Зміст
Вступ
Частина 1. Духовна традиція православного ісихазму
Глава 1. Про межі дослідження та історію проблеми у літературі
Глава 2. Аскетико-психологічна основа ісихазму
Частина 2. Теоретичне осмислення ісихастської традиції: філософсько-богословське вчення Григорія Палами
Глава 3. Життя та твори св. Григорія
Глава 4. Аскетико-гносеологічна основа філософсько-богословського вчення Палами
Глава 5. «Прихована надсутність» та «нестворені енергії»
Глава 6. Вчення про нетварне Фаворське Світло
Висновок. Значення св. Григорія Палами в історії православної думки
Бібліографія. Джерела

Інститут проблем машинознавства

Російська академія наук

Рецензент: доктор філософських наук Б. В. Марков (СПбГУ)

Ця робота являє собою досвід аналітичного розгляду духовно-культурного феномена пізньовізантійського ісихазму. Вона ділиться на дві частини, перша з яких присвячена огляду історико-літературного та дослідницького матеріалу, а також розгляду астетико-психологічної основи ісіхазму. Тут простежено духовну історію ісихастської традиції Православного Сходу протягом IV – XIV ст. У другій частині розглядається в систематичному вигляді філософсько-богословське вчення головного теоретика східного ісихазму XIV у св. Григорія Палами. Особливу увагу автор приділяє онтологічному та гносеологічному аспектам теоретичного світогляду мислителя. Відзначено також роль Палами у загальному перебігу розвитку православної думки. Заслуговує на увагу аспект автора на можливості екзистенційно-особистісного розуміння глибинної суті досліджуваного духовного явища. Робота забезпечена у достатньому обсязі коментарями та довідково-бібліографічним апаратом.

Введення

Феномен ісихазму як духовно-релігійного самовизначення людської особистості у її відношенні до Бога і світу, що розбирається в цій роботі, видається мені не історично лише позначеним явищем в історії Візантійської Церкви XIV ст., але життєвим нервом та духовною підосновою Православ’я як такого.

Суперечка св. Григорія Палами з Варлаамом Калабрійським послужив лише приводом до виявлення та теоретичного філософсько-богословського оформлення багатовікової духовно-церковної містичної практики розумного діяння, що здобула широку популярність під ім’ям православного ісихазму. Саме така безмовність, де людина постає Богу, де відбувається незбагненна та таємнича зустріч двох особистостей – Божественної та людської, є, на мій погляд, вихідною інтуїцією для будь-якого подальшого осмислення та загальнозначущого пізнання. Розуміння глибинної суті можливе лише за наявності певної подібності в душевно-духовному прагненні пізнаючого суб’єкта і пізнаного феномена, бо явища такого духовно-містичного порядку хіба що вислизають від чисто об’єктивного і незацікавленого дослідження.

У цьому нарисі я спробував, наскільки це було мені доступно, простежити генетичний зв’язок між конкретно-історичним феноменом пізньовізантійського ісихазму та вченням головного його виразника св. Григорія Палами та містичною повнотою Православ’я загалом, а також проаналізувати, в міру своїх можливостей, власне філософсько-богословські моменти вчення Фессалонікійського архієпископа.

На закінчення вважаю за необхідне наголосити на тому факті, що дане дослідження було проведено в 1993 – 1994 роках. і не враховує перекладів і публікацій, що з’явилися пізніше. Не бажаючи порушувати цілісність цього короткого нарису, автор вважає за можливе запропонувати його до видання без внесення будь-яких змін.

Частина 1. Духовна традиція православного ісихазму

Глава 1. Про межі дослідження та історію проблеми у літературі

§1. Визначення поняття «ісихазм».

Перш ніж ми розпочнемо дослідження ісихастської духовної традиції, слід відразу ж визначити: що саме ми розумітимемо під терміном «ісихазм» у цій роботі?

Ісіхазм (від грец.1 ησυχία – 1/ світ, тиша, мовчання, спокій, спокій, 2/ усамітнення, відокремлене місце) розуміється в широкому сенсі як аскетичне вчення про внутрішню духовну зосередженість за допомогою певних прийомів медитації, розроблене ранньохристиянськими. Єгипетський, преп. У вужчому сенсі ісихазм інтерпретується як що виник у ХIV в. на Афоні та теоретично найбільш розроблене св. Григорієм Паламою релігійно-філософське вчення про «Фаворське світло». У деяких випадках для позначення останнього використовується термін «паламізм»2.

Один із авторитетних фахівців з ісіхазму проф.-прот. І. Мейєндорф у полеміці до різних інтерпретацій цієї духовної течії ще більш деталізує значення терміна. Відповідно до нього, можна виділити принаймні чотири смислових3 значення «ісихазму»: 1) ідеал індивідуального самітництва ранньохристиянських анахоретів на кшталт Євагрія Понтійського; 2) психосоматичний метод самопоглибленої медитації з постійним творінням Ісусової молитви4; 3) система богословсько-філософських понять, розроблених Григорієм Паламою у полеміці з Варлаамом; 4) ісихазм як рух «ревнителів Православ’я, які у другій половині ХIV століття поширили свій вплив всю Східну Європу і, особливо, – на Московську Русь»5. Далі, немаловажно зроблений тим самим автором і підтримуваний іншими дослідниками6 поділ (умовний до певної міри) ісіхазму на практичний і теоретичний (відповідно пункти 1, 2 і 4 – пункт 3).

Додаючи цю відносну схему до структури даної роботи, можна сказати, що першим двом пунктам схеми відповідає наша Частина 1; третьому – Частина 2, а те, що мається на увазі під терміном «ісихазм» у пункті 4 у Мейєндорфа, до основної теми нашої роботи має настільки віддалене відношення, що ми залишаємо цю тему поза межами нашого розгляду.

§2. Історія проблеми у літературі.

Визначивши, загалом, коло нашого дослідження, звернемося тепер до історії вивчення ісіхазму в літературі. Може здатися дивним, але «відкриття» ісіхазму в російській науці відбулося лише в середині минулого століття. Це дуже парадоксально: адже ісихазм проник на Русь задовго до суперечок Палами та його противників про природу Фаворського світла і вплинув на наше духовне і культурне життя. І водночас в офіційних виданнях прихильники св. Григорія Палами іменувалися не інакше, як «сектою ісихастів» або «сектою паламітів»7. За словами іншого видання: «Рух ісихастів був нетривалим і незабаром припинився»8. І така думка була панівною…9

«Відкриття» ісіхазму було зумовлено, – на думку одного з дослідників, – що відбувся в епоху митрополита Московського Філарета (Дроздова – прим. О. К.) поворотом російського богослов’я до витоків церковності та загальними зрушеннями в російському духовному житті»10. У 1860 р. побачило світ перше дослідження, присвячене исихазму11. Зараз ця книга позбавлена ​​наукової цінності Але вона зіграла свою роль: ісихастські суперечки XIV століття привернули до себе увагу вчених і були усвідомлені як одна з подій у житті Православ’я, яка не втратила свого значення й у час. Є в цьому творі також і полемічна спрямованість.

У ХІХ ст. у подорож Афоном вирушає талановитий російський учений, майбутній єпископ Порфирій Успенський. Його цікавлять передусім рукописи. Публікація зібраних ним нових рукописних матеріалів, що стосуються ісихастських суперечок, стала великою науковою подією і стимулювала дослідження у цій галузі Росії, та був і там12.

До кінця минулого століття в Росії з’явилася вже ціла низка глибоких досліджень з ісіхазму. Їх характерний історичної підхід до исихастским суперечкам, які розглядаються вже, насамперед, як прояв внутрішніх процесів у Візантії, відображення ідейної боротьби, що мала свою передісторію в попередніх століттях. Федір Успенський, наприклад, пов’язав цю боротьбу з протиборством двох партій: «національної» та «прозахідної»13. У філософському плані він кваліфікував исихастские суперечки як епізод боротьби аристотеликов (до них відніс Григорія Паламу) з прибічниками Платона14, викликавши цим тривалу полеміку з цього питання.

Книга К. Ф. Радченко, видана у Києві 1898 р.15 цілком перебувала у дусі на той час. Радченко дорікає ісихастам пантеїзму на тій підставі, що в Богоспогляданні людина ніби втрачає свідомість особистого існування і впадає в брехню. У книзі П. А. Сирку, що вийшла в тому ж році16, на прикладі св. Григорія Сінаїта розкривається справжнє значення ісіхазму як найвищого прояву духовного життя Церкви. Однак у цих роботах, як і праці еп. Алексія17 візантійські містики були поставлені в один ряд із містиками Західної Європи (Екхарт, Таулер).

У нашому столітті неоціненний внесок у вивчення ісіхазму внесли представники Російського Зарубіжжя: архієп. Василь (Кривошеїн), архім. Кіпріан (Керн), проф. В. Н. Лоський, проф.-прот. І. Мейєндорф, проф. І. М. Концевич та деякі другие18. У їхніх працях вчення св. Григорія Палами та містична традиція Православ’я загалом отримали фундаментальний розгляд.

У Росії донедавна вивченням ісихазму займалися, головним чином, світські вчені. У центрі їхньої уваги виявилася проблема впливу ісихазму на мистецтво та культуру Східної Європи. У підході до неї виявилися дві протилежні традиції, чи скоріш позиції. Італійський Ренесанс, що розглядає, як своєрідний еталон, акад. У. М. Лазарєв дає однозначно негативну оцінку исихазму, заявляючи, що він залишається «явленням суто місцевого» масштабу і навіть – «без будь-яких перспектив»19. Подібні з вищеописаними позиції займає І. П. Медведєв20.

Інший погляд на исихазм дотримується акад. Д. С. Лихачов, який переконливо показав його вплив на російську літературу, фресковий живопис і іконопис XIV-ХV століть21.

Г. М. Прохоров бачить основу ісихастських суперечок «конфлікт двох індивідуалістичних напрямів у духовному і культурному житті: позацерковно зрештою спрямованого гуманізму… і церковно-персоналистского исихазму»22.

Філософські аспекти ісіхазму розглядали у своїх працях А. Ф. Лосєв, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренський, Н. А. Бердяєв, Є. Н. Трубецькой та інші23.

Нині проблеми, пов’язані з исихастской проблематикою, висвітлюються під різними кутами зору роботах З. З. Хоружого, У. У. Бичкова, З. З. Аверинцева24. Цим проблемам присвячено низку статей у різних виданнях (як у нашій країні, так і за кордоном) безлічі не настільки відомих авторів.

Завершуючи наш літературний огляд, слід зазначити, що інтерес у світі до феномену ісихазму особливо зріс останні три десятилетия25. І це не можна назвати випадковим, бо в наш екзистенційно напружений час ісихазм, що увібрав у себе весь гірський пафос християнства, що сфокусував у собі ціле прагнення людської особистості до Неба, може дати і дає всім бажаючим того дійсне, реальне вирішення їх найскладніших особистісно-екзистен.

