичництва. СПб., 1897.

115. Веніамінов В. [Бібіхін В.В.] Короткі відомості про життя та думки св. Григорія Палами. // Григорій Палама, св. Тріади на захист священно-безмовних. М., 1995, сс 344-381.

116. Вишеславцев Б.П. Образ Божий у суті людини. // Шлях, №49, сс. 48 – 71.

117. Вишеславцев Б.П. Серце в християнській та індійській містиці. Париж, 1929. Передрук: Питання філософії. М., 1990 №4, сс.62–87.

118. Вишеславцев Б.П. Етика преображеного Ероса. М., 1994.

119. Гаврюшин Н.К. Б.П. Вишеславців та її «філософія серця». // Питання філософії. М., 1990 №4, сс.55–62.

120. Герцен А.І. Колишнє та думи. М., 1982.

121. Глибоковський Н.М. Блаженніший Феодорит, єпископ Киррський. Його життя та літературна діяльність. Тт. 1 -2. М., 1890.

122. Гоготишвілі Л.А. Лосєв, ісихазм і платонізм. // Лосєв А.Ф. Ім’я. СПб., 1997, сс. 551 – 579.

123. Голейзовський Н.К. Ісіхазм і російська живопис XIV – XV ст. // Візантійський Временник, 1968, т. 29.

124. Горянов Б.Т. Ісіхасти. // Філософська енциклопедія, т. 2, М., 1962, с. 326.

125. Горянов Б.Т. Перша гомілія Григорія Палами як джерело історії повстання зилотов. // Візантійський Вісник, 1947, т. 1, сс. 261 – 266.

126. Громов М.М., Козлов Н.С. Російська філософська ідея X – XVII століть. М., 1990.

127. Діль Ш. Основні проблеми візантійської історії. М., 1947.

128. Євдокимов М., свящ. Серце у східній традиції та в «Думках» Паскаля. //Сторінки. №1, 1996, сс.28-37.

129. Єпіфанович С.П. Преподобний Максим Сповідник та візантійське богослов’я. М., 1996.

130. Журавський І., прот. Таємниця Царства Божого або забутий шлях істинного богопізнання (Про внутрішнє християнство). СПб., 1996.

131. Замалєєв А.Ф., Овчиннікова Є.А. Єретики та ортодокси. Нариси давньоруської духовності. Л., 1991.

132. Зарін С. [М.] Аскетизм з православно-християнського вчення. Т.1. Кн.2. СПб., 1907 (Репринт. вид.: М., 1996).

133. Зіньківський В.В. Основи християнської філософії. М., 1996,

134. Зіньківський В.В. Принципи православної антропології. // Вісник російського християнського руху, №154, 1989, сс.81-96.

135. Зіньківський В.В. Проблема виховання у світлі християнської антропології. М., 1993; М., 1996.

136. Зяблицев Г. Платон та святоотцівське богослов’я. // Богословські праці, зб. 32, М., 1996, сс. 235 – 259.

137. Іларіон (Алфєєв), ієром. Таїнство віри. Введення у православне догматичне богослов’я. М., 1996.

138. Іларіон Святогорець, ієром. Визнання православної віри святого Григорія Палами. М., 1995.

139. Ільїн В.М. Невимовне в містиці. // Вісник Російського Західноєвропейського Патріаршого Екзархату, №№91 – 92, сс. 56 – 63.

140. Ільїн В.М. Викл. Серафим Саровський. Париж, 1925.

141. Іоанн (Кологривов), ієром. Нариси з історії російської святості. Брюссель, 1961.

142. Іоанн (Економців), ігум. Православ’я, Візантія, Росія. Збірник статей. М., 1992.

143. Кажан А.П. Візантійська культура: X – XII ст. М., 1968. Вид. 2-ге, испр. та дод. СПб., 1997.

144. Каждан А.П., Літаврін Г.Г. Нариси історії Візантії та південних слов’ян. Вид. 2-ге, испр. СПб., 1998.

145. Карабінов І.А. Пісна Тріодь. СПб., 1910.

146. Карсавін Л.П. Культура Середніх віків. Київ, 1995.

147. Карсавін Л.П. Релігійно-філософські твори. Т.1. М., 1992.

148. Карсавін Л.П. Святі отці та вчителі Церкви (розкриття православ’я в їхніх творіннях). М., 1994.

149. Карташев А.В. Вселенські собори. М., 1994.

150. Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. (Вступ. ст. А.І. Сидорова. М., 1996 (Репринт. вид.: Париж, 1950).

151. Кіпріан (Керн), архім. Духовні предки Святого Григорія Палами (Досвід містичного родоводу).// Право4 сс.102–131.

152.

153. Кіпріан (Керн), архім. «Уособлення» Михайла Акоміната. (До історії вчення про людину у Візантії) // Православна Думка, 1949, Вип.VIII, с.85 – 104.

154. Клеман.О. Зундель, Бердяєв та духовність східного християнства. //Сторінки. №1, 1996, сс. 38–52.

155. Клеман О. Витоки. Богослов’я отців Стародавньої Церкви. / Пер. із фр. Г.В. Вдовиною. М., 1994.

156. Клімков О.С. Православний ісихазм та вчення св. Григорія Палами. СПб., 1998.

157. Концевич І.М. Здобування Духа Святого в шляхах Стародавньої Русі. М., 1993.

158. Коплстон Ф.Ч. Історія середньовічної філософії. М., 1997.

159. Кривушин І.В. Ранньовізантійська церковна історіографія. СПб., 1998.

160. Кулаковський Ю.А. Історія Візантії: У 3-х тт. СПб., 1996.

161. Культура Візантії: IV – перша половина VII ст. М., 1984.

162. Культура Візантії: друга половина VII-XII ст. М., 1989.

163. Культура Візантії: XIII – перша половина XV ст. М., 1991.

164. К’єркегор С. Страх і трепет. М., 1993.

165. Лебедєв А.П. Духовенство стародавньої Вселенської Церкви від часів апостольських до X ст. СПб., 1997.

166. Лебедєв А.П. Історичні нариси стану Візантійсько-східної церкви від кінця XI до середини XV ст. СПб., 1998.

167. Лебедєв А.П. Нариси внутрішньої історії Візантійсько-східної церкви у IX, X та XI століттях. СПб., 1998.

168. Лепахін Ст, Розумне діяння…(про зміст і межі поняття «ісихазм»). // Вісник російського християнського руху, №164, сс.5 – 32.

169. Леонтьєв К.М. Схід, Росія та Слов’янство. Філософська та політична публіцистика. Духовна проза (1872 – 1891). М., 1996.

170. Леонтьєв К.М. Записки пустельника. М., 1992.

171. Леонтьєв К.М. Про націоналізм політичний і культурний (лист до Вл. С. Соловйова). // К. Леонтьєв, наш сучасник. СПб, 1993, с.40 – 119.

172. Липшиц Є.Е. Нариси історії візантійського нашого суспільства та культури: VIII – перша половина IX століття. М: Л., 1961.

173. Літаврін Г.Г. Як жили візантійці. СПб., 1997.

174. Літургія, архітектура та мистецтво візантійського світу: Праці XVIII Міжнародного конгресу візантиністів (Москва, 8–15 серпня 1991) та інші матеріали, присвячені пам’яті о. Іоанна Мейєндорфа. (Візантиноросіка, т.1). СПб., 1995.

175. Лосєв А.Ф. Ім’я. Вибрані роботи, переклади, бесіди, дослідження, архівні матеріали. / Упоряд. та загальна ред. А.А. Тахо-Годі. СПб., 1997.

176.: Лосєв А.Ф. Нариси античного символізму та міфології. М., 1930; М., 1993.

177. Лоський В.М. Богослов’я світла у вченні св. Григорія Палами. // Журнал Московської Патріархії, 1968 №3, сс. 76 – 77.

178. Лоський В.М. Нарис містичного богослов’я Східної Церкви. Догматичне богослов’я. М., 1991.

179. Лоський В.М. За образом та подобою. М., 1995.

180. Лоський В.М. Суперечка про Софію. Статті різних років. М., 1996.

181. Лука (Війно-Ясенецький), архієп. Дух, душа та тіло. М., 1997.

182. Лур’є В.М. Публікації монастиря Бозе з історії ісихастської традиції у греків та слов’ян. // Візантійський Временник, 1996, т.57 (82).

183. Лур’є В.М. Роботи Антоніо Риго з історії візантійського ісихазму. // Візантійський Временник, 1994, 55(80), сс. 232 – 236.

184. Лур’є В.М. Праці Роберта Синкевича з історії візантійського ісихазму. // Візантиноросіка, 1996, т.2.

185. Любарський Я.М. Михайло Пселл. Особистість та творчість: До історії візантійського передгуманізму. М., 1978.

186. Марков Б.В. Розум та серце: Історія та теорія менталітету. СПб., 1993.

187. Марков Б.В. Філософська антропологія. СПб., 1997.

188. Марков Б.В. Храм та ринок. Людина в просторі культури. СПб., 1999.

189. Медведєв І.П. Візантійський гуманізм XIV – XV століть. Л., 1976; 2-ге вид. СПб., 1997.

190. Медведєв І.П. Містра. Нарис історії та культури пізньовізантійського міста. Л., 1973.

191. Медведєв І.П. Сучасна бібліографія ісихастських суперечок у Візантії XIV ст. // Антична давнина та середні віки. Свердловськ, 1973, т.10, сс. 270 – 274.

192. Мейєндорф І., прот. Введення у святоотцівське богослов’я. Вид. 2-ге, испр. Вільнюс: М., 1992.

193. Мейєндорф І., прот. Візантія та Московська Русь: Нарис з історії церковних та культурних зв’язків у XIV столітті. Paris, 1990.

194. Мейєндорф І., прот. Життя та праці св. Григорія Палами: Введення у вивчення. Вид. 2-ге, испр. та дод. для русявий. пров. / Пер. Г.М. Начинкіна за ред. І.П. Медведєва та В.М. Лур’є. СПб., 1997.

195. Мейєндорф І., прот. Про візантійський ісихазм та його роль у культурному та історичному розвитку Східної Європи в XIV ст. // Праці Відділу давньоруської літератури. XXIX. Л., 1974, сс. 291 – 305.

196. Мейєндорф І., прот. Православ’я та сучасний світ. Мінськ, 1995.

197. Мейєндорф І., прот. Передмова до книги В. Лоського «Богобачення». // Богословські праці, сб.8, 1972, сс. 231 – 233.

198. Мінін П. Головні напрямки давньохристиянської містики. Сергіїв Посад, 1916.

199. Мінін П. Містицизм та його природа. Сергіїв Посад, 1913.

200. Містичне богослов’я. Київ, 1991.

201. Модест (Стрельбицький), ігум. Святий Григорій Палама, митрополит Солунський, поборник православного вчення про фаворське світло і дії Божі. Київ, 1860.

202. Недітовський Г. Варлаамітська єресь // Праці Київської Духовної Академії, 1872, лютий, сс. 316 – 357.

203. Несміливий В.І. Наука про людину. Тт.1 – 2. Казань, 1906.

204. Новозавітне поняття праведності та святості в порівнянні з класичним, рабинським, філоновським та старозавітним. // Богословський Вісник, 1912, жовтень, сс. 421 – 445.

205. Острогорський Г.А. Афонські ісихасти та їхні противники. (до історії пізно-візантійської культури). // Записки Російського наукового інституту у Белграді. 1931, Вип.5, сс.349-370.

206. Остроумов М.А. Історія філософії у ставленні до Одкровення. Харків, 1886.

207. Пам’яті академіка Федора Івановича Успенського 1845 – 1928. П., 1929.

