Праці, залишені святителем Феофаном Затворником про практику Ісусової молитви, мають для нас сьогодні тим більше значення, що звернені до людей, які перебувають у ситуації, багато в чому схожої на нашу власну. Остання третина XIX століття – час, коли секуляризація в Росії вступала в ту фазу, що дійшла свого логічного завершення на початку вже XX століття. Тим самим святитель Феофан опинився перед двоєдиним завданням: викласти святоотцівське вчення, орієнтоване на людину взагалі, таким чином, щоб воно було орієнтоване на людину, яка живе в ситуації модерну. Спробуємо коротко описати цю ситуацію і те, як упорався святитель Феофан із зазначеною проблемою.

Переворот, що відбувся в західному світогляді на рубежі XVI-XVII століть і отриманий у готовому вигляді Росією в епоху петровських перетворень, можна назвати неможливістю сучасної людини жити у відкритому світі. Якщо індивід Середньовіччя бачив сенс пізнання у розгадці створеного Богом світу, то відтепер пізнанням визнається відповідність результатів наукових експериментів перед заданим раціональним світом логіки чи математики. «Декартівська» і «кантовська» людина не здатна вийти за власні межі, у сфері Богопізнання вона обмежується лише тим мінімумом досвіду, що надає йому власний розум. Розум, зауважимо, обмежений у своїх можливостях після гріхопадіння.

Зрозуміло, ця ситуація мала, особливо у Росії безліч подвариантов – від акосмізму Спінози до феєрбахівського людинобожжя, але зберігала основну для нашої теми рису – утвердження принципової неможливості людини живої онтологічної зв’язку з Абсолютом. Не можна сказати, звичайно, що в Росії ця неможливість поділялася всіма, але тут ми якраз і стикаємося з розривом між свідомістю постпетровської людини епохи і живим досвідом її віри.

Окресливши таким чином контекст вчення святителя Феофана, звернемося до його тексту.

Як відомо, екзегетикою Святого Письма святитель Феофан Затворник зайнявся після звільнення на спокій із правом перебування у Вишеньській пустелі Тамбовської єпархії у 1866 році. У 1872 році, одночасно з відходом святителя на повний затвор, з’являється перше з цілого ряду тлумачень єпископа Феофана на Послання апостола Павла. Протягом 70–80-х років святитель Феофан публікує тлумачення до 13 послань апостола. Говорячи про характерні особливості тлумачень святителя Феофана, слід зазначити, що він писав, розраховуючи на читача-небогослова, наслідуючи звичайний для нього план: ісагогічне введення і постишне тлумачення, вільне від заздалегідь заданого богословського завдання. Точніше сказати, таке завдання є – подолати розрив, створений у вченні про Богопізнання новим часом. Ось як це виглядає в Тлумаченні на послання Колосьянам: «Оновлення життя є знову вступ у живе богоспілкування через відкидання самоугоддя, чуттєвості та тварюки. Той, хто перебуває в цьому порядку життя, ходитиме в оновленні життя, а далі – шукатиме вишніх. Шукати високих тому є всесильно прагнути того, щоб завжди перебувати в живому спілкуванні з Богом. Бо що вище за Бога?»1.

Питання, яке звучить риторично для самого святителя Феофана, було не настільки очевидним для його європейських сучасників.

Відповідь на спосіб відновлення такого живого зв’язку є для святителя Феофана, як і для всієї святоотцівської традиції, православна христологія: «Через Господа Ісуса Христа відновлюється перерване падінням спілкування душі з Богом. Вступаючи знову в спілкування з душею, Бог вселяється в неї і, оживая її і всіма рухами її керуючи, повертає їй втрачене благополуччя. І це царство Боже»2.

Це – завдання, яке стоїть перед людиною. Готівкова його ситуація характеризується «старістю», тобто проміжним між райським прабатьківським і майбутнім «новотварним» станами. Головні особливості цієї ветхості в тому, що в людині тепер «якість самоугоддя, що змушує його всі зусилля вживати на влаштування земного благополуччя, у чуттєвих задоволеннях гаданого, все інше звертаючи в засоби до цього … Живуть разом люди з характером стару людину, і кожен своє тільки добробут влаштувати бажає. Чому неминучі зіткнення, від яких роздратування і всі пристрасті, що їм породжуються, і справи неприязні між людьми. Основа їх лежить у самості»3.