Глава 2. Аскетико-психологічна основа ісихазму

Феномен ісіхазму включає в себе, як необхідну умову, практику аскетичного очищення. Без аскези немає й споглядання – це корінний принцип православної духовності. І перш, ніж ми перейдемо до другої частини нашої роботи, присвяченої власне теоретичним аспектам ісихазму, слід звернути увагу на практичну його сторону, усвідомити сутність та метод «внутрішнього діяння», як воно існувало протягом усієї історії Православ’я.

§1. Загальний зміст аскетичної практики.

Розглянемо для початку сенс самого поняття «аскетизм». Ασχοι, згідно з ґрунтовним дослідженням проф. Заріна26, означає у Гомера шкіряне хутро. Філологи припускають, що ασχεω означало обробку шкіри. Потім «аскеза» означало гімнастичні вправи, а ще пізніше у філософії – досягнення чесноти за допомогою вправи. У святоотцівській писемності термін «аскеза» увійшов у спільне вживання і позначає: піст, молитву, усамітнення, чування та інші подвиги та поневіряння27.

У змісті аскетичної практики ісіхазму можна, з певним ступенем умовності, виділяти шість елементів28: 1) Очищення серця як осередку духовного релігійного життя людини; 2) «Поєднання» розуму та серця або «зведення» розуму в серці; 3) Безперервна молитва; 4) Увага, тверезість і безмовність; 5) Покликання Божого Ім’я як реально-містичної перетворюючої сили; б) Явище подвижнику нетварного Фаворського світла як найвищий ступінь Богопізнання.

§2. Відразу ж наголосимо на центральному, домінуючому значенні серця в православній антропології. Зробимо короткий екскурс у Святе Письмо. У Біблії слово «серце» вживається понад шістсот разів29. Воно грає головну роль релігійному житті людини Серце, по Свящ. Писання є органом всієї симфонії душевних почуттів30, органом думки31, і водночас і осередком мудрості32, воно також орган волі і рішучості33. Серце – це центр морального життя людини, за своєю функцією воно збігається з совістю або є «сховищем» ее34. Серце виступає у Біблії як духовний центр несвідомого. Воно таке глибоко, що недоступне зовсім не тільки іншій людині, але й самій особистості, я її повною мірою знає лише Бог.

Шлях до Бога лежить через пізнання себе. У міру очищення серця людина починає бачити свою гріховність, свою неміч у боротьбі з нею, – і тоді вона упокорюється, – упокорюється перед Тим, Хто може позбавити її від цієї гріховності. Від подвижника потрібне знання духовних і психологічних законів та глибоке проникнення у свою душу. І в усьому потрібна послідовність і поступовість: духовне життя не терпить крайностей35. Але головною умовою проходження подвигу є щира смиренність. Без цього неможливе спасіння36. Вся православна сотеріологія ґрунтується на цьому. Тут одностайно сходяться аскетичні письменники та богослови всіх часів37.

§3. Пристрасті та боротьба з ними.

На шляху до безпристрасті лежить важка боротьба з пристрастями та засвоєння протилежних їм чеснот. Пристрасті, за словами Ісаака Нітрійського, пов’язані між собою як «ланки одного ланцюга», і одна породжує іншу. Їх налічується вісім38: у генетичній послідовності це обжерливість, розпуста, сріблолюбство, гнів, смуток, зневіра, марнославство та гордість. У патріотичній аскетиці головна увага звертається не так на зовнішній прояв гріха, не так на його окремі випадки, але в їх причину, т. е. укорінені у душі вади і пристрасті, чи хвороба душі і прихований внутрішній стан гріха. У зв’язку з цим, викладемо, коротко, святоотцівське вчення про психологію пристрасті та боротьбу з нею39.

§4. Етапи розвитку пристрасті.

Помисел – вихідний момент виникнення пристрасті, зосередження, суттєвий центральний момент цього психічного стану. Сутність боротьби подвижника зводиться до боротьби з помислами. Патріотична аскетика налічує до семи стадій розвитку пристрасті. Перший поштовх до початку психічного явища, яке може закінчитися пристрастю, називається «прираження», або «додаток». Це є уявлення якогось предмета чи дії, відповідного однієї з порочних схильностей людини. На «приклад» відгукується почуття, яке відповідає на уявлення, що вторглося у свідомість, співчуттям або непочуттям. Це найважливіший момент, від якого залежить доля помислу: залишитися чи втекти. Тільки поява помислу у свідомості залежить від волі людини. Решта – справа волі. За відсутності вольового відволікання уваги, настає третій момент, коли сама воля захоплюється дедалі більше помислом. Цей етап характеризується відмінюванням волі до об’єкта помислу. Але іноді перед тим, як відбулося остаточне рішення людини перейти до цього моменту вольової рішучості, а в деяких випадках навіть після такого рішення, людина переживає боротьбу між пристрасним потягом та протилежними схильностями своєї природи. Втім цей психічний момент нестійкого коливання волі між полярними потягами спостерігається тоді, коли у душі ще встиг утворитися «навичка» до помислу, тобто. поки гріховна схильність не стала постійною якістю характеру людини, поки що не утворилася остаточно пристрасть. А якщо ні, то людина майже, або зовсім без боротьби віддається справі задоволення пристрасного помислу. Пристрасний потяг панує над волею, змушуючи всю розумову та активну енергію душі зосередитись на предметі пристрасті. Це – «полонення», найвища фаза розвитку пристрасті. Як же уникнути цього «вавилонського полону»?

§5. Молитва.

Найкраще, – не вступаючи навіть у боротьбу, відсікти помисел на самому початку, тобто відволіктися, переключити увагу40. Але тут потрібний, як його називає преп. Ісихій (V ст.), «помисел-самодержець»41, що панує над усіма іншими, іншими словами, розум повинен утримуватися в постійній пам’яті про Бога, що, у свою чергу, можна досягти лише за допомогою невпинної розумно-сердечної, тобто власне ісихастської, молитви42, одне з кращих описів. Симеона Нового Богослова: «Третій образ воістину дивовижний є і незручним, і для тих, які не знають його досвідчено, не тільки незручним, але здається навіть неймовірним… Розум (бути в серці – відмінна риса цього образу молитви) нехай зберігає серце в той час, коли моляться і всередину нехай посилає молитви до Бога»43.

§6. Знищення розуму в серці.

«Поняття серця займає центральне становище у містиці, серце означає деяку глибину, прихований центр особистості, де лежить її цінність, її вічність»44. Розум повинен повідомляти серцю вірний напрямок, оберігаючи його від помислів поганих і спрямовуючи до помислів добрих. Зважаючи на те, що помисли виникають із серця, увага має триматися також у серця, або в серці, що можна визначити «тверезним наглядом розуму за помислами»; в аскетиці це називається «перебуванням у серці»45.

§7. Про Ім’я Боже у молитві.

Практика невпинної Ісусової молитви йде з давніх-давен. Ось, наприклад, слова преп. Варсонуфія Великого (VI ст.): «Ім’я Ісуса має закликати не тільки під час спокус, бо невпинне покликання Божого Ім’я є власне молитва», …покликання Божого Ім’я відганяє злі помисли…»46.

Через безперервне впровадження в душу Ім’я Божого47 образ Христа проникає в підсвідомість і розквітає у свідомості. Здійснюється перетворення душі, починаючи з її прихованих глибин, перетворення, що має своєю межею повне «обожнення»48.

Підіб’ємо підсумок: аскетичне діяння, шляхом боротьби з помислами за допомогою безперервної молитви, що містить у собі ім’я Боже, має своєю граничною метою обожнення людської особистості. Упокорюючись, людина підноситься на недосяжну висоту, стає «богом по благодаті», причасником нетварного Фаворського світла… Теоретичному осмисленню цього феномена і присвячена друга частина нашого дослідження.

Частина 2. Теоретичне осмислення ісихастської традиції: філософсько-богословське вчення Григорія Палами

Глава 3. Життя та твори св. Григорія

§1. Св. Григорій Палама, архієпископ Фессалонікійський, був родом із родини біженців із Малої Азії. Наявність прізвища – Палама – свідчить про знатність його походження (прості люди на той час відрізнялися лише іменами і прізвиськами). Батько його був сенатором за імператора Андроніка II, збереглися відомості, що він практикував Ісусову молитву. Юний Григорій здобув блискучу освіту при царському дворі в Константинополі і завоював репутацію блискучого знавця Аристотеля. З ранніх років він був навчений і розумного діяння. Після смерті батька, коли Григорію було близько 20 років, всі члени сім’ї пішли жити в монастирі. Близько 1315 Григорій та його брат стали ченцями на Афоні, який на той час був уже великим чернечим центром. Згодом Григорій багато мандрував із одного монастиря до іншого. Улюбленим його монастирем стала лавра св. Афанасія. На короткий термін він став ігуменом монастиря «Есфігмен» і нарешті осів постійно в скиті св. Сави (біля Великої Лаври), де жив пустельником і де почав писати. Він вів життя «помірного» ісихаста, на щоденні служби не ходив, але й сакраментального спілкування з церквою не переривав, що спростовує припущення про його приналежність до месаліанства49.

Однак Св. Григорію недовго довелося насолоджуватися безмовністю. Мимоволі він був втягнутий у полеміку з Варлаамом Калабрійцем, італійським греком, з любові до істинної віри 1329 р. прибув з Італії до Константинополя. Це була складна особистість, що належала одночасно східній та західній культурам. Після приїзду до столиці Варлаам, будучи людиною надзвичайною, привернув загальну увагу і зробив блискавичну кар’єру. Потоваришувавши з Іоанном Кантакузіном, «Великим Доместиком» імператора Андроніка III, він став професором у Константинополі з вузькою спеціалізацією тлумача псевдо-Діонісія Ареопагіта.

У 1333 р. до Константинополя прибули два римські легати-домініканці. Вони провели з греками нараду про можливість з’єднання Церков. Йшлося, звичайно ж, про Filioque50. Грецьким представником був призначений Варлаам, який з нагоди майбутньої дискусії опублікував 21 короткий трактат, де люто нападав на Фому Аквінського. Хома, як відомо, користувався Арістотелевим методом силогізму і, дотримуючись філософського реалізму, доводив можливість пізнання Бога. Варлаам закликав читати Діонісія, який доводить, що людині не дано знати Бога і користується апофатичним методом міркування. Зрештою, Варлаам заявляв, що нам нічого не відомо про походження Св. Духа внаслідок неможливості богопізнання, і тому слід просто підкорятися авторитету Церкви та Передання. Це було застосуванням філософського номіналізму до вирішення проблем, що виходять за межі філософії.