208. Пантелеїмон, ієром. Антропологія за творами св. Іоанна Дамаскіна. // Богословський Вісник, 1914, березень, сс.475 – 498.

209. Петро (Піголь), ігум. Преподобний Григорій Сінаїт та його духовні наступники. М., 1999.

210. Підскальськи Г. Християнство та богословська література у Київській Русі (988 – 1237 рр.). Вид. 2-ге, испр. та дод. СПб., 1996.

211. Повний православний богословський енциклопедичний словник: У 2-х тт. СПб., [1912].

212. Поляковська М.А. Портрети візантійських інтелектуалів. Три нариси (Дмитро Кідоніс, Микола Кавасила, Алексіос Макремболітес). Єкатеринбург, 1992; СПб., 1998.

213. Попов І.В. Ідея обоження у стародавній східній Церкві. // Питання філософії та психології. 1909. Кн.97, сс. 165 – 213.

214. Порфирій (Успенський), єп. Історія Афон. Ч.ІІІ. Відділення перше, Київ, 1877; Відділення друге, СПб., 1892.

215. Порфирій (Успенський), єп. Перша подорож в Афонські монастирі та скити у 1845 р. Ч.І. Відд.1. Київ, 1877.

216. Практична симфонія для проповідників Слова Божого. / Упоряд. Г.Дяченко. М., 1903 (Репринт: Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1992).

217. Прохоров Г.М. Ісіхазм та громадська думка у Східній Європі в XIV ст. // Праці Відділу давньоруської літератури, XXIII, Л., 1968, сс.86 – 108.

218. Прохоров Г.М. Келейна ісихастська література (Іоан Ліствичник, авва Дорофей, Ісаак Сірін, Симеон Новий Богослов) у бібліотеці Свято – Троїцької Сергієвої Лаври з XIV по XVIII ст. // Праці Відділу давньоруської літератури, XXIII, Л., 1974, сс.317 – 324.

219. Прохоров Г.М. Повість про Митяя: Русь та Візантія в епоху Куликівської битви. Л., 1978.

220. Прохоров Г.М. Дебати Григорія Палами з «хіони та турки» та проблема «жидівська мудруючих». // Праці Відділу давньоруської літератури, XXIII, Л., 1972, сс.329 – 369.

221. Пус Е. Введення до Духовних вправ. // Символ, №26, 1991, сс.9–14.

222. Радченко К.Ф. Релігійний та літературний рух у Болгарії в епоху перед турецьким завоюванням. Київ, 1898.

223. Рамм Б. Квієтизм. // Філософська Енциклопедія, т.2, М., 1962, с.487.

224. Росія очима російської. Чаадаєв, Леонтьєв, Соловйов. / Відп. ред. А.Ф. Замалеєв. СПб., 1991.

225. Рудаков О.П. Нариси візантійської культури за даними грецької агіографії. М., 1917; 2-ге вид.: СПб., 1997.

226. Руло Ф. Святий Ігнатій Лойола та східна духовність. // Символ. 1991 №26, сс. 195 – 205.

227. Свєтлов Р.В. Античний неоплатонізм та олександрійська екзегетика. СПб., 1996.

228. Семеновкер Б.А. Бібліографічні пам’ятки Візантії. М., 1995.

229. Сергій (Страгородський), архієп. Православне вчення про порятунок. Казань, 1898. (Репринт. вид.: М., 1991).

230. Сидоров А.І. Архімандрит Кіпріан Керн та традиція православного вивчення пізньовізантійського ісихазму. // Кіпріан (Керн), архім., Антропологія св. Григорія Палами. М., 1996, сс. VIII-LXXVIII.

231. Сидоров А.І. Давньохристиянський аскетизм і зародження чернецтва. М., 1998.

232. Сидоров А.І. Курс патрології: Виникнення церковної писемності. М., 1996.

233. Сільвестр (Малеванський), єп. Досвід православного догматичного богослов’я (з історичним викладом догматів). Тт. 1-5, Київ, 1878-1891.

234. Синергія. Проблеми аскетики та містики Православ’я. Наукова збірка за загальною редакцією С.С. Хоружого. М., 1995.

235. Скабаланович Н. Візантійська держава та церква у XI ст. СПб., 1884.

236. Скворцов К. Філософія отців та вчителів Церкви. Київ, 1868.

237. Смирнов І. Російська література про твори з ім’ям св. Діонісія Ареопагіта // Православне огляд, М., 1872, сс.852 – 875.

238. Смирнов С. Давньоруський духовник. Дослідження з історії церковного побуту. М., 1913.

239. Смолич І. Життя та вчення старців. // Богословські праці. Сб.31. М., 1992, сс. 97 – 174.

240. Соколов І.І.Варлаам та варлааміти. // Православна Богословська Енциклопедія, т.ІІ, СПб., 1902, сс. 149 – 157.

241. Соколов І.І. Григорій Анікдін. //// Православна Богословська Енциклопедія, т.III, СПб., 1904, сс. 680 – 682.

242. Соколов І.І. Житіє що у святих отця нашого Григорія Сінаїта. М., 1904.

243. Соколов І.І. Про народні школи у Візантії з половини IX до половини XV століття. // Церковні відомості, 1897 №8.

244. Соколов І.І. Рецензія на книгу проф. Григ. Папа-Михайла: «O agioV GrhgorioV PalamaV». // Журнал Міністерства Народного Просвітництва, 1913, квітень – червень.

245. Соколов І.І. Св. Григорій Палама, архієпископ Фессалонікійський. Його праці та вчення про ісихію. СПб., 1913.

246. Соколов П.П. Рецензія на магістерську дисертацію Ф. Володимирського «Антропологія та космологія Немезія, єпископа Ємеського» (Житомир, 1912). // Богословський Вісник. 1912. Журнали Ради Академії, сс.498-507.

247. Соловйов В.С. Про занепад середньовічного світогляду. // Він же. Твори, изд.2-е, т.2, М., 1990, сс.339–390.

248. Соловйов В.С. Виправдання добра. // Він же. Твори, изд.2-е, т.1, М., 1990, сс.47–548.

249. Сонні А. Михайло Акомінат – автор «Уособлення», що приписується Григорію Паламі. // Візантійський Временник, I. 1915, сс. 104 – 116.

250. Спаський А. Історія догматичних рухів в епоху вселенських соборів (у зв’язку з філософськими вченнями того часу). Вид-е 2-ге, Сергіїв Посад, 1914. (Репринт: М. [б.р.]).

251. Співак Д.Л. Ісихазм у потоці історії. // Мова та текст. СПб., 1992, сс. 22 – 26.

252. Сирку П.А. До історії виправлення книг у Болгарії у XIV ст. Т.1. Вип. 1. СПб., 1890.

253. Сюзюмов ​​М.Я. [Рецензія …] // Візантійський тимчасовий дім, 1963, т.23, сс.262–268.

254. Торчин Є.А. Релігії світу: Досвід позамежного: Психотехніка та трансперсональні стани. СПб., 1998.

255. Трубецькій О.М. Сенс життя. М., 1994.

256. Уваров М.С. Архітектоніка сповідального слова. СПб., 1998.

257. Удальцова З.В. Візантійська культура. М., 1988.

258. Успенський Л.А. Богослов’я ікон Православної Церкви. М., 1989.

259. Успенський Л.А. Ісихазм та гуманізм. Палеологівський розквіт. // Вісник Російського Західно-Європейського Патріаршого Екзархату. №58, 1967, сс.32-51.

260. Успенський Ф.І. Історія візантійської імперії. У 3-х тт. Т.1. М., 1996; т.2. М., 1997; т.3. М., 1997.

261. Успенський Ф.І. Нариси з історії візантійської освіченості. СПб., 1892.

262. Успенський Ф.І. Синодик на тиждень Православ’я: Зведений текст із додатками. Одеса., 1893.

263. Федотов Г.П. Святі Стародавню Русь. М., 1990.

264. Феодор, архім. (А.М. Бухарєв). Про духовні потреби життя. М., 1991.

265. Філарет (Гумілевський), архієп. Історичне вчення про отців Церкви. Репрінт. вид.: М., 1996.

266. Філософська енциклопедія. Тт.1-5, М., 1960-1970.

267. Флоренський П.А. Міркування на випадок смерті отця Олексія Мечева // «Пастир добрий». Життя та праці московського старця протоієрея Олексія Мечова. М., 1997, сс.583-602.

268. Флоренський П.А., [Твори]. Т.I(Кн. 1–2): Стовп та утвердження істини; Т. II: У вододілів думки. М., 1990.

269. Флоринський Т. Візантія та Південні слов’яни у другій половині XIV ст. Вип. I-II, СПб., 1882.

270. Флоровський Г.В. Візантійські Батьки V-VIII століть. Репрінт. вид.: М., 1992.

271. Флоровський Г.В. Східні Батьки IV століття. Репрінт. вид.: М., 1992.

272. Флоровський Г.В. Батьки перших століть. Кіровоград, 1993.

273. Флоровський Р., прот. Святий Григорій Палама та традиція Отців // Альфа та Омега. Вчені записки Товариства поширення Святого Письма у Росії. 1996. №2/3 (9/10), с.107 – 116.

274. Флоровський Г.В. Таємниця Фаворського Світла. // Сергіївські листки, №3 (89), Париж, 1935.

275. Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Візантійська література доби розквіту IX-XV ст. М., 1978.

276. Хом’яков А.С. Твори у 2-х тт. М., 1994.

277. Хоружій С.С. Володимир Соловйов та містико-аскетична традиція Православ’я. // Богословські праці, зб. 33, М., 1997, сс. 233 – 245.

278. Хоружій С.С., Диптих безмовності. Аскетичне вчення про людину у богословському та філософському висвітленні. М., 1991.

279. Хоружій С.С. Ісихазм у Візантії та Росії: історичні зв’язки та антропологічні проблеми. //Сторінки. №2:1, 1997, сс.48-61

280. Хоружій С.С. Після перерви. Шляхи російської філософії. СПб., 1994.

281. Хоружій С.С. Вчення про людину у православній аскетиці. // Мова та текст: Онтологія та рефлексія. СПб., 1992, сс 12 – 22.

282. Християнство. Енциклопедичний словник: У 3-х тт. М., 1993.

283. Чалоян В. Візантійська філософія. // Філософська енциклопедія, т.1. М., 1960, сс.256-257.

284. Чанишев О.М. Курс лекцій з давньої та середньовічної філософії. М., 1991.

285. Чистович. Давньо-грецький мир та християнство у ставленні до питання про безсмертя та майбутнє життя людини. Історичне дослідження. СПб., 1871.

286. Шестов Л.І. Твори у 2-х тт. М., 1993.

287. Шпідлік Ф. Духовна традиція східного християнства. Систематичний виклад. М., 2000.

288. Штекль А. Історія середньовічної філософії. СПб., 1996.

289. Економців І. Ісіхазм та східно-європейське Відродження. // Богословські праці, сб.29, М., 1989, сс. 59 – 73.

290. Юнг К.Г. Бог і несвідоме. М., 1998.

291. Юнг К.Г.Людина та її символи. М., 1998.

292. Юркевич П.Д. Серце та його значення у духовному житті людини… // Юркевич П.Д. Філософські твори. М., 1990, сс. 69 – 103.

293. Яннарас Х. Віра Церкви. Введення у православне богослов’я. М., 1992.

294. Яцимирський А.І. Візантійський релігійний містицизм XIV століття перед переходом його до слов’ян // Мандрівник, 1908, листопад, сс. 507 – 513; грудень, сс.611 – 672.