Тема самості вводить нас слідом за святителем Феофаном у ту область православної антропології, з якої починається власне молитовне діяння. Це – тема самопізнання та взагалі пізнання людської душі, тобто. «Зауваження того, що відбувається в душі, через свідомість чи внутрішні почуття»4. Без усвідомлення наявної ситуації, тверезої її оцінки неможливий ніякий рух назовні в акетичній практиці.

Перші теми, з якими пов’язане самопізнання, – тема кінцівки людської істоти та його свободи. Обидві теми взаємопов’язані. Тварна людина за визначенням має початок, але його кінцівка не випливає з необхідністю цього визначення. Лише свобода створеної істоти парадоксальним чином вводить як тему його смертності (після вільно досконалого гріхопадіння), так і тему його перетворення на нове створіння, над яким смерть уже не владна, відкриваючи цим есхатологічний контекст.

Цікаво відзначити в цьому відношенні, що святитель Феофан свідомо зводить віроучальний зміст Першого послання до Фессалонікійців до есхатологічної проблематики, коли, наприклад, пише про попередження апостолом солунських християн про майбутні небезпеки, які завжди готові зустріти їх за Євангеліє на шляху Христовому (4Ф. Саме тут апостол говорить про той час, заради якого треба терпіти всі труднощі, – часу, коли знову прийде Господь, щоб завершити в людстві Своє переможне царство, яке Сам він наказав чекати щогодини. «Цей пункт вчення, – підкреслює тут святитель Феофан, – згодом став приводом до збентежених подивів. Але сам собою він – не причина страху, а бажаний і багатовтішний предмет найглибших сподівань, одушевляющих християн у важкому житті»5. Готовність зустріти День Господній (можливість визначити точну годину приходу якого Сам Господь принципово відкинув) полягає в «цілком богоугодному житті, щодо якого дано апостолом від імені Господа накази найдокладніші (див. 1Фес.4:2). Як належить ходити і догоджати Богові, зображення цього брало в апостола більшу частину часу і праці. Бо в цьому головне – не сповістити тільки, а й завести порядки нового життя за духом нової віри»6. Такий зміст цього послання у тлумаченні святителя Феофана. Одним із засобів готовності зустріти День Господній «за духом нової віри» є сердечна молитва.

Молитва взагалі і Ісусова молитва особливо протікає, на думку святителя Феофана, у контексті людської свободи та її спрямованості – або до кінцівки, смерті, або ж до чаю пакибуття, перетворення. Якщо перед нами друга спрямованість, то це свідчить про активну незгоду людини з нинішньою старою реальністю, прагнення її змінити. Тут – початок молитовного подвигу.

Увага при молитві потрібна саме через активність самої людини на її шляху від периферії буття до її центру. Цим центром у православній антропології традиційно є серце. Коли серце відчуває, бере участь у молитві, то на цих почуттях будуть триматися думки того, хто молиться: «Коли молитеся з почуттям, де ж увага ваша, якщо не в серці? Почуття завжди привертає до себе увагу. У голові – тямучий ринок. Там не можна Богу молитися»7.

Подібна «рекапітуляція», недовіра до розумової діяльності цілком очевидна не тільки в контексті сучасного святителя Феофану загальноєвропейського світогляду, а й взагалі в чернечій традиції. «Намагайся до того, – заповідає авва Євагрій, – щоб під час молитви твій розум став глухим і німим, і тоді зможеш молитися»8. Зосередженням особистісного спілкування – тварі та Творця – є серце, що молиться. За словами преподобного Іоанна Ліствичника, «молитва за своїм характером є спілкування»9, але спілкування, зрозуміло, нерівномірне. У синергії, яка встановлюється між подвижником та його Творцем, існує відома асиметрія: людські зусилля важливі, але не є вирішальними. Відповідь Бога у цьому своєрідному діалозі одна – це Його благодать, яка вселяється саме в серце людини.