Нарешті трактати Варлаама потрапили на Афон, де їх прочитав Григорій Палама. Близько 1335 він написав Варлааму ввічливий лист, в якому нагадував йому про Боговтілення і, посилаючись на афонських ісихастів, говорив про безпосередній християнський досвід богоспілкування. На думку Григорія, заперечення можливості богопізнання, яке проповідалося Варлаамом, було найгіршою єрессю. Вкрай роздратований, Варлаам вирішив особисто познайомитися з ісихазмом. Але те, що він побачив, глибоко обурило його гуманістичний склад розуму, омріяний грецькою філософією і пройнятий духом класичної культури.

Полеміка між Варлаамом і Паламою зводилася до питання про богопізнання, християнської антропології і духовного життя. Примітно, що і той, і інший бік посилалася на авторитет псевдо-Діонісія.

У відповідь на випади Варлаама Григорій написав три трактати «На захист священно-мовних», тобто исихастов. Це були перші три з дев’яти трактатів, присвячених цій темі та становили три тріади – знову ж таки в традиції Діонісія. У полемічному запалі Варлаам обізвав ісихастів «омфалопсихами» («пуподушниками») і звинуватив ченців у месаліанізму і богослужінні51.

В результаті суперечки Варлаам опублікував свій останній трактат – “Проти месаліян”, а Григорій – свої три тріади на захист ісихастів. У 1340 р. Палама їде із Салонік на Афон, де разом зі своїми однодумцями складає «Святогірський Томос». Цей документ на підтримку Палами проти Варлаама було підписано всіма афонськими ігуменами кількома мовами.

Собор, що відбувся в Константинополі в 1341, засудив Варлаама (10 червня). Останній негайно покаявся, але навряд чи щиро, бо того ж вечора він відплив до Італії, де незабаром був висвячений на єпископи папою римським. Згодом він викладав грецьку Петрарці.

Цей Собор підтвердив вчення св. Григорія Палами про можливість безпосереднього знання Бога. Але це вчення, яке передбачало розрізнення в Богу непізнаваної сутності та «низхідних енергій» піддалося критиці з боку деяких візантійських богословів – Григорія Акіндіна та Никифора Григори. Як це часто бувало, богословські суперечки виявились невіддільними від боротьби політичних партій. Опинившись у протилежному політичному таборі, Палама зазнав переслідувань з боку Константинопольського патріарха Іоанна Калеки протягом громадянської війни 1341–1347 років. Критики його поглядів отримали підтримку уряду. Проте, за перемогою 1347 року Іоанна Кантакузина, відбулося торжество паламітського богослов’я. Сам св. Григорія було поставлено архієпископом Солунським. У 1351 р. Великий Собор у Константинополі виніс ухвалу, докладно викладаючи його вчення. Незабаром після смерті Григорія (14 листопада 1359 р.) відбулося зачитання його до лику святих (1368). Нині пам’ять св. Григорія святкується Православною Церквою двічі на рік: 14 листопада (ст. ст.) та у другу неділю Великого посту.

§2. Творіння св. Григорія Палами.

Значна частина творів його залишається досі невиданою. За невеликим винятком, майже з опублікованих писань св. Григорія перебувають у «Патрології» Миня52, в тт. 150-151. У т. 151 вміщено також церковні акти епохи життя Палами, складені за його найближчою участю і виражають його вчення53. Найбільш повну вказівку всіх творінь Палами, як виданих, так і невиданих, можна знайти у статті Мартіна Жюжі54 у «Католицькому богословському словнику».

Перу св. Григорія належить понад 70 творів. У цьому вся корпусі можна назвати кілька смислових груп:

“Слова аподиктичні” (“доказові”) містять обговорення проблеми Filioque.

Декілька листів до Варлаама і до пізніше опоненту Акіндіну, на тему Filioque, а також про питання богопізнання.

Три тріади (9 трактатів) «На захист священно-мовних» (ісихастів) – це основна праця Палами. За словами одного з дослідників: «Вони містять цілісний і виразний виклад позицій православного богослов’я майже по всіх віровчальних розділах»55. Цілком ця праця була видана лише у 1959 році.

З цими тріадами пов’язаний маніфест афонських ченців, складений св. Григорієм, – “Святогірський Томос”.

Трактати на різні теми, серед яких найбільш важливими є сім трактатів проти Акіндіна, що містять полеміку про божественні енергії.

Трактати, написані проти останнього опонента, Никифора Григора (близько 1355).

Декілька творів духовного змісту, серед яких є життєпис св. Петра Афонського, знаменитого самітника X століття.

“Слова”, або “Бесіди” /”Омілії”/, що містять проповіді на всі 53 неділі на рік. За звичаєм, єпископи наприкінці свого життя публікували збори своїх проповідей. «Слова» ці не містять майже нічого, що стосується суперечки про енергії Божі та відрізняються живим стилем написання.

§3. Переклади творів св. Григорія російською мовою.

Першим друкованим виданням творів Григорія Палами, перекладених російською була невеличка книжечка, що вийшла 1785 р. у Москві містить десять його «Слов»56. Приблизно водночас преп. Паїсій Величковський перекладає слов’янською мовою Грецьке Добротолюбство, в якому містяться деякі твори Палами. У київському «Недільному читанні» за 1841 р. з’явилося належне йому «Сповідання православної віри»57. Деякі «Бесіди» були надруковані в різних журналах у другій половині минулого століття, а також у нашому столітті58. Нарешті, 1975 р. архім. Амвросієм (Погодіним) було завершено справу перекладу російською мовою повного тексту «Бесід»59. Далі, у п’ятому томі Добротолюбства, перекладеного російською в кінці ХІХ ст. свт. Феофаном Затворником знаходяться наступні твори Палами: «До всечесної в інокінях Ксенії, про пристрасті і чесноти і про плоди розумного діяння», «Десятослів’я по християнському законоположенню», «Про священно-мовних» (2-й трактат першої тріади), «Про молитву і молитву». У 1895 р. у Новгороді єп. Арсенієм видано «Три творіння…»61, серед яких було і «Послання до ченців Іоанну і Феодору», написане Паламою в 1340 року. Сорок шість (із 150-ти) «Голов природних, богословських, етичних та практичних» були надруковані єп. Порфирієм (Успенським)62. Їм же було перекладено російською мовою і видано (у скороченні) «Святогірський Томос» та деякі інші церковні акти того часу. «Бесіди» 1 і 35 (у скороченні) та «Глави…» 30–33 надруковані у «Пам’ятниках…» 1969 року63. І, нарешті, «особистісний» твір Палами – «Лист своєї церкви» видано в перекладах І. Економцева і Г. М. Прохорова64 в останні десятиліття. На цьому ми закінчуємо огляд біографії та творів св. Григорія Палами і переходимо до розгляду його філософсько-богословського вчення про «нестворені енергії» та про нетварне Фаворське світло.

Глава 4. Аскетико-гносеологічна основа філософсько-богословського вчення Палами

Для правильного з’ясування вчення св. Григорія, необхідно попередньо з’ясувати, як мислиться їм можливість взаємного спілкування Бога і людини і що він думає про шляхи богопізнання і нашої здатності щодо нього. Це складе аскетико-гносеологічну основу вчення, що нас цікавить65.

Вихідною точкою всього вчення Палами є стверджувана ним повна незбагненне Бога для розуму і невимовність Його в слові. Однак у цьому немає нічого нового, і Палама стоїть тут на традиційному для Православного Сходу грунті апофатичного богослов’я, продовжуючи традицію св. Григорія Ніського та псевдо-Діонісія Ареопагіта66. Разом з ними він підкреслює повну невимовність Бога в будь-якому імені67 і Його досконалу невизначеність. Так, назвавши Бога «безглуздої благості», він зараз же виправляє себе і каже: «вірніше ж, і безодню цю об’ємний, як перевершує будь-яке ім’я і мислиму річ»68. Тому справжнє пізнання Бога не може бути досягнуто ні на шляху вивчення видимого тварного світу, ні через інтелектуальну діяльність людського розуму. Саме витончене і абстрактне від усього матеріального богословення та філософствування не може дати справжнього бачення Бога та спілкування з Ним.

Однак непізнаваність Бога розумом не приводить Паламу до висновку про Його повну незбагненність і недоступність для людини. Можливість богообщения він доводить властивості природи людини і становищі їх у світобудові. Назвемо, загалом, основні моменти його антропології69. Людина створена Богом за своїм образом і подобою і займає центральне місце у всьому всесвіті. Сполучаючий у собі, як складається з душі і тіла, світ речовий і неречовий, людина є мікрокосмом, що об’єднує собою в єдине ціле всесвітобудову. «Людина, цей більший світ, укладений у малому, є зосередженням в єдиному існуючому, очоленням творінь Божих; тому він і був зроблений пізніше за всіх, подібно до того, як ми до наших слів робимо висновки; бо всесвіт цей можна було б назвати твором Самопостасного Слова»70. Тут ми бачимо явне співзвуччя ідеям Григорія Ніського: Палама безперечно вчить, що людина більшою мірою, ніж ангел наділений образом Божим71. І це виявляється насамперед у тому, що, в той час як ангели є лише простими виконавцями наказів Божих, людина, саме як земна душевно-тілесна істота, створена для панування над усім створінням. Ця думка отримує подальше розкриття у вченні про людське тіло і про його значення в духовному житті людини72. Палама був рішучим противником думки, ніби тіло як таке є злим початком і джерелом гріха в людині. Подібна думка представлялася йому наклепом на Бога, Творця тіла, і маніхейсько-дуалістичним неприйняттям матерії73. І саме володіння тілесністю часто дає людині можливість спілкування з Богом, яке недоступне ангелам. Звідси можна зрозуміти, що, згідно з вченням св. Григорія, тіло здатне переживати під впливом душі якісь «духовні настрої»74, сама ж безпристрасність не є простим умертвінням пристрастей тіла, але його нова краща енергія75 і, взагалі, тіло вже в земному житті може брати участь у благодатному житті духу76. Важливо ще зазначити, що Палама розглядає серце як переважний центр духовного життя людини, як орган розуму, за допомогою якого він панує над усім тілом і навіть як джерело і хранитель мисленнєвої діяльності людини: «Серце наше є скарб думки»77 і, водночас, як би внутрішня частина нашого тіла78.

Виходячи зі свого вчення про богоподібність людини, Палама стверджує можливість досягнення спілкування з Богом насамперед на шляху виконання Його заповідей, творінням яких людина відновлює і розкриває в ньому, але потемнений гріхами, образ Божий, і тим самим наближається до єднання з Богом і до пізнання Його, доступну для. Цей спільний і для всіх обов’язковий шлях до виконання заповідей може бути коротко виражений як любов до Бога та ближнього. Думка про обов’язковість і загальність заповідей є основою всього аскетичного вчення Палами79.