295. Christou P.C. Double Knowledge відповідають Gregory Palamas. // Studia Patristica, v.IX, pt.3, 1966, p.20 – 29.

296. Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective. // St. Vladimir`s Theological Quarterly, 1988, v.32, №4, p.329 – 358.

297. Mantzaridia G.I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N.Y., 1984.

298. Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégory Palamas. Paris, Sd. du Seuil. 1959.

299. Ostrogorsky G. History of Byzantine State. New-Jersy, 1969.

300. Papademetriou G.C. Встановлення до Святого Григорія Palamas. N.Y., 1973.

301. Sinkewicz R.E. Відповідь, присвячена Джорджу Lapithes Barlaam Calabrian and their Philosophical Context. // Mediaeval Studies. 1981. V.43. P.151 – 217.

302. Stiernon D. Bulletin sur le Palamisme. // Revue des Études Byzantines, 1972, t.30, p.260 – 371.

СПИСОК ПУБЛІКАЦІЙ АВТОРА

1.   Православний ісихазм та вчення св. Григорія Палами. – СПб., 1998.

2.   Антропологія ісіхазму в контексті візантійської культури. Автореф. дис. …  канд. філософських наук. – СПб., 2000.

3.   Ісихазм та цивілізація. // Філософія та цивілізація. Матеріали Всеросійської конференції 30-31 жовтня 1997р. – СПб., 1997 сс.130-133

4.   Візантія та культура середньовічної Русі. // Тези доповідей Весняних семінарів молодих вчених-економістів’98. Ч.3. – СПб., 1998 сс.4-5.

5.   Проблема тілесності в антропології ісіхазму. // Нові ідеї на філософії. Міжвузівська збірка наукових праць. Вип. 7. – Перм, 1998 сс.176-178.

6.   Собор святого Андрія: минуле та сьогодення. // Великий проспект (додаток до газети «Новий Петербург»), 1998 №1, с.5.

7.   Євхаристія у православній антропології. // Філософія бенкету: Досвід розуміння. – СПб., 1999, сс.71-75.

8.   Антропологічна проблематика в исихастских суперечках XIV ст. // XXI століття: Майбутнє Росії у філософському вимірі. Матеріали Другого Російського філософського конгресу. Т. 4: Філософія духовності, освіти, релігії. Ч. 2. – Єкатеринбург, 1999, сс.250-251.

9.   Науки, мистецтва, освіта за доби Палеологівського розквіту. // Людина. природа. Суспільство. Актуальні проблеми: Матеріали 10-ї міжнародної конференції молодих вчених 22-28 грудня 1999р. – СПб, 1999, сс. 169-171.

10. Психологія аскетизму та цілісність особистості. // Психологія XXI століття: (Тези Міжнародної міжвузівської науково-практичної студентської конференції «Психологія XXI століття», 13-15 квітня 2000). – СПб., 2000, сс. 24–26.

11. Релігійні традиції у житті сучасної Росії. // Вплив традицій в розвитку сучасного суспільства. Збірник наукових статей. – СПб., 2000, сс. 55–57.

12. Серце у православній антропології. // Православний Літописець Санкт-Петербурга, №1, 2000, сс. 65-77.

Summary

Цей monograph спостерігається з аналітикою антропології з hesychasm в контексті Byzantine культури. Spiritual and mystical phenomenon of hesychasm is presentd as integral whole has been developing in the lap of Eastern Orthodox Church. Tradition of hesychasm (або keeping silent) has existent since the first ages of Christianity в останньому but it received його theoretical comprehension тільки в the Fourteenth Century – в the works of St. Gregory Palamas, Thessalonica Archbishop.

Людина і розповсюджені проблеми його визнання висловлюються в doctrine of hesychasts є заощаджені O.S. Klimkov in conformity with the historical and cultural circumstances of the epoch of the beginning з назвою «Palamite controversy».

Першу частину монографічного тексту з history of studies of Byzantine hesychasm in science. Автівка вважає, що неодноразово численні розвідки цієї мети і підземні особливі topicality of existential problems of man’s  being in the context of the modern consciousness of mankind that have been regarded by hesychasts.

Second part of monograph brings до basic features of Byzantine culture. Всі автори загальні тенденції з його розвитку і випробування в більшій мірі для epoch of “Palaeologus’s Renaissance”. Філософічні, біологічні і містичні traditions у всьому тілі культури в Byzantine Empire має бути досконало analyzed by the author.

Політика doctrine людини може бути знайдена як hesychasts, так і їхніх оппонентів була розвинена ред. Вона складається з чотирьох читачів, перша людина займається вивченням історичної історії ортодоксної віртуології в Byzance перед чотирьом центром. Його автори розглядають різні концепції людини, що біжать до Fathers of Orthodox East.

Розділ 2 цієї частини статей з теоретичним досліджуванням tradition of Byzantine hesychasm зроблено Palamas and his followers. Christian mysticism of hesychasts буде been analyzed в термах philosophical and theological thought. Концепції сенсу та енергетики в їхніх відносинах до добрих думок його в конкретних людей і конкретних дій.

Трьох чоптер є спрямованим на віру антеропологічних переглядів hesychasts в Eastern Church. O.S. Klimkov починає свою боротьбу з проблемою структури людини, проходить через резонанс про зображення і життєвий шлях в людині як існуючий, так і dynamickий факт і пірсів його analysis the final purpose of human life.

Відображення зображення і здоров’я God in man hesychasts leads to comprehension of high role of man in the universe and idea of ​​man’s creative responsibility in the world. Following Palamas concept of psycho-physical unity of human being O.S. Klimkov stands up до monophisite suspicious view of man. Його автори analyzes енергія творіння, що веде до людини в контексті проблем culture and history to be saved.

Найпоширенішим аспектом anthropology of hesychasm є notion of future of man. The meaning of human existence is not confined with the limits of temporary being – as all religions claim. Але тільки Christianity offers highest view of exceptional significance individual person. Суттєві значущі християнські індивідуальності в Byzantine hesychasts ведуть їх до думок про теосі (дефіцит) як кінець плану людини. Theosis is understood by thes as real transformation of human nature as result of synergy – union of divine grace and human efforts. Deification is complete salvation of every human person in his inimitable exceptional being.

Rev Oleg Klimkov regards religious practice asceticism necessary the achievement of theosis in the context of antropology of hesychasm. Ця практика є формою розслідування з боку, що є здійсненою як illness of soul. way to god goes через пізнання himself by man. Люди, які гинуть у його мішень і мають боротьбу проти своїх думок про свою природу, яка є всередині слів. Психологія віршування і практика «нерозвиненого Jesus prayer», що є «пам’ятою, що мова» буде analyzed at the end of this chapter.

Книга 4 з 3-ї частини монографії покриває символ «серця» як key concept of doctrine of man of Byzantine hesychasm. Author believes heart to be center of all sommatic and spiritual life of man. Це мислення, безглуздя і це є органом уміння і love і основним пунктом людського організму. Центр religious experience and emotions are into heart. З огляду на Palamas the heart is origin of mind. «Християнська матеріалізм» з hesychasm ґрунтується на fact of the Incarnation of Logos.

Heart is the crossing point of the two worlds: God speaks with man in the profundity of human heart. Справжня religious experience can be achieved тільки в this way. Heart is a source of both the good and the evil. Це антимонія поєднана з проблемою свободи людини з людьми, що потребує дефіциту як її повного розв’язання.

Then O.S. Klimkov analyzes relationship between the loss of the culture of heart and actual problems of modern civilization that has already threatened the integrity of human being.

Таким чином, religious experience, отриманий в процесі spiritual activities of man, що робить у всіх віршах srdce і aimed at achieving theosis. І це ця практика може бути дуже сприятливим для розвитку топічних проблем найбільш religious і philosophical anthropology, які є для того, щоб врахувати, що основний останній доказ професійної психології і сучасної психології religion.

* * *

Примітки

Варто зазначити, що аналогічним феноменом – за назвою, але не по суті – виступає перебіг квієтизму (від латів. quies – спокій), що виник наприкінці XVII ст. на католицькому Заході. Деякі дослідники схильні поєднувати ці два релігійних явища, ґрунтуючись, мабуть, на певній зовнішній схожості (Веніамінов В. [Бібіхін В.В.]. Короткі відомості про житті і думки св. Григорія Палами. // Григорій Палама, св., 9. мол. с.350), але мені здається більш обґрунтованою та точка зору, згідно з якою «…зовнішня схожість слів зовсім не може приховати глибокої та принципової відмінності цих релігійних течій» (Сидоров А.І. архімандрит Кіпріан Керн і традиція православного вивчення пізньовізантійського ісихазму. /// Кіпріан (К.). Григорія Палами. М., 1996, с. LXVIII). Причому таке різке розрізнення знаходить собі виправдання в серйозній відмінності основних устремлінь квієтистів і ісихастів: «Згідно з вченням квієтистів, душа, звільнившись від усіх турбот, примирилася з усіма стражданнями, що відмовилася від матеріального світу, перестає себе проявляти, повністю занурюючись у «божеств». У зв’язку з цим квієтизм вчив, що душа повинна перейнятися повною байдужістю до добра і зла, до раю та пеклі, повною байдужістю до питання про власний порятунок »(Рамм Б. Квієтизм. / / Філософська Енциклопедія, т.2, М., 1962, с.487).

Хоружій С.С. Ісіхазм та історія.//Він же. Після перерви. Шляхи російської філософії. СПб., 1994, с.446.

Юстин Попович, св. На боголюдському шляху. СПб., 1999, с.252.

Синергія. Проблеми аскетики та містики Православ’я. Наукова збірка за загальною редакцією С.С. Хоружого. М., 1995, с. 32.

Іоанн (Економців), ігум. Православ’я. Візантія Росія. Збірник статей. М., 1992, с.168.

Довідковий енциклопедичний словник Т.5. СПб., 1849.

Повний православний богословський енциклопедичний словник. Т.1. СПб., [1912], кільк. 966.

Булгаков С.В. Настільна книга для священно-церковно-служителів. (Збірник відомостей, що стосуються переважно практичної діяльності вітчизняного духовенства). М., 1913. [Репринт: М., 1993]. Ч.ІІ. с.1622.

Там же. Ч.І. с.570.

Там же. Ч.ІІ. с.1622.

Лур’є В.М. Послесловие.//Мейендорф І. Життя праці св. Григорія Палами: Введення у вивчення. СПб., 1997, с.328.

Модест (Стрельбицький), ігум. Святий Григорій Палама, митрополит Солунський, поборник православного вчення про Фаворське світло і дії Божі. Київ, 1860. с.1-2.

короткий опис цього методу в статті «Ісихасти» – Християнство. Енциклопедичний словник. Т.1. М., 1993. с.652.

Недетовський Т. Варлаамітська брехня // Праці Київської Духовної Академії, 1872, Т.І. с.329.

Про наукову діяльність просв. Порфирія написано чимало. Одна з останніх робіт: Герд Л.А. Єп. Порфирій Успенський: з епістолярної спадщини / / Архіви російських візантиністів у Санкт-Петербурзі / Под ред. І.П. Медведєва. СПб., 1995. с.8-21.

Порфирій (Успенський), єп. Історія Афон. Ч.ІІІ. Афон Монаський. Відділення друге. СПб., 1892. с.238-239.

Арсен (Іващенко), єп. Святого Григорія Палами, митрополита Солунського, Три творіння, які досі не були виданими. Новгород, 1893. Ще одна його робота: Святий Григорій Палама. Слово до філософів Іоанну та Федору. Пров. Єпископа Арсенія (Іващенка). Новгород, 1895.

Успенський Ф. Синодік на тиждень Православ’я. Зведений текст із додатками. Одеса, 1893.