Якими є засоби підготовки для прийняття цієї благодаті? Це – особливий подвиг перебудови душі на стан відкритості, приготованості для благодаті. Святоотецькою мовою цей подвиг носить особливу назву «відомості розуму в серці». До цього моменту головна та серцева діяльності відбуваються окремо. При такому роздільності серце «ніхто не дбає, і на нього набігають турботи та пристрасті», каже святитель Феофан, розум зайнятий зовнішнім світом і дробиться про множинність речей. Але навіть якщо ум попрямує до Бога або на внутрішню реальність, йому не подолати своєї незібраності та дробовини: «Розум блукає по всесвіту», «думки товчуться в голові, як комарі», «помисли самі собою розтікаються»… “Розум, залишаючись у голові, сам собою все в душі хоче залагодити і всім керувати … за всім ганяється і тільки зазнає поразки”10.

Єдиним виходом і є сходження розуму в серці, причому останнє, звичайно, має розумітися не фізіологічно і навіть не психологічно, але як принципова єдність всього складу людини – її тіла, душі та духу.

Увага, про яку вже говорилося, – перша умова на цьому шляху. Розум, що залишається поза увагою, не тільки не дійде до своєї мети, а й буде відкинутий назад, оскільки зустрінеться з потужним натиском уяви, тобто власне з тією силою, яка винна у неуважності помислів. «Треба благополучно пройти його (уяву. – І.А.), – попереджає святитель Феофан, – щоб благополучно потрапити на справжнє місце всередині. По необережності можна застрягти на ньому і, залишаючись там, бути впевненим, що увійшли всередину, тоді як це тільки зовнішнє переддень… Та це ще нічого; але цього стану завжди майже супроводжує самоспокуса, та якщо з нього розвивається візіонерство з його згубними последствиями»11. Іншими словами, ще не скуштувавши справжнього досвіду молитви, людина вже зупиняється і змінює спрямованість свого діяння – умови Богоспілкування він приймає вже за його плоди.

«Відомо, – продовжує святитель Феофан, – що вся турбота ревнителів про духовне життя звернена на те, щоб поставити себе у належне ставлення до Бога. Найпростіший закон для молитви – нічого не уявляти, і зібравшись розумом у серці, стати в переконанні, що Бог близький, бачить і слухає, і в цьому переконанні припадати до Нього, страшного у величі і близькому у благосходження до нас »12.

Особливо попереджає святитель Феофан проти образності на молитві: «Усіляко треба намагатися молитися без образів Божих. Стій у серці з вірою, що і Бог тут же є, а як є, не думай». Народжується закономірне питання: якщо образність людського мислення, «мислеформа» є природною властивістю людського тварючого буття, то яким чином можна уникнути цієї образності на молитві? Іншими словами, чи залишається розум розумом після сходження в серце?

Тут святитель Феофан робить цікаве розрізнення між богомисленням як роздумом про Бога і молитвою як Богоспілкуванням: «Уявляти предмети Божественні під тими образами, як вони видаються в Писанні, нічого немає поганого і небезпечного; ми й міркувати про них інакше не можемо, як надаючи поняття образи, – але не повинно ніколи думати, що і насправді так є, як ці образи є, і тим більше зупинятися на цих образах під час молитви. Під час благочестивих роздумів, або за богомислення, це доречно, але під час молитви немає»13.

Пояснення цієї небезпеки очевидне – вона пов’язана із спрямованістю молитовного діяння. «Образи, – пояснює святитель Феофан, – тримають увагу зовні, хоч би якими вони священними були, а під час молитви до уваги треба бути всередину, у серці; зосередження розуму в серці є вихідним пунктом належної молитви»14. Небезпека ще й у тому, попереджає святитель, що оскільки це ширяння або літання розуму в небесних областях легко і через серце з уявою одразу залишає слід впливу свого в розблаженні почуттів, то той, хто займається так, починає мріяти про успішність своєї справи і про свою досконалість.

Після фантазією і мрійливістю наступним противником розуму шляху до серцю є… сам розум! Точніше, уточнює святитель Феофан, яка міркує і мислить сила розуму. Слід пройти і цей ступінь, інакше станеться другий неправий образ молитви, відмінна риса якого та, що розум, залишаючись у голові, сам собою все в душі хоче залагодити і всім управити, але з його трудів нічого не виходить. Він за всім ганяється, але нічого здолати не може, і лише зазнає поразки. Отже, мрійлива і розумно-головна молитви власне молитвою є, а певному сенсі виступають навіть як перешкоди до істинної молитви, тобто. розумно-серцевої.