Слід підкреслити, що Палама, подібно до всіх найбільш глибоких аскетичних письменників Православної Церкви, надавав переважне значення не стільки самому зовнішньому робленню або навіть придбанню тієї чи іншої чесноти, скільки внутрішньому очищенню від пристрастей. А це шлях насамперед покаяння та смирення. Але ще сильнішим засобом внутрішнього очищення і, водночас, найяскравішим вираженням любові до Бога і ближнього була для Палами молитва, з’єднана, звичайно, з іншою внутрішньою діяльністю людини і, взагалі, з усім її життям. «Молитовна сила священнодіє його (єднання) … будучи зв’язком розумних створінь з Творцем»80. Тільки «очищаючи свою діяльну (силу) діянням, пізнавальну баченням і споглядальною молитвою»81, може людина досягти необхідної для пізнання Бога чистоти. При цьому Палама вказує на необхідність утримувати розум у межах нашого тіла82. Перебування розуму поза тілом є для нього джерелом будь-якої помилки83. Передбачаючи заперечення непотрібності такого роду аскетичної практики, Палама застерігає від змішання сутності розуму з його деятельностью84.

Враховуючи велику складність і складність цього «зберігання розуму», ми зазначимо, що неправі ті, які вбачають у розумній молитві ісихастів якусь спробу легкого шляху до порятунку, бажання уникнути праць доброї діяльності і, так би мовити, «дешево» і «механічно» досягти містичного «ентузіазму». Громадське ж, якщо можна так висловитися, значення подвигу Ісіхаста прекрасно виражається словами преп. Серафима Саровського «Збери дух мирний і навколо тебе тисячі врятуються»86.

З’ясувавши погляди Палами на серце і тіло в духовному житті людини, що зустрічаються в основі свого у багатьох древніх письменників і лише виражених ним з особливою виразністю та властивою йому філософською систематичністю, ми тепер повинні сказати кілька слів про так звану «художню» розумну молитву та її прийоми. Опис їх, відсутнє у всіх подробицях у стародавніх батьків, хоча деякі вказівки можна зустріти вже у свв. Іоанна Ліствичника та Ісіхія Синайського (VII-VIII ст.)87, найбільш докладно дано в Слові преп. Симеона Нового Богослова про три образи молитви (початок XI ст.)88, у Никифора Монашествующего (XIII ст.)89 і в преп. Григорія Сінаїта (ХIV ст.)90.

Палама, на відміну їх, дає блискучу аскетико-філософську апологію деяких прийомів «художньої» молитви. Він, зокрема, зупиняється на наступних двох: по-перше, на поєднанні молитви з диханням і, по-друге, на прийнятті тим, хто молиться під час молитви відомого зовнішнього положення тіла91. Було б проте вчинення помилковим думати, ніби Палама бачив у цих прийомах – корисних, але все ж другорядних, сутність і головний зміст розумного діяння. Не те чи інша аскетична дія, але «сходження розуму до Бога і бесіда з Ним» мислилися ним, як і всією православною містикою протягом усього її історії, метою і істотним змістом «духовної і нематеріальної молитви»92.

У цьому стані безпосереднього єднання з Творцем, коли розум виходить з рамок своєї звичайної діяльності і буває ніби поза собою, людина досягає істинного пізнання Бога, того «вищого за знання незнання, порівняно з яким вся наша природна філософія і наше звичайне знання, засноване на осягненні тварного світу, виявляються недостатніми та односторонніми». «З’єднатися з Богом, пише Палама, по істині неможливо, якщо ми, крім нашого очищення, не станемо поза, або краще сказати, вище за нас самих, залишивши все, що відносяться до світу чуттєвого і, піднявшись над думками, висновками і всяким знанням і навіть над самим розумом, повністю перебуваючи під дією, розум, повністю перебуваючи під дією ум, те саме, вище будь-якого виду … філософії »93. Це найвищий духовний стан, коли людина відокремлюється від усього створеного і зміненого і, з’єднуючись із Божеством, осяяється Його світлом, носить у Палами назву безмовності чи ісихії. І з особливою яскравістю вчення про нього він висловив у Слові на Введення… (звідки і взято наведену вище цитату).

На закінчення нашого дуже короткого, – за потребою, – викладу аскетико-гносеологічного вчення св. Григорія Палами хотілося б відзначити такі його особливості. Насамперед важливо вказати на те значення, яке він надає участі всього, цілісної людини у справі пізнання Бога та єднання з Ним. У сфері аскетичної ця думка виявляється у вченні про співучасті тіла в духовному житті, про його здатність до просвітлення і єднання з Божеством в єдиному молитовному діянні, що охоплює собою всю людину. Гносеологічно Палама протиставляє одностороннє інтелектуальне знання, неспроможне у справі пізнання Бога, надраціональному веденню, властивій людині, що повністю просвітилася всією своєю істотою і досягла єднання з Богом. Ця думка про цілісний характер богопізнання дуже характерна для всього вчення Палами. Іншою характерною рисою його аскетико-гносеологічного вчення є поєднання в ньому думки про незбагненність і неприступність Божества із утвердженням можливості благодатного з Ним єднання та безпосереднього Його бачення. Тут ми зустрічаємося вперше в галузі аскетики та гносеології з такою властивою Паламі антиномічністю94. Зазначимо, на завершення цієї частини нашої роботи, що в цьому здається протиріч у вченні про Божество і шляхи Його пізнання св. Григорій Палама не самотній у східній патристиці. Найбільш близький йому тут св. Григорій Ніський, а також псевдо-Діонісій Ареопагіт, викл. Максим Сповідник. Після смерті Палами подібні ідеї сповідав Микола Кавасила95.

Глава 5. «Прихована надсутність» та «нестворені енергії»

Перейдемо тепер до викладу філософсько-богословського вчення Палами у його найголовніших рисах. Основна думка вчення про Божество може бути виражена як антиномічне твердження повної неприступності, трансцендентності та «позамирності» Бога і, водночас, Його самовідкриття світу, іманентності йому та реальної Його присутності. Ця основна антиномія знаходить своє вираження у його вченні про «сутність та енергії» Трііпостасного Божества. Як уже було показано в попередньому розділі, Палама, вірний духу східної патристики з її схильністю до апофатичного богослов’я96, вчить про повну непридатність до Бога, що розглядається в Самому Собі, будь-яких найменувань, визначень і взагалі висловлювань97. Будь-яке таке висловлювання, яке стверджує чи заперечує, не може, хоча б приблизно, висловити справжню сутність Божу, хоча при висловлюваннях негативного порядку легше уникнути неправильних уявлень про Бога. Понад те, поняття буття і сутності непридатні до Бога, як перевершує всяке відоме чи мислиме нами буття (відносне і тварное). «Він не є єство, пише Палама, як перевершує всяке єство, Він не є існуючий, як перевершує все існуюче … ніщо з тварного не має і не матиме ніякого відношення або близькості до найвищого Єстества»98. Внаслідок цього Палама, говорячи про Бога в Самому Собі, вважає за краще користуватися замість слова «сутність» (ουσια) виразом «надсутність» (υπερουσιοτης), характеризуючи її при цьому такими апофатичними визначеннями, як «таємна», «невихідна»9. Але одночасно з цією «невихідністю» Бога Палама стверджує те, що він називає Його «походженням» (προοδος, виступ вперед), якийсь незбагненний позачасовий акт Божества, за допомогою якого Воно зі свого стану невиявленості і сокровенності виявляється світові, виявляється і, таким чином, робиться у відомій мірі, робиться у відомій мірі, робиться у відомій або, як висловлюється Палама, «енергіях», тоді як стан невихідності умовно позначається словом «сутність». Ми стоїмо тут перед обличчям філософської антиномії, яка з усього змісту вчення Палами має онтологічний (вірніше, «надонтологічний», оскільки Бог перевершує межі сущого), об’єктивний характер і не може бути зрозуміла, як щось існуюче тільки в нашому мисленні про Бога внаслідок неможливості нашому обмеженому розуму цілісно мислити. Потрібно тільки завжди пам’ятати для правильного розуміння цієї антиномії, що нею не тільки утверджується володіння Богом «сутністю» і «енергіями», як чимось об’єктивно відмінним один від одного, але постійно вказується на їхню нероздільність (το αχωριστον), не тільки мислиму, а й реальну. Звідси видно необґрунтованість нападок на Паламу з боку осіб, які в ній вченні про Божество вбачають проповідь «двобожжя», або навіть багатобожжя (оскільки Божество має багато енергій).

Для правильного розуміння вчення Палами про «сутність і енергії» Божества треба завжди пам’ятати, що це Божество Тріїпостасно, що перевершує будь-яку розуміння і невимовне в Самому Собі. З окремих висловлюваних ним думок можна зробити висновок, що Палама, не відокремлюючи Іпостасей від сутності (бо весь Бог цілком перебуває у кожній Своєї Іпостасі), не зливає їх з нею і стверджує між сутністю і Іпостасями якесь нероздільне различие100. Далі, говорячи про енергії, Палама вказує, енергії не є чимось властивим тій чи іншій Божественній Іпостасі окремо, але всієї Пресвятої Трійці в Її цілому. Це твердження єдності і спільності дії Пресвятої Трійці належить до основних рис вчення його про Божественні енергії і мислиться їм як наслідок Її єдиносущності: «Бог є Сам у Собі, решта три Божественні Іпостасі природно, цілісно, присносущно і невигідно, але разом з тим несмісно інші вміщаються (περιχωρουδων), отже й енергія в них одна»101. Не будучи, таким чином, тотожною з жодної з Божественних Іпостасей, енергія не має, однак, і своєї власної особливої ​​Іпостасі, як позбавлена ​​самобутнього окремого існування поза Божественною сутністю: «Жодна з енергій не іпостасна, тобто не самоіпостасна (αυϑυποστα). Тобто, св. Трійця внаслідок володіння нею властивою їй енергією не перетворюється у Палами на четверицю, як його іноді звинувачували в цьому його противники103. Важливо також відзначити, що, по Паламі, Бог повністю виявляється у кожній зі своїх енергій (це випливає з Його неподільності). А це свідчення того, що Паламі (як і Ареопагіту) була чужа думка, що зустрічається в неоплатонівській філософії, про приниженість Божества в Його явленні світу104.