Пам’яті академіка Федора Івановича Успенського 1845-1928. Л., 1929, с.51-52.

Робота Успенського, про яку йдеться (Успенський Ф.І. Філософський і богословський рух у XIV столітті (Варлаам, Палама та прихильники їх) // Журнал Міністерства Народного Просвітництва, 1892, Т.279, №1, с.1–64; №2, с.348–427), увійшла: Ф.І. Нариси з історії візантійської освіченості. СПб., 1892, с.7.

Саме там, с.273.

Саме там, с.364.

Лосєв А.Ф. Нариси античного символізму та міфології. М., 1993, с.868.

Сидоров А.І. Архімандрит Кіпріан Керн і традиція православного вивчення пізньовізантійського ісихазму // Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. М., 1996, с. XXIV.

Успенський Ф.І. Історія візантійської імперії. Т.ІІІ. М.-Л., 1948, с.708.

Олексій (Дородніцин), єп. Візантійські церковні містики 14 століття. Казань, 1906, с.93.

Яцимирський А.І. Візантійський релігійний містицизм XIV століття перед переходом його до слов’ян // Мандрівник, 1908 №11, с.510.

Радченко К.Ф. Релігійний та літературний рух у Болгарії в епоху перед турецьким завоюванням. Київ, 1898.

Сирку П.А. До історії виправлення книг у Болгарії у XIV ст. Т.1, вип. 1. СПб., 1898, с.119.

Флоринський Т. Південні слов’яни та Візантія у другій половині XIV ст. СПб., 1889. Вип. ІІ, с.225.

Соколов І.І. Св. Григорій Палама, архієпископ Фессалонікійський. Його праці та вчення про ісихію. СПб., 1913.

Васильєв А.А. Історія Візантії. Падіння візантії. Епоха Палеологів (1261-1453). Л., 1925, с.97.

Саме там, с.93.

Флоренський П.А., Стовп та утвердження Істини. М., 1914 [Репринт: Він же. [Твори]. Т. I (2). М., 1990, с.660-661.

Ця проблематика набула серйозного осмислення в капітальній праці С.М. Булгакова: “Філософія імені”.

Антоній (Булатович), єросх. Моя думка у Христі. Про діяльність (енергію) Божества. Птр., 1914. Він. Моя боротьба з Ім’яборцями на Святій Горі. Птр., 1917.

Ці та інші роботи Флоренського увійшли до збірки: Флоренський П.А. [Твори]. Т.ІІ. У вододілів думки. М., 1990.

Саме там, с.270.

Булгаков С.М. Світло Невечірнє. М., 1994, с.112.

Лосєв А.Ф. Нариси античного символізму та міфології. М., 1993, с.865.

Саме там, с.892.

Саме там, с.899.

Острогорський Г.А. Афонські ісихасти та їхні противники. (до історії пізно-візантійської культури). // Записки Російського Наукового Інституту Белграді. 1931. Вип.5, с.349-370.

Сидоров А.І. Ук. соч., с.349.

Острогорський Г.А. Ук. соч., с.349.

Саме там, с.356.

Саме там, с.367.

Саме там, с.368.

Саме там, с.369.

Ostrogorsky G. History of Byzantine State. New-Jersy, 1969, p.511 – 514.

Василь (Кривошеїн), мон. Аскетичне та богословське вчення св. Григорія Палами // Seminarium Kondakovianum. Збірник статей з археології та візантинознавства, що видається Інститутом імені М.П. Кондакова. VIII. Прага, 1936, с.99 – 151.

Лур’є В.М. Ук. соч., с.344.

Василь (Кривошеїн). Ук. соч., с.128-130.

Саме там, с.150.

Саме там, с.113–114.

Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. М., 1996, с.259-260.

Саме там, с.263.

Саме там, с.385.

Саме там, с.428.

Кіпріан (Керн), архім. Духовні предки Святого Григорія Палами (Досвід містичного родоводу) // Богословська Думка. Париж, 1942, с.102 – 131.

Кіпріан (Керн), архім. «Уособлення» Михайла Акоміната. (До історії вчення про людину у Візантії) // Православна Думка, 1949, Вип.VIII, с.85 – 104.

Саме там, с.99.

Мейєндорф І. прот. Передмова до книжки У. Лоського «Богобачення» // Богословські праці, зб. VIII, 1972, с.231.

Лоський В.М. Нарис містичного богослов’я Східної Церкви. Догматичне богослов’я. М., 1991, с.60.

Там же.

Лоський В.М. Паламітський синтез // Богословські праці, сб.VIII, 1972, с.196.

Саме там, с.197.

Саме там, с.200.

Лоський В.М. За образом та подобою. М., 1995, с.57.

Саме там, с.72.

Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégory Palamas. Paris, Sd. du Seuil. 1959.

Мейендорф І. Життя та праці святителя Григорія Палами: Введення у вивчення. СПб., 1997, с.XI.

Там же.

Там же.

Саме там, с.164.

Лур’є В.М. Післямова // Саме там, с.348.

Там же.

Як відомо, у католицькому середовищі ставлення до візантійського ісіхазму було, здебільшого, досить негативним.

Лур’є В.М. Ук. соч., с.351.

Василь (Кривошеїн), архієп. Святий Григорій Палама. Особистість та вчення за нещодавно опублікованими матеріалами. // Він же. Богословські праці 1952-1983 років. Статті, доповіді, переклади. Нижній Новгород, 1996, с.210.

Флоровський Р., прот. Святий Григорій Палама та традиція Отців // Альфа та Омега. Вчені записки Товариства поширення Святого Письма у Росії. 1996. №2/3 (9/10), с.107 – 116.

Синергія. Проблеми аскетики та містики Православ’я. Наукова збірка за загальною редакцією С.С. Хоружого. М., 1995, с.32.

Сюзюмов ​​М.Я. // Візантійський Временник. 1963. Т.23., с.262 – 268.

Лур’є В.М. Післямова. // Мейєндорф І. Життя і праці св. Григорія Палами: Введення у вивчення. СПб, 1997, с.353.

Медведєв І.П. Містра. Нарис історії та культури пізньовізантійського міста. Л., 1973. Він же. Візантійський гуманізм XIV – XV століть. Л., 1976.

Барабанов Н.Д. Боротьба всередині візантійської церкви межі XIII – XIV ст. // Античне та середньовічне місто. Свердловськ, 1981, с. 141 – 156. Він же. «Слово» Феоктиста Студита та поширення ісихазму в Константинополі в 30-ті рр. XIV ст. // Візантійський Временник. 1989. Т.50., с.139 – 146.

Іоанн (Економців), ігум. Православ’я, Візантія, Росія. Збірник статей. М., 1992, с.192 – 193.

Особливий інтерес представляють такі роботи Г.М. Прохорова: 1) Ісіхазм та громадська думка у Східній Європі в XIV ст. // Інститут Російської літератури (Пушкінський Дім). Праці Відділу давньоруської літератури. 1968. Т.23., с.86 – 108. 2) Келейна ісихастська література (Іоан Ліствичник, авва Дорофей, Ісаак Сірін, Симеон Новий Богослов) у бібліотеці Свято – Троїцької Сергієвої Лаври з XIV по XVIII ст. // Саме там. 1974. Т.28., С.317 – 324.

Григорій Палама. Тріади на захист священно-безмовних. / Пер., післясл., прим. В. Веніамінова. М., 1995.

Див: Сидоров А.І. Архімандрит Кіпріан Керн і традиція православного вчення пізньовізантійського ісихазму. // Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. М., 1996, с.LXVII – LXX. Лур’є В.М. Ук. соч., с.355.

Хоружій С.С. Диптих безмовності. Аскетичне вчення про людину у богословському та філософському висвітленні. М., 1991, с.3.

Григорій Палама. Розмови. / Пер. арх. Амвросія (Погодина). Т.1 – 3. М., 1994.

Іларіон Святогорець, ієром. Визнання православної віри святого Григорія Палами. М., 1995.

Синергія. Проблеми аскетики та містики Православ’я. Наукова збірка за загальною редакцією С.С. Хоружого. М., 1995, с.6.

Бичков В.В. Візантійська естетика. М., 1977. Він. Мінімальна історія візантійської естетики. Київ, 1991.

Торчин Є.А. Релігії світу: Досвід позамежного: Трансперсональні стани та психотехніка. СПб., 1998, с.12.

Papademetriou G.C. Встановлення до Святого Григорія Palamas. N.Y., 1973.

Mantzaridia G.I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N.Y., 1984, p.12.

Christou P.C. Double Knowledge відповідають Gregory Palamas. // Studia Patristica, v.IX, pt.3, 1966, p.20 – 29.

Tachiaos A.E. Le mouvment hésychaste pendant les dernieres du XIVe siecle // Klhronomia, t.61, 1974, p.113 – 130.

Hieromoine Amphilochios (Radovitch). Le ”Filioqué’ et l`énergie incréé de la Saint Trinité selon la doctrine de saint Grégoire Palamas. // Вісник Російського Західноєвропейського Патріаршого Екзархату, №89 – 90, 1975, с.11 – 44.

Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective. // St. Vladimir`s Theological Quarterly, 1988, v.32, №4, p.329 – 358.

Sinkewicz R.E. Відповідь, присвячена Джорджу Lapithes Barlaam Calabrian and their Philosophical Context. // Mediaeval Studies. 1981. 43. P.151 – 217.

Лур’є В.М. Роботи Антоніо Риго з історії візантійського ісихазму. // Візантійський Временник. 1994. 55(80). С.232 – 236.

Stiernon D. Bulletin sur le Palamisme. // Revue des Études Byzantines, 1972, t.30, p.260 – 371.

Практика Qeologikou sunedriou eiz timhn kai mnhmhn tou en agioiz patroz hmvn Grhgoriou arciepiskopou Qessalonikhz ton Palama. / Pronoia tou Panagiwtatou mhtropolitou Qessaloniknhz k.k. Pantelehmonoz B. Qess., 1986.

Герцен А.І. Колишнє та думи. Частини 6 – 8. М., 1982, с.379 – 380.

Чаадаєв П.Я. Філософські листи. Лист перший, другий. // Росія очима російської. Чаадаєв, Леонтьєв, Соловйов. Відп. ред. А.Ф. Замалеєв. СПб., 1991, с.30.

Хом’яков А.С. Голос грека на захист Візантії. // Він же. Твори, 4-те вид. М., 1914, т.3, с.366.

Грановський Т.М. Зібрання творів, 4-те вид. М., 1900, с.378.

Саме там, с.379.

Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. М., 1996, с.9.

Васильєв А.А. Історія Візантійської імперії: Час до Хрестових походів (до 1081). СПб., 1998, с.93.

Там же.

Бичков В.В. Мінімальна історія візантійської естетики. Київ, 1991, с.6.

Васильєв. Ук. соч., с.93-94.

Культура Візантії: IV – перша половина VII ст. М., 1984, с.11.

Саме там, с.5.

Успенський Ф.І. Історія Візантійської імперії VI-IX ст. М., 1996, с.16.

Леонтьєв К.М. Візантинізм і слов’янство // Він. Записки пустельника. М., 1992, с.19.

Бичків. Ук. тв., с.6.

Саме там, с.92–93.

Культура Візантії: друга половина VII-XII ст. М., 1989, с.7.

Там же.

Бичків. Ук. соч., с.7.

Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Візантійська література доби розквіту IX-XV ст. М., 1978, с.4.

Аверінцев С.С. Візантійська література М., 1974, с.6.

Леонтьєв К.М. Про націоналізм політичний і культурний (лист до Вл.С. Соловйова). // К. Леонтьєв, наш сучасник. СПб, 1993, с.96.