Головне, про що повинен постійно дбати християнин, щоб його серце було «благоналаштоване до Господа і до всього», що зустрічається виконувати йому в справі спасіння, бо, не маючи благоналаштованого духу, людина не здатна отримувати користь для душі, хоч і певно беручи участь у добрих справах. І може статися так, що християнин, забуваючи це суттєве духовне правило, дуже пунктуально ставиться до всіх видимих ​​справ християнського благочестя, але не досягає успіху в духовному житті. Така поведінка християнина святитель Феофан уподібнює дерево, що не має кореня15. Але щоб зовнішнє благочестя набуло сенсу і сили, святитель Феофан звертає увагу на внутрішнє діяння, без якого християнське життя залишиться безплідним: «Внутрішньому робленню ціни немає, і йому нічого не повинно бути відданим перевагу… Справи не головне в житті, головне – настрій серця, до Бога звернений»16.

Таким чином, у серці зосереджуються як розумові, так і душевні сили того, хто молиться. Їхнє поєднання має бути принципово стійким: «Розум стоїть у серці невигідно… і виходити звідти не хоче. Потрібно розум з’єднати з серцем… і ти отримаєш кермо для управління кораблем душі – важіль, яким почнеш рухати весь твій внутрішній світ»17. Втім, плоди молитви можливі і до досягнення такої повної стійкості, бо вдосконалення «внутрішньо-перебування розуму» (за термінологією святителя Феофана) залежить від досконалості трьох душевних і трьох тілесних діянь, що його виробляють, саме – уваги розуму зі зверненням всередину очей, бадьорості волі з напругою тіла і тверезістю. «У повному світлі, – підкреслює святитель Феофан, – з’явиться тоді, коли буде набута чистота розуму від помислів, чистота волі від побажань, чистота серця від уподобань та пристрастей. Але й до того часу все ж таки воно є всередину-перебування, хоча недосконале, незріле, не безперервне »18.

Але як тоді справа з тілесними силами людини? Чи можливе їх поєднання з душевними і розумовими силами, що перебувають у серці? Тут ми, власне, і приходимо до молитви Ісуса.

Безперервна діяльність розуму, що зведений у серці, і є невпинна молитва, бо серце може бути спрямоване тепер тільки до Бога. «Завдяки нерозлучності з увагою, молитва може ставати справді невпинною, може досягати високої духовної концентрації та сили, реалізуючи досконаліший рід і рівень молитовного діяння, – пише сучасний дослідник ісихазму. – Але на шляху до цього рівня постає ще одна проблема: виникають особливі вимоги і до змістовного (текстового) боку, і до зовнішньої форми, ритмічної організації молитви»19.

Таким чином, мова йде про те, що увага та молитовна напруга вимагають короткого, але ємного вираження молитви, яким може бути лише покликання імені Ісуса. Безперервна молитва має бути, за словами святителя Феофана, «коротка молитівка», але водночас вона повинна утримати суть і зміст усього молитовного діяння.

Взаємне поєднання розуму і серця у виконанні Ісусової молитви є для досвідчених однією з великих труднощів цього діяння, що тягне за собою, при невмілому образі дій, великі неправильності в цьому робленні, про які докладно говорять наставники такого діяння. Тому тут і потрібне постійне спостереження та порада досвідченого керівника.

«Що розум, – продовжує святитель Феофан, – після кількох молитов тікає з серця і від пам’яті Божої відстає, це від слабкості уваги та від байдужості до молитви. Не дорожить душа молитвою і поспішає позбутися її швидше, бурмочучи її абияк. Знайди страх Божий і з ним приступай до молитви, і молись, тримаючи увагу на сенсі молитовних слів. Коротенькі молитви та молитва Ісусова потім і вживаються, щоб прищепити серцю почуття до Бога і тим самим прикувати увагу. Але якщо будемо недбало ставитися до молитви, то ніколи не досягнемо успіху в ній. Пам’ятай також, що молитва одна не досконала, а разом з усіма чеснотами. У міру вдосконалення чеснот удосконалюється і молитва»20.