Далі, Палама визначає відношення сутності та енергії як відношення причини та заподіяного і мислить його як об’єктивно існуюче в Богу, незалежно від нашого ставлення до нього в процесі пізнання. Крім цієї основної різниці між сутністю і енергією Палама вказує на інші важливі між ними відмінності: «відрізняються один від одного тим, що божественна енергія буває причетна і діляться неподільно, і називається і мислиться якимось чином, хоча і неясно зі своїх наслідків (тобто менна, тобто, творінь), тобто. як абсолютно надименная і незбагненна »105.

Таке в основних його рисах вчення Палами про Бога, в його таємничій і незбагненній «надсутності» та в його одкровення світу у своїх нестворених, але доступних тварюці «енергіях». Вчення це з самого моменту його формулювання Паламою аж до наших днів є предметом пристрасної полеміки з боку всіх тих, які вважають його несумісним з традиційним (на їхню думку) церковним вченням про Бога, як про істоту абсолютно просту, нескладну і не має ніяких відмінностей, крім трійковості Іпостасей106. Але на думку Палами, нероздільність сутності та енергії, неіпостасність і несамобутність енергії робить зрозумілою відсутність складності в Богу, незважаючи на одночасно з цим антиномічно стверджувану різниця енергії від сутності. З іншого боку, енергія тому не вносить складності в Бога, що вона не є щось іноді буває, іноді відсутнє, то збільшується, то зменшується і, взагалі, змінюється, не є те, що Палама визначає в термінах аристотелевської філософії як «акциденція», але є незмінна, одвічна, постійна дія Божа, тварі107. Приблизно в такому дусі аргументує Палама на користь сумісності свого вчення із традиційним святоотцівським вченням про Божественну простоту.

На закінчення даного розділу підкреслимо, що відмінність сутності і енергії Божества не є однією з тих відмінностей, які наш розум вбачає у тварних предметах і не може без натяжки бути позначено за допомогою виробленої в схоластичній логіці, на підставі даних світу буттєво-тварного, класифікації видів відмінностей108. Тому позначення «богопристойна відмінність» представляється нам якнайкраще виражає вчення Палами.

Глава 6. Вчення про нетварному Фаворському Світлі

У попередньому розділі ми спробували викласти вчення Григорія Палами про Божество в Його незбагненній і недоступній «надсутності» і одкровенні світу в Своїх нестворених «енергіях», ці енергії незліченні, в них створіння реально долучається Самому Божеству і Бог присутній у творінні. Одним з таких одкровень Божества світу, однією з Його енергій є, за вченням Палами, нестворене Божественне Світло. Він не створений, як будь-яка божественна енергія, але разом з тим він не є Самим Божеством у Своїй «надсутності» або, як говорить про це Палама, «Бог називається Світлом, але не по суті, а по енергії»109. Тому все, написане нами в попередньому розділі про сутність і енергію та їх взаємне ставлення до Бога, застосовую і до Божественного Світла, Така, коротко, філософсько-богословська постановка питання про нестворене Світло у Палами. Містично, він стосується тієї ж теми, коли описує вищі духовні стани, під час яких вони «змішуються невимовно зі Світлом, що перевищує розум і почуття»110.

Слід підкреслити, що вчення про Фаворському Світлі (хоч би як нам тлумачити цей вислів) не є чимось новим, вперше відкритим св. Григорієм Паламою. У Святому Письмі і Старого, і Нового Завіту є багато місць, де йдеться про Божественне Світло111. Виразами про це Світлі насичені літургійні піснеспіви та тексти Православної Церкви112. Таку ж картину можна простежити і на всьому протязі патріотичної та аскетичної писемності Східної церкви, причому висловлювання, що описують Світло, вживаються тут як для позначення Самого Бога (предмет бачення), так і того внутрішнього стану, який відчуває той, хто пізнає Його (у певному сенсі це те саме). В останньому значенні – містичного стану – аскетичні письменники православної традиції часто вживають вираз «Божественне осяяння». Цей термін зустрічається неодноразово у преп. Максима Сповідника (580-662), але з особливою силою описує бачення Світла преп. Симеон Новий Богослов (949–1022), як у своїх повчаннях, і у віршах. Не буде перебільшенням сказати, що ніхто, крім нього, не висловлював з такою яскравістю, відвертістю та подробицями бачення Божественного Світла. З іншого боку, думки про природу цього Світла, про його незрівнянність та відмінність від усього тварного, про його нестворення зустрічаються (за відсутності систематичності викладу) у багатьох православних авторів задовго до Палами. Обмежимося декількома прикладами. Вказівки на це ми вже можемо бачити у преп. Макарія Єгипетського (IV ст), у блаж. Феодорита (V ст.), у життєписах багатьох святих, особливо преподобних, наприклад у житії Павла Латрського (X ст.)113. Св. Григорій Богослов (329–390) навчає у своєму Слові на хрещення про Фаворське Світло як про видиме явище Божества. Ще більший інтерес представляють св. Андрію Критському (660-740) та викл. Іоанну Дамаскіну (†750) Слова на свято Преображення114. Вчення про Фаворському Світлі, що розвивається в них (особливо у Дамаскіна), дуже подібне, і не тільки за своїм змістом, але навіть і по словесному його формулюванні з вченням Палами про той же предмет. Однак лише в афонських ісихастів XIV століття, зокрема у Палами, це вчення набуло майже центрального значення та систематичного характеру. Отже, звернемося безпосередньо до Палами.

У творіннях Палами ми зустрічаємо досить багато місць, де він говорить про Божественне Світло. Але він ніде не дає точного пояснення, що він під цим має на увазі, ця невимовність є природним наслідком незбагненною розумом і невимовною в слові природи Фаворського Світу, його нестворення і неможливості знайти у тварному світі що-небудь точно на нього схоже115. Рішуче відкидається Паламою думка про будь-яку речовинність або чуттєвість нествореного Світла: «…немає нічого чуттєвого у Світлі, що осівав на Фаворі апостолів»116. З іншого боку, було б неправильно уявляти собі це Світло як чисто розумне просвітлення, як одне лише раціональне розуміння, позбавляючи таким чином слово «світло» всякого реального змісту і перетворюючи його на просту алегорію. Подібна «інтелектуалізація» нествореного Світла суперечить багатьом твердженням Палами і взагалі не відповідає загальному характеру його містики, що стає зрозуміло з нашого викладу його аскетичного вчення (див. Главу 4). Можна скоріше думати, що порівняння нествореного Світла з тварюкою носить хоч і символічний117, але цілком реальний характер і ґрунтується на властивій багатьом представникам східної патристики думки118, що цей дольний створений світ є ніби відображенням і подобою свого Божественного гірського первообраза, що споконвічно існує створене світло може розглядатися як якесь відображення і тьмяна подоба Світла нествореного, нескінченно від нього відмінного, але водночас реально, хоч і незбагненно, з ним подібного. Саме ж нестворене Світло, це первообраз світа тварного, є одне із образів явлення і розкриття Бога у світі, інакше кажучи, є нетварне в тварном, реально, а чи не лише алегорично у ньому виявлене і споглядається святими, як невимовна Божа слава і краса. На наш погляд такий символічний реалізм лежить в основі всього вчення Палами про Божественне Світло, і що тільки таким чином можна правильно зрозуміти багато своєрідних моментів цього вчення.

При всій своїй нематеріальності та надчуттєвості це Світло не завжди залишається лише внутрішнім «Божественним осяянням, яке таємниче і невимовно виникає»119. Можна думати, що в деяких випадках він, хоч і не змінюючись у своїй природі, якось «виявляється у поза», з внутрішнього переживання стає об’єктивним явищем і навіть набуває деяких властивостей світла видимого. Палама описує це Світло переважно в апофатичних термінах, бо воно перевищує всякий розум і почуття. Слід зазначити, що Фаворське Світло, за вченням Палами, не є чимось лише суб’єктивним, що виникає в нашій свідомості як якесь мріяння і, взагалі, уявлення, або чимось виниклим у певний момент (Преображення) і незабаром зниклим. Світло це споконвічно властиве Богу, а на Фаворі відбулося лише його виявлення, та й то лише часткове, перед апостолами (причому, лише трьома). Звідси можна зробити висновок, що Світло це є як об’єктивна реальність, тобто. незалежно від нашої свідомості. Сам по собі він незмінний, але може змінюватись наша здатність сприймати його у більшій чи меншій силі, ступінь нашого причастя Божеству. Однак нам не дано споглядати Божественну глибину, – ні в цьому столітті, ні в майбутньому. Тому Собор 1352 року наголошує у своїх постановах, що Світло Преображення не є сама «надсуттєва сутність Божа, бо вона перебуває абсолютно невидимою і непричетною: бо Бога ніхто ніколи не бачив, тобто як Він є по суті, але швидше… природна слава надсутнісної сутності, яка неподільно з неї походить і є людинолюбством Божим особам, очищеним розумом»120.

Вчення Палами про нестворене Божественне Світло тісно пов’язане з його вченням про благодать. Такий зв’язок зрозумілий сам собою, оскільки Божественне осяяння бачення Світу мислиться завжди Паламою не як якесь природне досягнення людини, а як безпосередня дія Божої сили, що внутрішньо засвоюється людиною. Ця дія ототожнюється у Палами з Божественною благодаттю. Він вчить про неї як про нестворену і безмежну Божу силу (енергію), що перевищує і розум, і почуття, і все створене, що справді з’єднує володарів її з Богом і обожнює їх (без втрати, однак, тварного характеру їхньої природи)121. При цьому завжди треба пам’ятати, що «Божественне і боготворюче осяяння і благодать не є сутністю, а енергією Божою», – як про це пише сам Палама122. Відповідно до цього обожнювання розуміється їм не як природний процес наслідування Богу і єднання з Ним123 шляхом скоєння окремих чеснот або як щось, властиве розумній природі людини (у такому разі людина ставала б Богом за єством), але як невимовний Його дар, як плід дії Його благодаті (хоч і підготовлений чеснотами). «Отже, пише Палама, благодать обожнення вища за природу і чесноти; все це нескінченно нижче за неї. Бо вся чеснота і наше по можливості наслідування Богу робить того, хто володіє (чеснотою), здатним до Божественного єднання; благодать таємниче робить саме невимовне з’єднання »124. «Божий дар – обожнення»125.

Таким чином, ми можемо сказати, що для Палами нестворене Світло і благодать по суті є тотожними: те й інше є діями Божими. І найточніше, на наш погляд, вчення Палами висловлює думку, що нетварне Світло і його бачення є не так наслідком дії на нас благодаті Божої, як виявленням цієї благодаті.