Кулаковський Ю.А. Історія Візантії. 395-518 роки. Т.І. СПб., 1996, с.21.

Острогорський Г.А. Афонські ісихасти та їхні противники. (до історії пізно-візантійської культури). / / Записки Російського Наукового Інституту в Белграді, 1931. Вип.5, с.349.

Удальцова З.В. Візантійська культура. М., 1988, с.3.

Старостін Б.А. Візантійська наука у тих середньовічної культури. // Античність та Візантія. М., 1975, с.386.

Саме там, с.387.

Гукова С.М. Природничі знання в палеологівський період. //Культура Візантії: XIII – перша половина XV ст. М., 1991, с.361.

Там же.

Саме там, с.362.

Саме там, с.368–369.

Саме там, с.369.

Саме там, с.374.

Саме там, с.375.

Культура Візантії: XIII – перша половина XV ст. М., 1991, с.8.

Саме там, с.9 – 10.

Курбат Г.Л. Візантія у другій половині XIII – середині XV ст. //Культура Візантії: XIII – перша половина XV ст. М., 1991, с.218.

Літаврін Г.Г. Висновок. Основні риси культури пізньої Візантії (XIII – перша половина XV ст.) // Культура Візантії: XIII – перша половина XV ст. М., 1991, с.595.

Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Візантійська література доби розквіту: IX – XV ст. М., 1978, с.9.

Лихачова В.Д. Образотворче мистецтво Візантії в епоху Палеологів. //Культура Візантії: XIII – перша половина XV ст. М., 1991, с.447.

Саме там, с.448.

Саме там, с.452.

Саме там, с.483.

Гукова С.М. Школа та освіта в пізній Візантії. //Культура Візантії: XIII – перша половина XV ст. М., 1991, с.395.

Там же.

Саме там, с.396.

Саме там, с.406.

Саме там, с.410.

Саме там, с.411.

Удальцова З.В. Візантійська культура. М., 1988, с.278.

Чалоян В. Візантійська філософія. // Філософська Енциклопедія, т.1. М., 1960, с.256.

Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. М., 1996, с.49.

Саме там, с.15.

Саме там, с.37.

Марков Б.В. Розум та серце: Історія та теорія менталітету. СПб., 1993, с.109

Аверінцев С.С. Філософія VIII – XII ст. //Культура Візантії: друга половина VII – XII ст. М., 1989, с.36.

Аверінцев С.С. Еволюція філософської думки. //Культура Візантії: IV – перша половина VII ст. М., 1984, с.43.

Чанишев О.М. Курс лекцій з давньої та середньовічної філософії. М., 1991, с.464.

Саме там, с.465.

Аверінцев С.С. Філософія VIII – XII ст. //Культура Візантії: друга половина VII – XII ст. М., 1989, с.36.

Єпіфанович С.П. Преподобний Максим Сповідник та візантійське богослов’я. М., 1996, с.13.

Аверінців. Ук. соч., с.39.

Саме там, с.43.

Саме там, с.44.

Там же.

Саме там, с.48.

Амвросій, архім. Передмова // Пселл М. Богословські твори. СПб., 1998, с.11 – 12.

Успенський Ф.І. Синодик на тиждень Православ’я: Соборний текст із додатками. Одеса., 1893, с.14 – 18. Див. також: Лосєв А.Ф. Нариси античного символізму та міфології. М., 1993, с.862 – 864.

Аверінців. Ук. соч., с.58.

Чалоян В. Візантійська філософія. // Філософська Енциклопедія, т.1, М., 1960, с.257.

Чанишів. Ук. соч., с.471.

Чалоян. Там же.

Медведєв І.П. Візантійський гуманізм XIV – XV ст. Вид-е 2-ге. СПб., 1997, с.74 – 75.

Саме там, с.73.

Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. М., 1996, с.48.

Саме там, с.49.

Болотов В.В. Лекції з історії стародавньої церкви. Т.4. Історія церкви у період вселенських соборів. Відд.3. Історія богословської думки. М., 1994, с.1.

Спаський А. Історія догматичних рухів в епоху вселенських соборів (у зв’язку з філософськими вченнями того часу). Тринітарне питання (Історія вчення про св. Трійцю). Вид. 2-ге. Сергієв Посад, 1914 (Репрінт), с.646 – 647.

Карташев А.В. Вселенські собори. М., 1994, с.8.

Кіпріан (Керн), архім. Золотий вік Свято-Отецької писемності. М., 1995, с.3 – 4.

Флоровський Г.В. Східні Батьки IV століття. Париж, 1931 (Репринт: М., 1992), с.24-25.

Флоровський Г.В.  Візантійські Батьки V-VIII століть. Париж, 1933 (Репрінт: М., 1992), с.5.

Там же.

Саме там, с.7.

Прохоров Г.М. Від видавця// Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена. Про містичне богослов’я. вид. 2-ге, СПб., 1995, с.XI.

Смирнов І. Російська література про твори з ім’ям св. Діонісія Ареопагіту // Православний огляд. М., 1872, с.869.

Максим Сповідник. Передмова до творів святого Діонісія // Діонісій Ареопагіт. Ук. тв., с.9.

Олексій (Дородніцин), єп. Візантійські церковні містики 14 століття. Казань, 1906, с.14.

Сидоров А.І. Преподобний Максим Сповідник: доба, життя, творчість // Максим Сповідник. Творіння. Кн.I: Богословські та аскетичні трактати. М., 1993, с.68.

Саме там, с.70.

Флоровський Г.В. Візантійські батьки V-VIII. с.227.

Лоський В.М. Нарис містичного богослов’я Східної Церкви. Догматичне богослов’я. М., 1991, с.83.

Сільвестр, єп. Досвід православного догматичного Богослов’я. Т.І, §18. 2-ге вид.: Київ, 1884.

Бронзов А. Передмова перекладача // Іоан Дамаскін. Точний виклад православної віри. М.: Ростов-на-Дону, 1992, с.63.

Флорівський. Ук. соч., с.231.

Саме там, с.229.

Мейєндорф І., прот. Введення у святоотцівське богослов’я. (Конспекти лекцій). Вид. 2-ге, испр. Вільнюс-М., 1992, с.318.

Саме там, с.324.

Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. М., 1996, с.30-36.

Саме там, с.36.

Саме там, с.50.

Цит. по: Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.51.

Кіпріан (Керн), Ук. соч., с.54.

Сидоров А.І. Архімандрит Кіпріан Керн та традиція православного вивчення пізньовізантійського ісихазму. //Кіпріан (Керн). Ук. тв., с.XLI.

Мінін П. Головні напрямки давньоцерковної містики. // Містичне богослов’я. Київ, 1991, с.340.

Попов І.В. Ідея обоження у стародавній східній Церкві. // Питання філософії та психології. 1909. Кн.97, с.213.

Сидоров А.І. Давньохристиянський аскетизм і зародження чернецтва. М., 1998, сс.245-246 та с.248.

Торчин Є.А. Релігії світу: Досвід позамежного: Психотехніка та трансперсональні стани. СПб., 1998, с.340.

Мейєндорф І., прот. Введення у святоотцівське богослов’я. Вільнюс-М., 1992, с.202.

Сидоров А.І. Євагрій Понтійський: життя, літературна діяльність та місце в історії християнського богослов’я. // Євагрій. Аскетичні та богословські трактати. М., 1994, с.53.

Сидоров А.І. // Творіння стародавніх отців-подвижників: Св. Аммон, св. Серапіон Тмуїтський, викл. Макарій Єгипетський, св. Григорій Ніський, Стефан Фіваїдський, блаж. Іперехій. М., 1997, с.289.

Соболевський С. Відомості про преподобного Ісака Сиріна та його писання. // Ісаак Сірін. Слова подвижницькі. М., 1993, с. VII.

Флорівський. Ук. соч., с.186.

Іоанн Синайський. Лістівка. Сергієв Посад, 1908 Вид. 7-ме. (Репринт: М., 1991).

Василь (Кривошеїн), архієп. Преподобний Симеон Новий Богослов (949-1022). Нижній Новгород, 1996, с.7.

Саме там, с.434.

Пантелеїмон, ієром. Про гімни преп. Симеона Нового Богослова. // Симеон Новий Богослов. Божественні гімни. Сергієв Посад, 1917 (Фототип. вид. Нижній Новгород, 1989), с.XIII.

Василь (Кривошеїн). Ук. соч., с.433 – 434.

Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. М., 1996, с.259.

Саме там, с.73.

Саме там, с.74.

Іриней Ліонський. Проти єресей. V, 9, 1. // Він. Творіння. СПб., 1900, 2-ге вид. (Репринт: М., 1996), с.462.

Саме там, с.455 (V, 6, 1).

Саме там, с.371 (IV, 20, 6).

Іустин Філософ. Розмова із Трифоном іудеєм. // Він же. Творіння. М., 1892 (Репринт: М., 1995), с.287.

Він же. Уривок про воскресіння. // Саме там, с.479.

Він же. Перша апологія. // Саме там, с.39.

Сидоров А.І. Курс патрології: Виникнення церковної писемності. М., 1996, с.200.

Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.91.

Сидоров А.І. Ук. соч., с.233.

Саме там, с.242.

Тертуліан. Про воскресіння плоті. //Цит. по: Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.98.

Климент Олександрійський. Стромати. II, 19. / / Батьки та вчителі Церкви III століття. Антологія. Т.1. М., 1996, с.167.

Він же. Педагог. I, 12. / / Цит. по: Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.110.

Він же. Стромати. II, 16. // Саме там, с.153.

Свєтлов Р.В. Античний неоплатонізм та олександрійська екзегетика. СПб., 1996, с.116.

Іларіон (Алфєєв), ієром. Ориген. // Батьки та вчителі Церкви III століття. Антропологія. Т.2. М., 1996, с.20.

Скворцов К. Філософія отців та вчителів Церкви. Київ, 1868, с.275.

Ориген. Проти Цельсу. IV, 30. М., 1996, с.289.

Він же. Про засади. III, 6, 6. Самара, 1993, с.243.

Мефодій Патарський. Бенкет десять дів або про дівоцтво. // Він же. Повне зібрання творів. Вид-е 2-ге. СПб., 1905 (Репринт: М., 1996), с.58.

Опанас Великий. Слово про втілення Бога Слова і про прихід Його до нас у тілі. // Він же. Творіння у 4-х т.т. (Репринтне відтворення вид. Св. – Тр. Сергія Лаври 1902 – 1903 рр.). т.I, М., 1994, с.260.

Він же. До Серапіона, єпископа Тмуйського, послання 1-е. // Саме там, т.III, с.38.

Кіпріан (Керн), Ук. соч., с.143.

Опанас Великий. Слово на язичників. // Саме там. Т.І, с.169.

Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.138.

Василь Великий. Бесіда на Псалом 61. // Він же. Творіння. ч.І. М., 1845 (Перепеч.: М., 1991), с.393.

Він же. Розмова на слова: Послухай собі (Втор. 15, 9). // Він же. Творіння. ч.IV. М., 1846 (М., 1993), с.44.

Він же. Правила, докладно викладені у питаннях та відповідях. 43. // Він же. Творіння ч.IV. вид-е 4-те., М., 1901 (М., 1993), с.159.

Цит. по: Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.148.

Саме там, с.151.

Григорій Ніський. Про цноту. 12. / / Цит. по: Мейєндорф І., прот. Введення у святоотцівське богослов’я. Вільнюс – М., 1992, с.189.

Флоровський Г.В. Східні Батьки IV ст. Париж, 1931 (Репринт: М., 1992), с.159.

Григорій Ніський.  Про влаштування людини. СПб., 1995, с.56.

Флорівський. Ук. соч., с.187.

Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.167.