Ці найголовніші чесноти, необхідні для успішного проходження творення Ісусової молитви, суть: страх Божий, цнотливість, смирення, скруха, тіло умертвіння, терпіння, любов. Роблення молитви Ісусової вимагає від початку великої уваги, терпіння, сталості. Увага розбігається – необхідно її зібрати; помисли настирливо втискуються у свідомість, дратують уяву – необхідно їх усунути; піднімаються пристрасті, хвилюють серце – треба їх утихомирити; уявна безплідність самого діяння наводить зневіру, викликає нудьгу – треба терпіти і молитися. По помилці, через незнання, самочинство, самозадоволення робляться хибні кроки, треба каятися і виправляти їх. І за всіх цих обставин треба упокорюватися, не нарікати, не припиняти молитовного діяння, і всю свою надію покладати на Божу допомогу. Такий стан, попереджає святитель Феофан, може тривати не місяці, а роки, доки, нарешті, не затеплиться в серці постійний вогник благодатної, саморухливої ​​молитви.

Отже, крім уваги і збереження розуму в серці святитель Феофан підкреслює ще одну важливу складову правильного проходження Ісусової молитви. Це – етична сторона діяння, правильне моральне влаштування подвижника. Невипадково більшість робіт самого святителя Феофана присвячена саме цій стороні християнського віровчення.

Цей акцент цілком зрозумілий, оскільки вказує на небезпеку хибного спіритуалізму, що може призвести до самоспокусливого заспокоєння подвижника, для якого звичайні заповіді здаються чимось давно пройденим і досягнутим. Давньомона максима «в міру житія буває відання» найкраще відображає цю ситуацію.

І нарешті, найважливіший аспект Ісусової молитви, який постійно наголошує святитель Феофан – це її, якщо можна так висловитись «інструментальність», суто службове призначення. Не можна забувати ні на хвилину, що Ісусова молитва – лише засіб Богоспілкування, але не мета. Відповідно, і плоди її – лише супутні умови для цього парадоксального діалогу.

Про це святитель Феофан не втомлюється нагадувати. Наприклад: «Плід молитви – зосередження уваги у серці та теплота. Це природна дія. Досягати цього кожному можна. І цю молитву творити можна кожному, не тільки ченцю, а й мирянину. Це не є якась висока справа, а проста. І молитва Ісусова, одна сама по собі, не чудотворна яка, а як всяка інша коротка молитва, словесна і, отже, зовнішня. Але вона може перейти в розумну та сердечну… все природним шляхом. Що від благодаті, того треба чекати, а взяти того в інший спосіб не можна. Що вам писали, що треба перш за пристрасті очистити, то належить до високої, споглядальної молитви; а це проста молитва… може, однак, призвести до високої молитви»21.

Про те ж святитель Феофан не втомлюється повторювати і в листах приватним особам: «Про плоди молитви цієї (Ісусової. – І.Є.) так кажуть, що вже вище за це і нічого на світі немає. Незаконно. Талісман знайшли! З плодів словесного складу молитви та говоріння її нічого не належить. Всі плоди можуть бути отримані і без цієї молитви, і навіть без усякої словесної молитви, через одне розуму і серця до Бога прагнення»22.

Визнання дивовижне! Не обмежуючись акцентуванням службового характеру Ісусової молитви, святитель Феофан не вважає її єдиним способом отримання відповідних плодів. І тут не можна не бачити своєрідного передчуття тих суперечок про способи, плоди та зміст молитовного закликання імені Ісусова, що вразили російське чернецтво на початку минулого століття.

На цьому варто зупинитися докладніше. Нагадаємо, що в тексті, який започаткував т.зв. Ім’яславським суперечкам, «На горах Кавказу» схимонаха Іларіона, є рясні виписки з творів про Ісусову молитву, які редагували святитель Феофан. До них належить «Невидима лайка» Никодима Святогірця, з якої цитується пояснення найменування цієї молитви Ісусової та розумної: «Молитва ця названа Ісусовою тому, що звертається до Господа Ісуса, і є за своїм складом словесна, як і будь-яка інша коротка. Розумною ж вона буває і називатися повинна, коли підноситься не одним словом, а й розумом і серцем, з усвідомленням її змісту і почуттям, і особливо, коли через довге з увагою вживання, так зливається з рухом духу, що вони одні й притаманними бачаться всередині, а слів ніби ні. Будь-яка коротка молитівка може зійти на цей ступінь. Ісусовій молитві належить перевага, тому що вона з Господом Ісусом поєднує душу, а Господь Ісус є єдиними дверима до Богоспілкування, до здобуття якого і прагне молитва… Тому той, хто отримав її, засвоює собі всю силу втіленого домобудівництва, в чому і є наше спасіння»23. Крім цього, весь 28-й розділ цієї книги складає, власне, виписку з «Шляху до порятунку» на тему всередину-перебування розуму в серці.