Таке, загалом, вчення св. Григорія Палами про нестворене Божественне Світло. Містично, значення його полягають у тому, що ним утверджується та обґрунтовується справжність нашого духовного досвіду, в якому нам безпосередньо дано Божественне та нетварне. Ми споглядаємо не якесь створене породження недоступної нам Божественної причини, не якесь світло відмінне від Світла нествореного, а саме Божественне в його оригіналі. У цій можливості безпосереднього споглядання Божественного та єднання з ним, у можливості благодатного подолання людиною її тварної обмеженості та виходу з меж тварного буття полягає сенс та виправдання містичного шляху людської особистості. З іншого боку, в явленні нествореного Світла Бог відкривається світові в образі нетлінної та нематеріальної краси, блідим відблиском якої є наше земне світло та тварюча краса світу створеного. Бог, за вченням Палами, не є щось осягане лише розумною здатністю людини, Він є джерелом і первообразом істинної краси і, як Такий, відкривається світові в нетлінному сяйві Своєї Божественної слави. «Неприступним Світлом, незбагненним виливом Божественного сяйва» називає Фаворське Світло Собор 1352126. І це споглядання нествореного Божественного Світла як «істинної і жаданої краси»127 є одним з найглибших і найцінніших прозрінь св. Григорія Палами в таємниці Божества щодо Його миру.

Висновок. Значення св. Григорія Палами історія православної думки

Підбиваючи підсумки нашого дослідження, спробуємо визначити значення св. Григорія Палами в загальному ході розвитку святоотцівської думки Православного Сходу, той зв’язок, який, на наш погляд, існує між його філософсько-богословським вченням та містико-аскетичною традицією, відомою в літературі під ім’ям православного ісихазму.

Для правильного вирішення цього питання важливо з’ясувати, якою мірою Палама може розглядатися як традиційний церковний письменник, до яких течій аскетичної та богословсько-філософської думки Православ’я він належить і що нового внесено їм у скарбницю православної думки? Одні дослідники, з його колишніх православних апологетів128, наполягають на цілковитій традиційності його вчення, особливо підкреслюючи його антипапізм і боротьбу з латинством (хоча це було порівняно другорядною стороною його життя та вміння). Інше, серед католицьких авторів, зображують Паламу найчистішим «новатором»129. І лише з середини, приблизно, нашого століття вчення св. Григорія Палами починає з достатньою науковою переконливістю та глибиною розкриватися у працях таких авторів, як Ст. М. Лоський, арх. Василь (Кривошеїн), архім. Кіпріан (Керн), прот. І. Мейєндорф та деяких інших130.

Заслуговує на увагу той факт, що Палама та його послідовники охоче вдавалися у своїй полеміці до свідчень давньої патріотичної та аскетичної писемності, де вони з легкістю знаходили численні підтвердження свого вчення131, тоді як їхні противники змушені були користуватися переважно аргументами абстрактного характеру. Вже одне це свідчить, що Палама безперечно перебував у руслі давньої церковної традиції. Його аскетичне вчення по суті своїй є не що інше як давнє, що сходить до Євагрія Понтійського і преп. Макарію Єгипетському, вчення про шляхи споглядального відокремленого життя, відоме в історії православного чернецтва під ім’ям безмовництва чи ісихазму. Зокрема, вчення Палами про розумну молитву, її прийоми та про найвищі духовні стани дуже близьке до вчення преп. Іоанна Ліствичника, Ісіхія Єрусалимського та Філофея Синайського, Симеона Нового Богослова та Григорія Сінаїта. Початки вчення про нестворене Божественне Світло зустрічаються вже у Макарія Єгипетського, бл. Феодорита і особливо у Симеона Нового Богослова. Про Фаворське Світло як про явлення Божества, вчив ще св. Григорій Богослов, а творіннях свв. Андрія Критського та Іоанна Дамаскіна міститься, головним чином, все вчення Палами про нествореному Світлі Преображення. У вчення про благодать найближчий Палама Макарій Єгипетський. Зрештою, вчення про «сутність і енергію Божества» походить від своїх основних положень і навіть термінології до свв. Василю Великому, Григорію Ніському та Іоанну Дамаскіну. Ще більша внутрішня схожість з цим вченням, при певній відмінності в способі вираження, знаходимо в творах псевдо-Діонісія Ареопагіта.

І все-таки, незважаючи на безперечну традиційність всіх основних аскетичних, богословських і філософських поглядів Григорія Палами, його не можна розглядати як простого компілятора, бо вихідним моментом мислення Палами був його особистий духовний досвід, а не суто книжкове знайомство зі святоотцівською традицією.

Вчення Палами утворює якесь суворе ціле, пройняте єдиною основною думкою. Усі традиційні аскетико-філософські проблеми знову їм пережиті та наново поставлені. Багато що доручило систематичну обробку та філософсько-богословське обґрунтування вперше в історії патристики у вченні Палами.

Отже, коротко резюмуючи значення вчення св. Григорія Палами у розвитку православної думки, ми можемо сказати, що традиційне аскетико-містичне вчення Православного Сходу, відоме під ім’ям ісіхазму не лише знаходить у його творах своє остаточне та систематичне вираження, а й своє філософсько-богословське виправдання. Своїм вченням про нестворене Світло і Божественні енергії Палама підвів непохитний філософський базис під традиційне містичне вчення східної патристики, бо тільки на основі цього вчення можна послідовно стверджувати дійсність спілкування людини з Богом і реальність обожнення, не впадаючи при цьому в пантеїстичне злиття з Божественного злиття. Богу сутності та енергії.

Завершуючи це невелике дослідження, автор вимагає поблажливості до численних недоліків і похибок даної роботи і готовий прийняти будь-які поправки та зауваження, що стосуються як змісту роботи, так і формальної сторони її написання.

Бібліографія. Джерела

Опанас Олександрійський. Творіння. Тт. 1–4. М., 1851-1854.

Амвросій Медіоланський. “Дві книги про покаяння”. Синод, тип., 1901, “Про посади” (3 книги). Син. тип., 1865.

Августин Іппонський. Творіння. Київ, 1905-1912.

Амвросій Оптинський. Збірник листів та статей до мирських осіб. Ч. 1. М., 1894; Ч. 2. М., 1897.

Його ж. Зібрання листів до чернечих. Вип. 1–2. С. П., 1908-1909.

Його ж. Повчання…, М., 1896.

Василь Великий. Творіння. Тт. 1–7. М., 1845-1848.

Григорій Богослов. Творіння. Тт. 1–6. М., 1843-1846.

Григорій Ніський. Творіння. Тт., 1-8. М., 1861-1872.

Григорій Палама. Бесіди (Омілії). Тт. 1–3. Монреаль, 1975.

Його ж. “Десять бесід”. М., 1785.

Його ж. «Сповідання православної віри» // «Недільне читання», Київ. 1841. № 3.

Його ж. «До всечесної в инокинях Ксенії…» // Добротолюбство, т. 5, з. 254-302.

Його ж. «Десятослів’я за християнським законоположенням» // там же.

Його ж. «Про священно-безмовних» // там же.

Його ж. «Про молитву і чистоту серця – три розділи» // там-таки.

Його ж. «Послання до ченців Іоанну і Феодору» // Арсеній, еп., «Три творіння…», Новгород, 1895.

Його ж. «Голови природні, богословські, етичні та практичні» (46). // Порфирій (Успенський), еп., перша подорож…, М., 1877.

Його ж. «Лист своєї Церкви» // Іоанн (Економців), іг., православ’я. Візантія Росія. М., 1992.

Діадох, блаж. У вид.: Попов До., Бл. Діадох, єп. Фотики стародавнього Епіра та її твори», т. 1. Каз., 1903.

Дорофею, авва. Повчання…, М., 1895.

Стародавній Патерик. М., 1874.

Євагрій. Вибрані твори. //Добротолюбство, т. 1.

Євсевій Кесарійський. Церковна історія// Богословські праці, 1984.

Єфрем Сірін, Творіння. Тт. 1–8. М., 1851-1913.

Єпіфаній Кіпрський. Творіння. Тт. 1–3. М., 1863-1872.

Житія святих, викладені за керівництвом Четьїх-Міней св. Димитрія Ростовського. Тт. 1–12.

Ієронім Стридонський. Творіння. Київ, 1879–1901.

Іриней Ліонський. Твори. СПб., 1900.

Юстин Мученик. Твори. СПб., 1892.

Іоанн Золотоуст. Творіння. Тт. 1–12. СПб., 1895-1906.

Іоанн Кассіан. Твори. М., 1892.

Іван Ліствичник. Лістівка. М., 1851.

Іоанн Дамаскін. Творіння. Т.1. СПб., 1913.

Ісаак Сірін. Слова. М., 1854.

Іоанн Кронштадтський. Моє життя у Христі. СПб., 1893.

Його ж. Християнська філософія. СПб., 1902.

Його ж. Повне зібрання творів… Тт. 1–6.

Ігнатій Брянчанінов. Твори. Тт. 1–6.

Кирило Олександрійський. Творіння. М., 1906-1913.

Кирило Єрусалимський. Творіння. М., 1855.

Кіпріан Карфагенський. Творіння. Київ, 1891.

“Лавсаїк”. М., 1845.

Макарій Єгипетський. Духовні розмови. М., 1845.

Максим Сповідник. Творіння. Т. 1. М.. 1915. Творіння. Т. 1-2. М., 1993.

Мосх І., Луг духовний. М., 1848.

Марк Пустельник. Твори // Добротолюбство, т. 1.

Ніл Сінайський. Творіння. Тт. 1–3. М., 1858.

Ориген. Про Початки. Каз., 1912.

Його ж. Проти Цельсу. Каз., 1912.

Роман Солодкопівець. Гімни. М., 1903.

Симеон Новий Богослов. Слова. Тт. 1–2. М., 1890-1892.

Його ж. Гімни. З. П., 1917.

Феодор. Творіння. Тт. 1–6. М., 1852-1859.

Феофан Затворник. Шлях до порятунку.

Його ж. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися?

Його ж. Зібрання листів…

Кавасила Н., Життя у Христі. М., 1874.

Дослідження:

Алексій (Дородніцин), еп., Візантійські церковні містики XIV ст., каз., 1906.

Його ж. Християнська містика у її головних представниках IV-ХIV ст. Саратов, 1913.

Анікієв П., Містика преп. Симеона Нового Богослова. СПб, 1906.

Апологія містики по твори Симеона Н. Би., Пг., 1915.

Безобразов П. В., Варлааміти, їхня боротьба з паламітами // Віз. брешемо, т. 3, с. 135-140.

Болотов У. У., До питання про «Філіокві». СПб., 1914.

Булгаков С. Н., Купіна Неопалима. П., 1927.

Його ж. Значок та іконопочитання. П., 1931.

Бичков В. В., Православна естетика в період пізнього візантійського ісіхазму // «Вест. РХД», №164, с. 33–62.

Його ж. Мала: історія візантійської естетики. Київ, 1991.

Большаков С. Ст, На висотах духу. М., 1993.