Шабуров Н.В. Християнська антропологія Немесія Емеського. // Немесія Емеський. Про природу людини. М., 1996, с.7.

Соколов П.П. Рецензія на магістерську дисертацію Ф. Володимирського «Антропологія та космологія Немезія, єпископа Ємеського» (Житомир, 1912). // Богословський Вісник. 1912. Журнали Ради Академії, с.500-501.

Шабурів. Ук. соч., с.14.

Лосєв А.Ф. Історія античної естетики. Підсумки тисячолітнього розвитку: У 2-х кн. Кн.1. М., 1992, с.32.

Немесія Емеський. Про природу людини. М., 1996, с.150.

Флоровський Г.В. Візантійські батьки V-VIII. Париж, 1933; (Репринт: М., 1992), с.262.

Там же.

Мейєндорф І., прот. Введення у святоотцівське богослов’я. Вільнюс-М., 1992, с.262.

Феодорит Кірський. Творіння. ч.VII. М., 1861, с.72.

Сидоров А.І. Блаженний Феодорит Кірський – архіпастир, чернець, богослов. Його значення в історії давньохристиянської Церкви та православного богослов’я. // Феодорит Кірський. Історія боголюбців. / Вступ. ст. та новий пров. А.І. Сидорова. М., 1996, с.132.

Глибоковський Н.М. Блаженніший Феодорит, єпископ Киррський. Його життя та літературна діяльність. Т.2. М., 1890, с.130.

Флорівський. Ук. соч., с.89.

Цит. по: Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.197.

Саме там, с.201.

Цит. по: Флоровський. Ук. соч., с.123.

Флорівський. Ук. соч., с.122.

Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.209.

Саме там, с.219.

Ісаак Сірін. Слово 57. // Він же. Слова подвижницькі. М., 1993, с.305.

Він же. Слово 90. // Саме там, с.430.

Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.223.

Ісаак Сірін. Слово 18. // Він же. Слова подвижницькі. М., 1993, с.76.

Кіпріан (Керн), архім. Духовні пращури св. Григорія Палами. // Богословська думка, Париж, 1942, с.102 – 131.

Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена. Про містичне богослов’я. СПб., 1995, с.127.

Флорівський. Ук. соч., с.115.

Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. М., 1996, с.262.

Саме там, с.232.

Сидоров А.І. Преподобний Максим Сповідник: епоха, життя, творчість. // Максим Сповідник. Творіння. Кн.I: Богословські та аскетичні трактати. М., 1993, с.68.

Максим Сповідник. Містагогія. VI. // Він же. Творіння. Кн.I: Богословські та аскетичні трактати. М., 1993, с.167.

Максим Сповідник. Творіння. Кн.II: Питаннявідповіді до Фаласії. Ч.1. Запитання I-LV. М., 1993, с.24.

Максим Сповідник. Розділи про богослов’я та про домобудування втілення Сина Божого. II, 25. // Він же. Творіння. Кн. М., 1993, с.238.

Флорівський. Ук. соч., с.227.

Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.235.

Симеон Новий Богослов. Діяльні та богословські глави. 176. // Добротолюбство в русявий. пров. Т.5. М., 1992, с. 56.

Симеон Новий Богослов. Божественні гімни. 41. Сергієв Посад, 1917 (фототип. Вид.: Нижній Новгород, 1989), с.185-186.

Там же. 34. С.146.

Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.238.

Пантелеїмон, ієром. Антропологія за творами св. Іоанна Дамаскіна. // Богословський Вісник, 1914, березень, с.478.

Іоанн Дамаскін. “Докладний виклад православної віри”. II, 12. СПб., 1894 (Репринт: М.: Ростов-на-Дону, 1992), с.151.

Не можна не погодитись зі словами о. І. Мейєндорфа про те, «що сучасна західна культура характеризується такою ж «варлаамівською» думкою. Відкидаючи поняття причастя божественного життя, доступного всім людям у Христі, християнський Захід переважно тлумачить християнську віру як залежить від зовнішнього авторитету, що добре зрозумів ще А.С. Хом’яков.» (Мейєндорф І., прот. Введення у святоотцівське богослов’я. Вільнюс-М., 1992. с.338.

Migne Patrologia Graeca (P.G.).

«Святогірський Томос» («AgioreiticaV TomoV uter twn hsucaxontwn») 1225–1236; та Соборні акти 1341–1352 гг. – P. G., т. 151, col. 679-692, 717-762, т. 152, col. 1273-1284.

Хоружій С.С., Диптих безмовності. М., 1991, с. 9.

Григорій Палама. “Десять бесід”. М., 1785.

«Недільна читання», Київ, 1841 № 3.

“Недільна читання”, 1803, № 16, “Додатки …”, 1898, № 18-20; 1900 № 34, «Правосл. Думка», 1951 №8, Париж.

«Бесіди (омілії) свт. Григорія Палами»; т. 1-3. Монреаль, 1984. В даний час вийшло два репринтних видання: М., 1993 та М., 1994.

Добротолюбство. У русявий. пров. Т. 5, с.254-302.

Арсеній, еп., три твори … Новгород, 1895.

див. його «Перша подорож…» та «Історію Афона», ч.3.

Православна думка, 1955 №10, с.113-126.

Пам’ятники Візантійської літератури ІХ-ХІV ст. М., 1969.

Праці відділу давньоруської літератури. т.27; Іоанн (Економців), ігум. Православ’я, Візантія, Росія. Збірник статей. М., 1992, с.216-229; Богословські труди. Ювілейна збірка МДА – 300 років. М., 1985, с.305-315.

Альфа та Омега. Вчені записки Товариства поширення Святого Письма у Росії. 1996. № 2/3 (9/10), с.101-103.

Альфа та Омега. 1995. № 3 (6), с.69-76.

Григорій Палама. Тріади на захист священно-безмовних. М., 1995.

Уявний «номіналізм» Гр. Нісського цілком послідовно випливає з початків його апофатичного світорозуміння. У своїй теорії імен він по суті розвиває справжню думку на цю тему Платона (див. Кратіл).

PG, 150, 1117В.

«У спеціальній області, хоч і середовищної за визначальною відповідальності, питання про явність є іменуемості явища за обговорюваним і приведений до загальнолюдського вирішення в паламітських суперечках XIV століття – тривалій суперечці про енергії і сутність Божу» – Андронік (Трубачов), иером. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. Томськ, 1998, с.94.

Цит. по: Василь (Кривошеїн), мон. Аскетичне та богословське вчення св. Григорія Палами. // Seminarium, Kondakovianum, т. VIII, Прага, 1936, з. 103.

Див, напр., P.G., 150, 1152 НД.

Такою ж поширеною, але невірною, думкою, як переконання у зверхності ангела над людиною, є приниження ролі тіла в духовному житті людини та зневага до неї. Сама альтернатива: дух – тіло вірна лише певною мірою. У святоотцівських творах існує також розмежування термінів: «тіло» та «плоть». Остання використовується зазвичай у негативному сенсі.

Перу Палами належить діалог, присвячений спростування одностороннього маніхейського спіритуалізму, за яким душа захоплюється гріх тілом. Див: P.G., 150, 1347-1372.

“Святогірський Томос”: P.G., 150, 1233 B.

У тому ж «Томосі» засуджується думка Варлаама, розумів безпристрасність лише як умертвіння пристрастей: там-таки, 1233 У.

Так у життєписах святих ми знаходимо безліч фактів, що підтверджують здатність тіла брати участь у найвищих формах вияву духу. Сюди можна віднести сяйво, що походить від святого (німб на іконах), тілесні подвиги, нетлення мощів і т.д.

P.G., 150, 1105.

Саме там, 1108 А.

Палама навіть вважав за необхідне написати тлумачення на десятислів’я Старого Завіту: P.G., 150, 1089 -1101. Є російська переклад: Добротолюбие, т. 5, з. 281-289.

P.G., 150, 1117 В.

Саме там,1121 А.

У цьому триманні розуму всередині тіла Палама, згідно з преп. Іоанном Ліствичником (V ст.) та багатьма іншими письменниками, бачить основну ознаку істинного ісихаста. «Безмовник той, хто істота безтілесне посилюється утримувати в межах тілесного…» (Іоан Синайський. Лествиця. (Слово 27.) Сергієв Посад, 1908, с.217.

Див, напр., PG, 150, 1108 С.

Розум з’єднаний з душею, але треба спрямувати всередину та його діяльність, ця праця величезна за своєю складністю.

Такі погляди на «ісихастську» молитву можна зустріти у М. Жюжі, С. Хаусхера та багатьох західних учених.

«Про мету християнського життя». Розмова преп. Серафима Саровського з Н.А. Мотовіловим.

«Лестниця», Слова 27 і 28. Ісихій: P.G., 93, 1480-1544.

Добротолюбство, т. 5, с. 452-472.

PG, 147, 945 – 966.

P.G., 150, 1316 З – 1317 A.

Див: P.G., 150, 1112 НД.

Ці чудові визначення сутності розумної молитви, запозичені зі Слова про молитву преп. Ніла Синайського (V ст.), Цілком підходять для вираження вчення про неї св. Григорія.

Слово на Введення… // «Tou en agioiV patroV hmvn Grhgoriou Arciepiscopou QessalonichV tou Palama «Omiliai» 22… вид. SofocleouV K. tou ex Oiconomwn… AJhnhsi 1861, sel. 169–170. СР: Бесіди (Омілії) Григорія Палами. Ч. 3. М., 1993. С. 116.

Апофатичний метод є визначальним та вищим по відношенню до катафатичного. Щодо цього ми знаходимо consensus patrum.

Щодо цього становлять інтерес суперечки про Боже ім’я, що розгорілися на Афоні близько 1914 р.

P.G., 150, 1176 С. Див також 1176 В і 937.

PG, 150, 937 CD.

У цьому полягає одна з відмінностей його думки від томізму, що заперечує будь-яку реальну різницю між сутністю та іпостасью і визнає таке тільки між іпостасями по відношенню одна до одної. У цьому питанні виявляється нормальна нездатність томізму до антиномічного мислення.

Р.G., 150,1197В.

P.G., 150,929А.

Тут цікаво зіставити звинувачення наших «софіологів» С.М. Булгакова та П.А. Флоренського в тому, що вони вносять до Трійці четверту Іпостась. Див, напр.; Лоський В.М., Суперечка про Софію. Париж, 1936 (перепеч.: М., 1996).

Ця думка добре виражена В. Лоським у його статті: «Негативне богослов’я у вченні Діонісія Ареопагіта»// Seminarium Kondakovianum, 1931. III.

PG, 151, 739D-740А.

Таким є найголовніший зміст «антипаламітської» полеміки Акіндіна, Никифора Григори, Ісаака Аргіра, Мануїла Калеки, Іоанна Кіпарісіота та ін. «антипаламітських» письменників XIV-XV ст. Аналогічні думки висловлювалися у нинішньому столітті М. Жюжі, Гішардоном та багатьма католицькими дослідниками.

PG, 150, 1209 С.

“Проти Акіндіна”: P.G., 150,823.

“Слово на Введення …”: “Omiliai” 22 … вид. SofocleouV, 169.

Пс.35: 10; Іс.58: 8,  58: 10; Мал.6:2, Мф.13:43; 1Тим.6: 17; Іоан.8:12; 12:6, 1 Йо.1:5, Іоан.1:4, 1:9; Апок.21:23; 22:5.

Літургічне передання Церкви приховує невичерпний матеріал для проникнення в справжню глибину православного світовідчуття. На це, зокрема, вказували Булгаков та Флоренський. Див Бібліографію.

Можна було б відзначити, що суто історичний підхід до житійної літератури (В.О. Ключевський, А. Яхонтов та ін.) видається досить вузьким.