Тема ім’яславія, ім’яславських суперечок вимагає, звичайно ж, окремої ґрунтовної розмови. Тут же важливо вказати на той факт, що сам рух не зміг розвинутися в суворих рамках власне богослов’я, в термінах якого могла б відбуватися полеміка. Проілюструємо це одним прикладом. У травні 1914 року Антоній Булатович поставив умовою з’єднання ім’яславців з Церквою, «сповідання Божества і Божественної Сили Імені Божого та Ім’я Ісуса Христа, що розуміється духовно» як «приватна думка, що існує в Церкві Православної»24. У разі, якби з цим справді можна було погодитися, суперечка не могла б продовжуватися в галузі богослов’я у властивих цьому типу мислення формах, але перейшла б на мову релігійної думки – поняття ширшого і не пов’язаного, зрозуміло, формами догматичного богослов’я.

Сам Булатович і виніс ім’яславську проблематику в незрівнянно ширший контекст російської релігійно-філософської думки як складової російської культури початку XX століття. Після такого переходу, звичайно ж, одразу виявляються марними усі богословські заперечення опонентів ім’яслав’я, бо прихильники Булатовича завжди можуть оголосити ці заперечення непридатними у релігійно-філософській дискусії богословськими викладками.

А саме останнє і відбувалося після того, як ім’яслав’я виявилося, «завдяки» такому переходу, вбудованим у потужну ідеологічну парадигму російського «Срібного віку». Захисники ім’яславія з цього середовища (Бердяєв, Ерн, С. Булгаков до прийняття священства) навряд чи замислювалися про тонкощі «внутрішньо-перебування розуму» та уваги серця. Точніше, замислювалися не більше, ніж про інші питання нової релігійної свідомості.

Здається, що саме до цих людей прикладені такі слова святителя Феофана: «Адже було б щось дивне: не вправляючись у справі, мати в ньому знання, успіх та досвідченість. Наші сили в тому та розвиток мають, у яких справах ми їх вправляємо. Зрозуміло, що не працюючи у справі своєї внутрішньої освіти, тобто не дбаючи про збереження розуму, дотримання серця і про внутрішню невпинну молитву, ми і не можемо мати в собі цих чудових якостей, як зовсім незнайомі з цими справами »25.

Звичайно, святитель Феофан визнає особливу дієвість Ісусової молитви, тому що «вона сильніша за всіх тільки всесильне ім’я Ісуса, Господа, Спасителя, коли воно покликається з вірою повною, теплою, не вагаючою, – що Він близь є, все бачить і чує, і тому, чого просять, вседушно в ньому.

У нещодавно опублікованих листах святителя Феофана читаємо: «Сила не в словах молитви, а в духовному настрої – страх Божий і в відданості Богу, і в повсякчасній увазі до Бога, і Йому розумному розумінні. Молитва Ісусова є лише посібником, а не самою справою»27. І далі йде настанова про те, наскільки обережно потрібно ставитись до зіставлення сил людських і Божої благодаті: «Покладіть собі жити в пам’яті Божій і ходити в присутності Божій – і це приведе вас до доброго кінця. Все ж таки від благодаті Божої, без благодаті Божої жодним іншим способом нічого духовного придбати не можна. Як виллється благодать у серці, тоді все піде, як слід»28.

Якщо мета молитви Ісусової, як і будь-якої іншої, – Богоспілкування, слід пам’ятати про те, що ніяке «автономне плавання» тут неможливе: лише церковне взаємоспілкування дозволяє прийти в потрібний стан. «Будь-якому істинному християнину, – пише святитель Феофан, – треба завжди пам’ятати і ніколи не забувати, що йому необхідно з’єднатися з Господом Спасителем усією істотою своєю, треба дати Йому, Господу, вселитися в умі та серці нашому, необхідно почати жити Його пресвятим життям. Він прийняв тіло наше, а ми повинні прийняти і плоть, і всесвятий Дух Його – прийняти і зберігати назавжди. Тільки таке з’єднання з нашим Господом доставить нам той світ і те благовоління, те світло і те життя, яке втрачено нами в Адамі першому, і повертаються тепер від імені Адама другого – Господа Ісуса Христа. А до такого з’єднання з Господом, після причастя Тіла і Крові Його, найкращий і надійний засіб є розумна молитва Ісусова, яка читається так: «Господи Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене!»29.