Василь (Кривошеїн), Аскетичне та богословське вчення св. Григорія Палами // т. VIII, Прага, 1936, с. 99-154.

Його ж. Св. Григорій Палама. Особистість і вчення…// «Вест. РЗЕПЕ», № 33-34. П. 1960 року.

Васильєв А. А., Історія Візантії. Л., 1925.

Вишеславцев Би., Серце в християнській та індійській містиці. П., 1929.

Голейзовський Н. К., Ісіхазм та російський живопис ХIV-ХV ст. // Віз. Бреш., т. 29. М., 1968.

Діль Ш., Основні проблеми Візантійської історії. М., 1947.

Зіньківський Ст, Основи християнської філософії. П., 1964.

Ільїн Ст Н., Несказане в містиці… // «Вест. РЗЕПЕ», № 91-92.

Його ж. Викл. Серафим Саровський. П., 1925.

Зарін С. М., Аскетизм з православно-християнського вчення. СПб., 1907.

Кіпріан (Керн), Антропологія св. Григорія Палами. П., 1950.

Його ж. Духовні пращури св. Григорія Палами … / / «Богосл. Думка», IV, П., 1942, с. 102-131.

Концевич І. М., Здобування Духа Святого в шляхах Стародавньої Русі.

Мейендорф І., Про візантійський ісихазм… // ТОДРЛ, т. 29, Л., 1974.

Лосєв А. Ф., Очерні античного символізму та міфології. М., 1930.

Мінін Н. М., Містицизм та його природа. С.П., 1913.

Його ж. Головні напрями давньоцерковної містики. С.П., 1916.

Лепахін В., Розумне діяння / / «Вест. РХД», №164, с. 5–32.

Медведєв І. П., Візантійський гуманізм ХІV-ХV ст. Л., 1976.

Острогорський Р., Афонські ісихасти та його противники // «Зах. Рос. наук. інст. у Белграді», 5, 1931, с. 349-370.

Недетовський Р., Варлаамітська єресь // ТКДА, 1872 №2.

Прохоров Р. М., Ісіхазм і загальна думка… // ТОДРЛ, Т. 23. Л., 1968.

Смолич І., Життя та вчення старців // Бог. праці, № 31, 1992.

Соколов І. І., Св. Григорій Палама, його праці та вчення про ісихію. СПб., 1913.

Його ж. Рецензія на книгу Папаміхаїла … // ЖМНП, 1913, АПД.

Софроній (Сахаров), Старець Силуан П., 1952.

Співак Д. Л., Ісіхазм у потоці історії // Мова і текст, с. 22–26.

Флоровський Р. У., Таємниця Фаворського Світла // Сергієвські Листки. №3 (89). П., 1935.

Філарет (Гумілевський), Історичне вчення про отців церкви. СПб., 1859. Т. 1-3.

Федотов Р. П., Святі Давньої Русі. П. 1985.

Успенський Л., Богослов’я ікони Православної церкви, П.,1985.

Хоружій С. С., Диптих безмовності. М., 1991.

Його ж. Вчення про людину в православній аскетці // Мова та текст. СПб., 1992, с. 12–22.

Економцев І., Ісіхазм та східно-європейське Відродження // Бог. праці, т. 29. М., 1989, с. 59-73.

Юркевич П. Д., Серце та його значення у духовному житті… // ТКДА, 1860, кн. 1.

* * *

Примітки

Вейсман А. Д., Грецько-російський словник. Вид. 5-те. СПб., 1899, с. 594.

Цей період формування теоретичного вчення ісихазму увійшов до історії під назвою «ісихастських суперечок». Про нього – у ч. 2.

Мейендорф І., Про візантійський ісихазм та його роль у культурному та історичному розвитку Східної Європи в XIV ст. // ТОДРЛ, т. 29, Л., 1974.

Ця молитва звучить так: «Господи Ісусе Христе Сину Божий, помилуй мене грішного» (церковнослов’янський текст). У деяких письменників останнє слово молитви відсутнє.

Мейєндорф І. Ф., Православ’я в сучасному світі. Нью-Йорк, 1981, с. 163.

Лепахін В., Розумне діяння (0 зміст і межі поняття «ісихазм»), // «Вісник РХД», № 164, с. 5–32.

Довідковий енциклопедичний словник Том 5. СПб., 1849.

Повний православний богословський енциклопедичний словник. Том 1. СПб., 1912, с. 966.

У цьому неважко переконатися, якщо навіть побіжно переглянути різні довідкові та навчальні видання тієї епохи.

Іоанн (Економців). ігум., Православ’я. Візантія Росія. Збірник статей. М., 1992. с. 168.

Модест (Стрельбицький), ігум., Св. Григорій Палама, митрополит Солунський, поборник православного вчення про Фаворський Світ і про дії Божі. Київ, 1860.

Порфирій (Успенський), еп., історія Афона. Том 3. Афон монастирський. СПб., 1892. Див також інші праці цього автора в Бібліографії.

Успенський Ф. І., Нариси з історії візантійської освіченості. СПб., 1891. с. 371-372.

Саме там, с. 311.

Радченко К. Ф., Релігійний та літературний рух у Болгарії в епоху перед турецьким завоюванням. Київ, 1898.

Сирку П. А., До історії виправлення книг у Болгарії у XIV ст. Т. 1, вип. 1. СПб., 1898.

Алексій (Дородніцин), сп., Візантійські церковні містики XIV ст. Казань, 1906.

Список праць цих авторів див. у Бібліографії.

Лазарєв Ст Н., Феофан Грек та його школа. М., 1961, с. 24.

Медведєв І. П., Візантійський гуманізм XIV-XV ст. Л., 1976.

Лихачов Д. С., Розвиток російської літератури. Л., 1973; Його ж, Культура Русі часу Андрія Рубльова та Єпіфанія Премудрого. М.-Л., 1962.

Прохоров Р. М., Повість про Мітяя. М., 1978, с. 7.

Праці перерахованих вище авторів вказані в Бібліографії.

Особливо багато робіт, присвячених ісіхазму останнім часом вийшло з-під пера С. С. Хоружого. У працях У. У. Бичкова розглядаються переважно естетичні аспекти исихастского умозрения. Їхні праці перераховані в Бібліографії.

Дуже великий огляд західної літератури з ісіхазму наводиться у такому виданні: Sticmon D. Bulletin surle palamisme // REB. 1972. V. 30. P. 231-341.

Зарін С. М., Аскетизм з православно-християнського вчення. Т. 1, кн. 1–2. СПб., 1907, с. І-ХV.

Для повнішого з’ясування універсального значення ісихазму в Православ’ї, слід зазначити, що аскетизм, хоч і в різних ступенях і формах, є, згідно з вченням Православної Церкви, обов’язковим для всіх християн без винятку. Цей момент вимагає особливої ​​згадки ще й тому, що Православ’я (у якому тільки й розвинулася духовна течія, що цікавить нас) докорінно розходиться в цьому пункті з усіма інославними конфесіями.

Ця класифікація зроблена на підставі вивчення творів безлічі аскетичних письменників різних століть. Їхні твори включені до Бібліографії.

Лепахін, Розумне діяння…// ВРХД, №164, с. 7.

Іс. 89:3; Іср. 4:19; Вт. 6:5; Мт. 22:37; Йов. 36:13; Пс. 104:25.

Мт. 9:4; Мр. 2:6; Лк. 3:15; 5:9 та ін.

Пріт. 2:10; 23:15; Вих. 28:3.

Йов. 23:16; Пс. 9:38; 20:3 та ін.

Пс. 76:7; 118:69, 80; Євр. 10:22 та ін.

Майже всі відомі нам письменники-аскети стверджують це. У св. Ісаака Сиріна (VII ст.) ми знаходимо такі рядки: «Кожна Доброчесність є мати наступною за нею. Якщо залишити матір, що породжує чесноти і йти до стягнення дочок, перш за набуття матері їхньої, то чесноти ці стають єхідними для душі. Якщо відкинеш їх від себе, – скоро помреш» (Ісаак Сірін. Слова. С. П., 1893, с. 363).

За словами преп. Іоанна Лествичника, існує три ступені смирення. Перша належить тим, хто досяг безпристрасності, друга – мужнім, а третя, нижча, – обов’язкова для всіх християн («Лествіца», §49).

«Без смирення ніхто не ввійде в небесний палац» («Лествіца», §52). Ця думка червоною ниткою проходить через усю святоотцівську спадщину. наприклад, такі місця: Макарій Єгипетський. Розмови. С. П., 1904, с. 129; Ісаак Сірін. Слова, с. 202 (Слово 46). Іван Ліствичник. «Лестниця». З. П., 1898, Слово 25, §§41, 4, 49, 52, 68.

Деякі письменники називають число, сім. Пояснюється це тим, що, на їхню думку, марнославство та гордість є одна пристрасть.

Психологія «внутрішнього діяння» отримала детальну розробку у святоотцівській аскетиці та є цікавою темою для вивчення. Проте, обсяг справжньої роботи нс дозволяє входити докладний розгляд цієї аскетичної психології, і ми обмежимося простим перерахуванням її вузлових пунктів.

Лише найдосконаліші можуть входити до розгляду помислу – аби примножити свій духовний досвід.

Ісихій Єрусалимський Слово про тверезість і молитву // Добротолюбство, т. 2. з 135.

У православній аскетичній літературі зазвичай виділяють три «образи», чи виду, молитви: словесну, уявну та розумносерцеву. Словесна молитва твориться язиком, розум не вникає у слова молитви, а серце залишається холодним, мислена – твориться в умі, який вникає у слова молитви, співчуває їм.

Добротолюбство, т. 5, з 465.

Вишеславцев Би., Серце в християнській та індійській містиці. С.5.

Про перебування в серці розумом з невпинною молитвою говорили преп. Антоній Великий (IV ст.) – «Набряк», с. 21, 23, 43; викл. Марк Подвижник – Добротолюбство, т. 1, с. 371, 393, авва Дорофей – див. його Поучення, с. 47; викл. Іван Ліствичник – «Лествиця». з 232-242; свт. Єпіфаній Кіпрський – “Набряк”. с. 108; викл. Ісайя самітник – там же, з 230 і практично всі автори «Добротолюбства», а також свт. Феофан Затворник (XIX) та ін.

Варсануфій Вел. та Іоанн. Посібник…, §§ 424–425.

Про проблеми, що виникли з приводу т.зв. «ім’яславія», і про святоотцівське вчення про обожнення див.

Там же.

Єретична традиція, яка заперечує необхідність церковних обрядів.

Проблеми, пов’язані з Filioque породили в історії незліченні суперечки та неосяжну літературу. Див Бібліографію.