“Проти Акіндіна”: P.G., 150, 818.

Представляє у зв’язку інтерес теорія символізму, розроблена А.Ф. Лосєвим. його: Діалектика художньої форми. М., 1927, с. 152–153,228–233, Античний космос та сучасна наука. М., 1927, с. 321-337, 463-528; також інші роботи. Крім того, див: Білий А., Символізм. М., 1910, його ж, Про символізм // «Праці та дні», 1912, № 1-2, Іванов Ст, Думки про символізм // там же, № 1; його ж, По звездам. СПб., 1909; та ін роботи.

У цьому вони сходяться з платонізуючими філософськими течіями.

Постанови Собору 1341: P.G., 151, 680 A.

«…Євангеліст Лука …  підкреслює значення молитви, як стрижня та двигуна події. …Це вводить Преображення в серцевину християнського аскетичного діяння, змушує у фаворській події бачити прообраз і основу молитовно-споглядального мистецтва ісихастів – з тими ж (світловими) наслідками». – Лісовий Н.М. Преображення Господнє: іконографія та сенс свята. // Синергія. Проблеми аскетики та містики Православ’я. М., 1995, с.209.

Цит. по: Успенський Ф., Синодик на тиждень Православ’я. Одеса, 1893, с. 38.

Ідея обожнення є ядром православної сотеріології. За словами св. Опанаса Великого, Бог став людиною, щоб ми обожнилися. З цієї проблеми однією з найкращих залишається досі робота проф. І.В. Попова: «Ідея обоження у давньосхідній Церкві», надрукована 1909 р. у «Питаннях філософії та психології».

PG, 150, 1160 С.

Порівн. сувору критику свт. Ігнатієм Брянчаніновим книги Хоми Кемпійського «Про наслідування Христа».

“Святогірський Томос”: P.G., 150,1229В.

Саме там, 1229С.

Цит. по: Успенський Ф., Синодик на тиждень Православ’я. Одеса, 1893, с. 38.

“Святогірський Томос”: P.G., 150, 1232 С.

Про антиномічність, властиву святоотецькому мисленню взагалі з достатньою ясністю говорить о. П. Флоренський. Див: «Стовп і утвердження істини», Лист 6. Суперечність. Про це писали у нашому столітті багато російських мислителів. Див, напр., «Світло Невечірній» С.М. Булгакова, праці Лева Шестова тощо.

Марков Б.В. Розум та серце: Історія та теорія менталітету. СПб., 1993, с.108.

Зіньківський В.В. Проблема виховання у світлі християнської антропології. М., 1996, с.49.

Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. М., 1996, с.323.

Вишеславцев Б.П. Вічне у російській філософії. // Він же. Етика преображеного Ероса. М., 1994, с.284.

Григорій Палама. Бесіда 19. // Він же. Бесіди (Омілії). Частина 1. Монреаль, 1965 (Репрінт: М., 1993; М., 1994), с.202.

Григорій Палама. До всечесної в інокінях Ксенії, про пристрасті та чесноти та про плоди розумного діяння. 15. // Добротолюбство у російському перекладі. Т.5. Вид.2-е. М., 1900 (Репринт: Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1992), с.264.

Григорій Палама. Бесіда 9. // Він же. Бесіди (Омілії). Частина 1, с.92.

Григорій Палама. Бесіда 11. // Він же. Бесіди (Омілії). Частина 1, с.105.

Григорій Палама. До всечесної в инокинях Ксенії… 4. // Добротолюбство. Т.5, с.255.

Григорій Палама. Бесіда 32. // Він же. Бесіди (Омілії). Частина 2. Монреаль, 1974 (Репринт: М., 1993; М., 1994), с.73.

Григорій Палама. Бесіда 6. // Він же. Бесіди (Омілії). Частина 1, с.70.

Григорій Палама. Бесіда 17. // Саме там, с.176.

Григорій Палама. Бесіда 41. // Він же. Бесіди (Омілії). Частина 2, с.155.

Вчення дванадцяти апостолів. М., 1996, с.59.

Григорій Палама. Про ісихаст. 7. // Цит. по: Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.341.

Псевдо-Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена. 4, 13. // Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена. Про містичне богослов’я. Вид. 2-ге. СПб., 1995, с.127.

Цит. по: Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.342.

Булгаков С.М. Розділи про трійковість. // Православна Думка. Вип.I. Париж, 1928, с.31.

Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію. 2, 4. СПб., 1997, с.25 – 26.

Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.359 – 360.

Цит. по: Кіпріан (Керн). Ук.соч., с.361.

Там же.

Саме там, с.362.

Саме там, с.363.

Там же, с364.

Григорій Палама. Бесіда 19. // Він же. Бесіди (Омілії). Ч.1. М., 1993, с.163.

Цит по: Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.377 – 378.

Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.379.

Несміливий В.І. Наука про людину. Т.ІІ. Казань, 1906, с.37.

Зарін С.М. Аскетизм із православно-християнського вчення. т.1, кн.2, СПб., 1907 (Репринт: М., 1996), с.62. // Порівн.: Чистович. Давньо-грецький мир та християнство у ставленні до питання про безсмертя та майбутнє життя людини. Історичне дослідження. СПб., 1871, с.203.

Новозавітне поняття праведності та святості в порівнянні з класичним, рабинським, філоновським та старозавітним. // Богословський Вісник, 1912, жовтень, с.437.

Феодор, архім. (А.М. Бухарєв). Про сучасність щодо православ’я. Стаття 2. // Він. Про духовні потреби життя. М., 1991, с.60.

Там же.

Григорій Палама. Бесіда 16. // Він же. Бесіди (Омілії). Ч.1. М., 1993, с.163.

Григорій Палама. Бесіда 26. // Він же. Бесіди (Омілії). Ч.2. М., 1993, с.14.

Григорій Палама. Бесіда 16. // Він же.  Бесіди (Омілії). Ч.1. М., 1993, с.173.

Григорій Палама. Бесіда 4. // Він же. Бесіди (Омілії). Ч.1. М., 1993, с.50.

Григорій Палама. Бесіда 16. // Він же. Бесіди (Омілії). Ч.1. М., 1993, с.159.

Мінін П. Головні напрямки давньохристиянської містики. // Богословський Вісник, 1911, грудень, с.823 – 824.

Попов І.В. Містичні виправдання аскетизму у витворах преп. Макарія Єгипетського. // Богословський Вісник, 1905, червень, с.268.

Кіпріан (Керн). Ук. соч., с.403.

Хоружій С.С. Проблема особистості в Православ’ї: містика ісихазму та метафізика всеєдності. // Він же. Після перерви. Шляхи російської філософії. СПб., 1994, с.266 – 267.

Мейєндорф І., прот. Життя та праці св. Григорія Палами: Введення у вивчення. СПб., 1997, с.223 – 224.

Зарін С. Аскетизм з православно-християнського вчення. Т.1. Кн.2. СПб., 1907 (Репринт. вид.: М., 1996), с.88, 90.

«Слово аскеза (aschsiz), від якого вироблено загальновживане тепер слово «аскетизм», походить від дієслова ascew майстерно і старанно переробляти, обробляти грубі матеріали; прикрашати і в цьому вправлятися». – Зарін С. Ук. соч., с. І – ІІ.

У ряді випадків феномен ісіхазму цілком ототожнюється з ім’ям Палами. Проте, коректнішим нам видається думка проф. Е.А.Торчинова про те, що Палама: «…лише богословськи осмислив, обґрунтував і систематизував ту практику духовного діяння, яка була в ході у ченців-анахоретів з глибокої давнини (принаймні, вже Євагрій Понтійський і Макарій Єгипетський – ІУМУ з них знають і). і яка набула закінчених форм задовго до Палами». – Торчинов Є.А. Релігії світу: Досвід позамежного: Трансперсональні стани та психотехніка. СПб., 1998, с.339.

Требник: у двох частинах. Ч.1. Вид. Московської Патріархії; М., 1991, с.78.

Григорій Палама. До всечесної в інокінях Ксенії про пристрасті та чесноти та про плоди розумного діяння. // Добротолюбство в русявий. пров. Т.5. М., 1992, с.264.

Саме там, с.255.

Григорій Палама. Бесіда 23. // Він же. Бесіди (Омілії). Ч.1. М., 1993, с.232.

Лепахін, Розумне діяння…// Вісник російського християнського руху, №164, с.7.

Іс89:3; Ієр 4:19; Вт 6:5; Мт 22:37; Йов 36:13; Пс 104:25.

Мт 9:4; Мр 2:6; Лк 3:15; 5:9 і ін.

Прип 2:10; 23:15; Вих 28:3.

Іов 23:16; Пс 9:38; 20:3 і ін.

Пс 76:7; 118: 69,80; Євр 10:22 та ін.

Майже всі відомі нам письменники-аскети стверджують це. У св. Ісаака Сиріна (VII ст.) ми знаходимо такі рядки: «Кожна Доброчесність є мати наступною за нею. Якщо залишити матір, що породжує чесноти і йти до стягнення дочок, перш за набуття матері їхньої, то чесноти ці стають єхідними для душі. Якщо відкинеш їх від себе, – скоро помреш» (Ісаак Сірін. Слова. С.П., 1893, с. 363).

За словами преп. Іоанна Лествичника, існує три ступені смирення. Перша належить тим, хто досяг безпристрасності, друга – мужнім, а третя, нижча, – обов’язкова для всіх християн («Лествіца», §49).

«Без смирення ніхто не ввійде в небесний палац» («Лествіца», §52). Ця думка червоною ниткою проходить через усю святоотцівську спадщину. наприклад, такі місця: Макарій Єгипетський. Розмови. С.П., 1904, с. 129; Ісаак Сірін. Слова. с. 202 (Слово 46). Іван Ліствичник. «Лестниця». С.П., 1898, Слово 25, §§41, 4, 49, 52, 68.

Деякі письменники називають число: сім. Пояснюється це тим, що, на їхню думку, марнославство та гордість є одна пристрасть.

Лише найдосконаліші можуть входити до розгляду помислу – аби примножити свій духовний досвід.

Ісихій Єрусалимський. Слово про тверезість та молитву. // Добротолюбство, т. 2, з. 135.

У православній аскетичній літературі зазвичай виділяють три «образи», чи виду, молитви: словесну, уявну та розумносерцеву. Словесна молитва твориться язиком, розум не вникає у слова молитви, а серце залишається холодним; уявна – твориться в умі, який вникає у слова молитви, співчуває їм.

Добротолюбство, т. 5, с. 465.

Вишеславцев Би., Серце в християнській та індійській містиці. С.5.

0 перебування в серці розумом з невпинною молитвою говорили преп. Антоній Великий (IV ст.) – «Набряк», с. 21,23,43; викл. Марк Подвижник – Добротолюбство, т. 1, с. 371,393, авва Дорофей – див. його Поучення, с. 47; викл. Іван Ліствичник – «Лествиця», с. 232–242; свт. Єпіфаній Кіпрський – «Набряк», с. 108; викл. Ісайя самітник – там же, с. 230 та практично всі автори «Добротолюбства», а також свт. Феофан Затворник (XIX) та ін.

Варсануфій Вел. та Іоанн. Посібник…, §§ 424–425.

Практична Симфонія для проповідників Слова Божого / Упоряд. Г. Дяченко. М., 1903 (Репринт: Св.-Тр. Сергій Лавра, 1992), сс.169-171; 473-474.

Євдокимов М. Серце у східній традиції та «Думках» Паскаля. // Сторінки, 1996 № 1, с.28. СР: Лепахін В. Розумне діяння (Про зміст та межі поняття «ісихазм»). / / Вісник російського християнського руху, № 164, с.7.