Варто помститися, що сучасна західна культура характеризується такою самою «варлаамівською» думкою. Відкидаючи поняття причастя божественного життя, доступного всім людям у Христі, Захід здебільшого тлумачить християнську віру як залежну від зовнішнього авторитету, що добре зрозумів ще Хом’яков.

Migne Patrologia Graeca (P. G.).

«Святогірський Томос» («ΑγιορειτιχαςΤομοςυτερτων ησυχαξοντων») 1225–1236; та Соборні акти 1341–1352 гг. – P. G., т. 151, col. 679-692, 717-762, т. 152, col. 1273-1284.

Jugie, М., Palamas // Diction. de Théolgie Catholique, v. 12, col. 1742-50.

Хоружій C. C., Диптих безмовності. M., 1991, с. 9.

Григорій Палама. “Десять бесід”. М., 1785.

«Недільне читання», Київ, 1841 № 3.

“Недільна читання”, 1803, № 16, “Додатки …”, 1898, № 18-20; 1900 № 34, «Правосл. Думка», 1951 №8, Париж.

«Бесіди (омілії) свт. Григорія Палами»; т. 1-3. Монреаль.

Добротолюбство. У русявий. пров. Т. 5, с.254-302.

Арсеній, еп., три твори… Новгород 1895.

його «Перша подорож…» та «Історію Афона», ч.З.

Пам’ятники Візантійської літератури ІХ-ХІV ст. М., 1969.

ТОДРЛ, Т. 27 і: Іоанн (Екон.), Православ’я …, с.216-229.

У попередніх розділах нашого дослідження ми показали генетичний зв’язок між ісихастською традицією та вченням св. Григорія, а також торкнулися частково і питання про богопізнання. Важливо тут наголосити, що Палама розробив своє вчення на основі тисячолітньої традиції «внутрішнього діяння».

їх твори та дослідження, присвячені цій найважливішій богословсько-містичній традиції в Бібліографія.

Уявний «номіналізм» Гр. Нісського цілком послідовно випливає з початків його апофатичного світорозуміння. У своїй теорії імен він по суті розвиває справжню думку на цю тему Платона (див. Кратіл).

P. G., 150, 1117 Ст.

Антропологія Палами було всебічно досліджено проф. Кіпріаном (Керн) у його докторській дисертації. Див Бібліографію.

Цит. по: Василь (Кривошеїн) у Sem. Kond., с. 103.

Див, напр., P. G., 150, 1152 НД.

Такою ж поширеною, але невірною, думкою, як переконання у зверхності ангела над людиною, є приниження ролі тіла в духовному житті людини та зневага до неї. Сама альтернатива: дух – тіло вірна лише певною мірою. У святоотцівських творах існує також розмежування термінів: «тіло» та «плоть». Остання використовується лише у негативному сенсі.

Перу Палами навіть належить діалог, присвячений спростування одностороннього маніхейського спіритуалізму, за яким душа захоплюється гріхом тілом. Див: P. G., 150, 1347-1372.

“Святогірський Томос”: P. G., 150, 1233 Ст.

У тому ж «Томосі» засуджується думка Варлаама, який розумів безпристрасність лише як умертвіння пристрастей: там-таки, 1233 в.

Так у життєписах святих ми знаходимо безліч фактів, що підтверджують здатність тіла брати участь у найвищих формах вияву духу. Сюди можна віднести сяйво, що походить від святого (німб на іконах), тілесні подвиги, нетлення мощів і т.д.

P. G..150, 1105.

Саме там, 1108 A.

Палама навіть вважав за необхідне написати тлумачення на десятислів’я Старого Завіту: P. G., 150. 1089–1101. Є російський переклад: Добротолюбіс, т. 5, с. 281-289.

P. G., 150, 1117 Ст.

Саме там, 1121 А.

У цьому триманні розуму всередині тіла Палама, згідно з преп. Іоанном Ліствичником (V ст.) та багатьма іншими письменниками, бачить основну ознаку істинного ісихаста. «Безмовник є тим, хто прагне обмежити безтілесне (тобто розум) у тілі» («Лествиця», Слово 27).

Див, наприклад, P. G., 150. 1108 С.

Розум з’єднаний із душею, але треба направити всередину та її діяльність, ця праця величезний за своєю труднощами.

Такі погляди на «ісихастську» молитву можна зустріти у М. Жюжі, С. Хаусхера та багатьох західних учених.

«Про мету християнського життя». Розмова преп. Серафима Саровського з М. А. Мотовіловим.

«Лестниця», Слова 27 і 28. Ісихій: Р. G., 93, 1480-1544.

Добротолюбство, т. 5, с. 452-472.

P. G., 147, 945-966.

P. G., 150, 1316 З – 1317 А.

Див: Р. G., 150, 1112 НД.

Ці чудові визначення сутності розумної молитви, запозичені зі Слова про молитву преп. Ніла Синайського (V ст.), Цілком підходять для вираження вчення про неї св. Григорія.

Слово на Вступ… // «Του εν αγιοις πατρος ημων Γρηγοριου Αρχιεπ Θεσσαλονιχης του Παλαμα «Ομιλιαι» 22… вид. 1861, 169–170. Ср.: Бесіди (Омілії) Григорія Палами. Ч. 3. М.. 1993. С. 116.

Про антиномічність, властиву святоотецькому мисленню взагалі з достатньою ясністю написано у Флоренського. Див: «Стовп і утвердження істини», Лист 6. Суперечність. Про це писали у нашому столітті багато російських мислителів. Див, напр., «Світло Невечірнє» Булгакова, праці Д. Шестова і т. п.

Список їх творіння наведено в Бібліографії.

Апофатичний метод є визначальним та вищим по відношенню до катафатичного.

У цьому плані цікавить суперечки про Боже ім’я, що розгорілися на Афоні близько 1914 р.

P. G., 150, 1176 С. Див також 1176 В і 937.

P. G., 150, 937 CD.

У цьому полягає одна з відмінностей його думки від томізму, що заперечує будь-яку реальну різницю між сутністю та іпостасью і визнає таке тільки між іпостасями по відношенню одна до одної. У цьому питанні виявляється нормальна нездатність томізму до антиномічного мислення.

P. G., 150, 1197 В.

P. G., 150, 929 А.

Тут цікаво зіставити звинувачення наших «софіологів» С. М. Булгакова та П. А. Флоренського у тому. що вони вносять у Трійцю четверту Іпостась. Див, напр.; Лоський Ст Н., Суперечка про Софію. Париж, 1936 та інших.

Ця думка добре виражена В. Лоським у його статті: «Негативне богослов’я у вченні Діонісія Ареопагіта» // Seminarium Kondakovianum, 1931. III.

PG, 151, 739D-740A.

Таким є найголовніший зміст «антипаламітської» полеміки Акіндіна, Никифора Григори, Ісаака Аргіра, Мануїла Калекі. Іоанна Кіпарисіота та ін. «антипаламітських» письменників ХIV-ХV ст. Аналогічні думки висловлювалися у нинішньому столітті М. Жюжі, Гішардоном та багатьма католицькими дослідниками.

P. G., 150, 1209 р.

0 різних видах відмінностей (distinctio) див: Guichardon S., Le probleme de la simplicite divine en Orient et en Occident…, ch. II, p. 37–50. Ha c.42 він дасть цілу схему відмінностей, вироблених західною схоластикою.

«Проти Акіндіна»: Р. G., 150, 823.

«Слово на Введення…»: «Ομιλιαι» 22… вид. Σοφοχλεους, 169.

Пс. 35:10; Іс. 58:8; 58:10; Малий. 6:2; Мт. 13:43; 1Тим. 6:17; Іван. 8:12; 12:6; 1Іо. 1:5; Іван. 1:4; 1:9; Апок. 21:23; 22:5.

Літургічне передання Церкви приховує невичерпний матеріал для проникнення в справжню глибину православного світовідчуття. На це, зокрема, вказували Булгаков та Флоренський. Див Бібліографію.

Можна було б відзначити, що суто історичний підхід до житійної літератури (В. О. Ключевський, А. Яхонтов та ін.) видається досить вузьким.

Твори цих авторів поміщені у Бібліографії.

Однак у створеному світі є явища, нехай тьмяно і недосконало, але якось символізують нестворене Світло, напр., сонце і т. п.

“Проти Акіндіна”: Р. G., 150, 818.

Представляє у зв’язку інтерес теорія символізму розроблена А. Ф. Лосєвим. його: Діалектика художньої форми. М., 1927, с. 152–153, 228–233, Античний космос та сучасна наука. М., 1927, с. 321-337, 463-528; також інші роботи. Крім того, див: Білий А., Символізм. М., 1910, його ж, Про символізм // «Праці та дні», 1912, № 1-2, Іванов Ст, Думка про символізм // там же, № 1; його ж, По звездам. СПб., 1909; та ін роботи.

У цьому вони сходяться з платонізуючими філософськими течіями.

Постанови Собору 1341: P. G., 151, 680 А.

Цит. по: Успенський Ф., Синодик на тиждень Православ’я. Одеса, 1893, с. 38.

Ідея обожнення є ядром православної сотеріології. За словами св. Опанаса Великого, Бог став людиною, щоб ми обожнилися. З цієї проблеми однією з найкращих залишається досі робота проф. І. В. Полова: «Ідея обоження в давньосхідній Церкві», надрукована 1909 р. у «Питаннях філософії та психології».

Р. G., 150, 1160 З.

Порівн. сувору критику свт. Ігнатієм Брянчаніновим книги Хоми Кемпійського «Про наслідування Христа» (див. Бібліографію).

“Святогірський Томос”: Р. G., 150, 1229 Ст.

Саме там, 1229 З.

Цит. по: Успенський Ф., Синодик на тиждень Православ’я. Одеса, 1893, с. 38.

“Святогірський Томос”: Р. G., 150, 1232 C.

Подібних поглядів, наприклад, дотримується проф. Папаміхаїл у своїй книзі про Паламу, що вийшла 1911 р. в Олександрії.

Тут можна назвати М. Жюжі, особливо. С. Гішардона, а також цілий ряд менш відомих авторів.

Вкажемо найважливіші їхні праці: Лоський Ст Н., Нарис містичного богослов’я Східної Церкви; його ж, Негативне богослов’я у вченні Діонісія Ареопашита, його ж Паламітський синтез; Василь (Кривошеїн), Аскетичне та богословське вчення св. Григорія Палами, Кіпріан (Керн), Антропологія св. Григорія Палами; Мейєндорф І., Вчення Григорія Палами.

Особливо часто посилається Палама на твори свв. Афанасія Олександрійського, Василя Великого, Григорія Богослова, Григорія Ніського, Кирила Олександрійського, Діонісія Ареопагіта, Максима Сповідника, Іоанна Дамаскіна, Макарія Єгип., Діадоха, Іоанна Ліствичника.