Юркевич П.Д. Серце та його значення у духовному житті людини, за вченням Слова Божого. // Він же. Філософські твори. М., 1990, с.69.

Іс. 10,7; Пс. 140,3; Пр. 6,14,18,19,21; Мт. 9,4,13,15; Лк. 1,51; ін. 12,40; Євр. 4,12; Рим. 1,21; Еф. 1,18.

ін. 14,1,27,16,6,22; Діян. 2,26,14,17,21,13; Рим. 9,2; 2Кор. 2,4; Як. 5,5; Йов. 23,15.

Діян. 5,4,7,23,11,23; 1Кор. 4,5; 2Кор. 7,9,8,16; 1Кор. 7,37; Рим. 10,1,28; Відкр. 17,16; Лк. 24,38; 1Кор. 2,9; Діян. 7,39.

Пс. 72,26; Єз. 28,2; Рим. 1,21; Іс. 6,10; 63,17; Єз. 11,19 Дан. 4,13; Єр. 16,12; Пс. 5,10; Лк. 6,45; Рим. 2,15; Пс. 51,7;  Ін 13,2.

Пс. 39,13; 37,11; Суд. 19,5; Лк. 21,34; Як. 5,5; Діян. 14,17.

Юркевич, Ук.соч., с.73.

Вишеславцев Б.П. Серце в християнській та індійській містиці.// Питання філософії, М., 1990 № 4, с.63.

Там же.

Флоренський П.А. Стовп і утвердження Істини. // Він же. [Твори], т.1, Кн.1, М., 1990, с.269.

Вишеславців, Ук. соч., с.63.

Юркевич, Ук. соч., с.72.

Вишеславців, там-таки.

Юркевич, там же.

Зарін С.М. Аскетизм із православно-християнського вчення. т.1, кн.2, СПб., 1907 (Репринт: М., 1996), с.375.

Марков Б.В. Розум та серце: Історія та теорія менталітету. СПб., 1993, с.3.

Рим. 1,21; 2Кор. 4,6; Еф. 1,18; 2Пет. 1,19; Мт. 13,15; Діян. 28,27; ін. 12,40; Мк. 6,52; 8,17; Еф. 4,18; Лк. 24,25; 2Кор 3,15; Євр. 4,12.

Зарін, Ук. соч., с.377.

Мейєндорф І. Життя і праці св. Григорія Палами: Введення у вивчення. Вид. 2-ге, испр. та дод. для русявий. пров., СПб., 1997, с.206.

Геронімус А., прот. Богослов’я священномовності.// Синергія. Проблеми аскетики та містики Православ’я. М., 1995, с.155 та с. 158.

Саме там, с.207.

Григорій Палама, Тріади на захист священно-безмовних. I.3.41. М., 1995, с.103.

Це з творінь преп. Макарія Великого (Бесіди. 15.20: PG, 24, 589B) Палама наводить ще раз наприкінці цієї тріади (I.3.41 – Ук.соч., с.104) і посилається на нього у другій Тріаді (II.2.27 – Ук.сочт, свою сверд., с.186 подвижника.

Григорій Палама. Тріади… I.2.2. М., 1995, с.43.

Максим Сповідник. Розділи про богослов’я та про домобудування втілення Сина Божого. II.82: PG, 90, 1164A. Порівн. це ж місце в іншому перекладі: «Чисте серце є те серце, яке представляє Богу [свою] пам’ять абсолютно безвидною і безформною, і вона готова бути зафіксованою тільки тими образами Його, через які [Богу] властиво бути» – Максим Сповідник, св. Творіння. Кн.1: Богословські та аскетичні трактати. М., 1993, с.251.

Іоанн Синайський. Лістівка, 25,4: PG, 88, 989A. Проведемо це місце повністю: «… Господь каже: навчитеся немає від Ангела, немає від людини, немає книги, але Мене, тобто. від Мого у вас вселення та осяяння та дії…» – Іван Синайський. Лістівка. Сергієв Посад, 1908 (Репринт: 1991), с.163.

Григорій Палама. Тріади… I.3.41. М., 1995, с.104.

Григорій Ніський. Про влаштування людини. 8: PG, 44, 145C. Говорячи про три тріади у складі людини, св. Григорій Ніський пише, що «рослинної» здібності людини «природжена чуттєва, яка за своєю природою займає середину між розумною та речовою сутністю – настільки грубіша за першу, наскільки чистіша за останню. Далі має місце засвоєння та розчинення розумної сутності в тонкому і світловидному з чуттєвої природи, так щоб у складі людини були всі три ці природи». – Григорій Ніський, св. Про влаштування людини. СПб., 1996, с.23.

Григорій Палама. Тріади… II.2.27-28. М, 1995, с.186.

Григорій Палама. Тріади… II.2.30. М., 1995, с.186.

Там же.

Там же.

«Російська релігійна філософія прагнула виявити та обґрунтувати все найкраще з накопиченого духовного досвіду. Так, «філософія серця» П.Д.Юркевича, яка потім неодноразово відтворювалася П.А.Флоренським та Б.П.Вишеславцевим, безсумнівно, схоплює корінну особливість російської ментальності, яка культивувалася століттями і яка неодмінно має зберігатися та розвиватися». “Найважливіше значення “філософії серця” Юркевича – постановка самої проблеми духовності, усвідомлення проблеми духовності, усвідомлення нерозв’язності її на шляхах предметного дискурсу”. – Марков Б.В. Розум та серце: Історія та теорія менталітету. СПб., 1993, с.118; с.121.

Юркевич. Ук.соч., сс.74-75.

Мейєндорф. Ук.соч., с.217.

Саме там, с.218.

Вишеславці. Ук.соч., с.73.

Саме там, с.74.

Там же.

Юркевич. Ук.соч., с.73.

Зарін. Ук.соч., с.373-374.

Мт. 6,21.

Порівн. зауваження про квієтизм у вступі до даної роботи.

Вишеславці. Ук.соч., с.70.

Саме там, с.64.

Юркевич. Ук.соч., с.77.

«Саме цей оазис поєднує велику духовну течію Сходу та невичерпну глибоку течію Заходу», – говорить про філософію Паскаля сучасний автор: Євдокимов. Ук.соч., с.37.

Щодо поняття «релігійний досвід» розмірковує сучасний петербурзький філософ: «Зазвичай під релігійним досвідом розуміється вся сукупність релігійних почуттів і переживань, як-от переживання звернення, почуття гріховності, каяття, розрада тощо. до сфери релігійного досвіду відносять, таким чином, будь-які психічні стани, пов’язані зі сповіданням будь-якої релігії. До сфери релігійного досвіду, що цілком природно, включається і так званий містичний досвід… вважаємо саме релігійний досвід фундаментальною основою феномену релігії як такого, саме його ми розглядаємо як першоелемент релігії з усіма її віруваннями, догматами та інститутами. Або, що буде точніше, ми вважаємо, що в основі релігії лежать часом дуже глибинні, часом і більш поверхневі психічні переживання або стани, які пізніше, в рамках традиції, що склалася, можуть кваліфікуватися як релігійний досвід». – Торчинов Є.А. Релігії світу: Досвід позамежного: Психотехніка та трансперсональні стани. СПб., 1998, с.24,26.

Вишеславці. Ук.соч., с.64.

Саме там, сс.64–65.

Зарін. Ук.соч., с.579.

Євдокимов. Ук.соч., с.34.

Саме там, с.37.

Григорій Палама. Тріади… I.2.3. М., 1995, с.44.

Зарін. Ук.соч., с.376.

Про мету християнського життя. Розмова преп. Серафима Саровського з Н.А. Мотовіловим. Сергієв Посад, 1914, с.11.

Вишеславцев Б.П. Етика преображеного Ероса. М., 1994, с.45

На думку В.В. Зіньковського, ототожнення «серця» і «самості», що має місце у концепції Вишеславцева, входить у протиріччя з Євангелієм. Див: Зіньківський В.В. Принципи православної антропології. // Вісник російського християнського руху, № 154, 1989, с.91.

Вишеславці. Серце в християнській та індійській містиці. // Питання філософії. М., 1990 № 4, с.77.

Євдокимов. Ук.соч., с.33.

Юркевич. Ук.соч., с.72.

Феофан (Говоров), єп. Шлях до порятунку (Короткий нарис аскетики). Вид. 8-ме. М., 1899 (Репрінт), с.281.

Зарін. Ук.соч., с.579-580.

Вишеславців, Ук.соч., с.78.

Саме там, с.80.

Вишеславцев Б.П. Етика преображеного Ероса. М., 1994, сс.48-49.

Саме там, с.84.

Євдокимов. Ук.соч., сс.30-31.

Вишеславці. Ук.соч., сс.71-72.

Саме там, с.68.

Саме там, с.69.

Мейєндорф. Ук.соч., с.325.

Саме там, с.186.

Сильницький Г.Г. Розум людини за вченням исихастского і схоластичного богослов’я.// Синергія. Проблеми аскетики та містики Православ’я. М., 1995, с.249.

Сильницький. Ук. соч., с.270.

Вишеславці. Ук.соч. с.84.

«Інтегральний ісихастський підхід, що охоплює в єдиному комплексі всі сторони людської особистості, знаходить своє природне завершення у розгляді споглядального аспекту духовності в діалектичній єдності з практичною діяльністю (про що наочно свідчить термін «розумне діяння»)». – Сильницький Г.Г. Розум людини з вчень ісихастського та схоластичного богослов’я. // Синергія. Проблеми аскетики та містики Православ’я. М., 1995, с.263.

Хоружій С.С. Аналітичний Словник Ісіхастської Антропології.// Синергія. Проблеми аскетики та містики Православ’я. М., 1995, с.95.

Зарін. Ук.соч., с.581.

Саме там, с.585.

Хоружій С.С. Диптих безмовності. Аскетичне вчення про людину у богословському та філософському висвітленні. // Він же. Після перерви. Шляхи російської філософії. СПб., 1994, с.310.

Юркевич. Ук.соч., с.90.

«Незважаючи на те, що більшість міркувань про серце та розум ґрунтується на їхньому протиставленні, як у душах окремих людей, так і в суспільній свідомості в цілому здійснюється процес взаємодії, що характеризується не тільки придушенням, а й інтенсифікацією почуттів, не лише витісненням вітальності, а й заміщенням її духовністю». – Марков. с.7.

Юркевич. Ук.соч., сс.89-90.

Григорій Палама. Тріади… I.2.3. М., 1995, с.44.

Григорій Палама. Тріади… I.2.4. М., 1995, сс.44-45.

Григорій Палама. Тріади… I.2.5. М., 1995, с.45.

Григорій Палама. Тріади… I.2.6. М., 1995, с.47.

Мейєндорф. Ук.соч., сс.206-207.

Євдокимов. Ук.соч., с.32.

Марков Б.В. Розум та серце: Історія та теорія менталітету. СПб., 1993, с.113.

Саме там, сс.112–113.

Зарін. Ук.соч., с.680.

Відверті розповіді мандрівника духовному батькові. Вид. Оптіною Пустелі, 1991, с.47.

Марків. Ук.соч., с.116.

Там же.

Лісовий Н.М. Преображення Господнє: іконографія та сенс свята. // Синергія. Проблеми аскетики та містики Православ’я. М., 1995, с.229.

Вишеславцев Б.П. Вічне у російській філософії. // Він же. Етика преображеного Ероса. М., 1994, с.275.

Хоружій С.С. Проблема особистості у православ’ї:  містика ісихазму та метафізика всеєдності. // Він же. Після перерви. Шляхи російської філософії. СПб., 1994, с.275.