Згадаймо у зв’язку з цим перекладацькі принципи святителя Феофана, який навмисно опускав ті місця з творінь отців «Добротолюбства», які докладно говорили про психосоматичний метод Ісусової молитви. Тут бачиться своєрідна цнотливість і такт святителя Феофана у передачі своїм сучасникам те, що могло не тільки не піти їм на користь, а й мимоволі пошкодити їм.

Якщо Ісусова молитва є засіб до Богоспілкування, то якими є його результати? Тут слід своєрідний перехід від «праксису» подвижництва до «феорії». Через зведення розуму в серці, невпинну Ісусову молитву і набуття благодаті досягається безпристрасність, тобто. не перемога над тією чи іншою пристрастю, але звільнення від пристрастей. Цей щабель – останній перед містичним спогляданням Бога, тобто. власне феорією. Безпристрасність є водночас, підкреслює святитель Феофан, необхідною умовою такого споглядання, адже за заповіддю блаженства «чисті серцем Бога побачать».

Власне феорія як межа духовного шляху включає обожнення, чисту молитву і споглядання нетварного света30. Важливо пам’ятати, що подібне розчленування можливе лише логічно, але не тимчасово. Це не щаблі досягнення обожнювання, а нерозривне ціле. Оскільки шлях у феорії завершено, то й сама Ісусова молитва як певний рух неможлива, але перебуває як чиста молитва, як вища, гранична форма молитовного життя.

У цьому святитель Феофан успадковує ісихастську традицію. «Настає, – говорив преподобний Ісаак Сирин, – якесь споглядання (власне «феорія»), і молитвою молиться розум… Інша справа молитва, інше – споглядання в молитві»31. Споглядання нетварного світла є тепер синхронна дія, що навіть виходить за межі часу. Тут – найвища межа молитви Ісусової.

Тепер ми мимоволі повертаємося до того питання, з якого почали справжню тему: наскільки важливим у ланцюзі традиції є сам спосіб її передачі? Преподобний Гавриїл (Зирянов, †1915) стверджував, що якби преподобний Іоанн Синайський створював свою «Лествицю» у XX столітті, він написав би її зовсім інакше. Щаблі лествиці залишаються незмінними, проте ті способи, якими можна не те що поставити на них сучасну людину, але хоча б розповісти їй про її існування, звичайно ж різняться століття від віку.

«В основі настанов святителя Феофана про молитву лежить така важка для сучасної людини вимога – мати щиру живу віру в те, що вона стоїть перед ліцеї всюдисущого і всезнаючого Бога, Який бачить його серце. Важко це тому, що сучасна людина звикла жити або в області абстрактних понять або в чуттєвих предметах. Відчути Бога як живу Особу, до якої можна звертатися зі своїми благаннями та потребами – це означає здійснити в серці своєму той вогник живої віри, про який так часто говорить святитель Феофан», – писав у минулому столітті один із шанувальників Вишенського затворника32. Якщо цей вогонь є в людині, тоді в нього знайдеться і бажання, і терпіння, і наполегливість до Ісусової молитви. Його спонукатиме до неї молитовне горіння та віра його серця.

* * *

Примітки

Тлумачення Послань св. апостола Павла до Колосян і Пилип’ян.М., 1998. С.158.

Там же.

Там же. С.181.

Георгій (Тертишніков), архім. Святитель Феофан Затворник та його вчення про спасіння. М., 1999. С.213.

Святитель Феофан Затворник. Тлумачення Послань св. апостола Павла до Солунянів, до Філімона та до Євреїв. М., 1998. С.10.

Там же.

Святитель Феофан Затворник. Зібрання листів. У 2 тт. М., 2000. С.117.

Творіння авви Євагрія. М., 1994. С.78.

Преподобного отця нашого Іоанна, ігумена Синайської гори, Лествиця. Сергієв Посад, 1908. Слово 28,1.

Розумна робота. Про молитву Ісусову. У сб. “Молитва”. М., 2003. С.126.

Що таке молитва Ісусова за переказами Православної Церкви. У сб. “Молитва”. М., 2003. С.177.

Там же.

Там же. С.178.

Там же.

СР: Святитель Феофан Затворник. Зібрання листів. С.169.

Святитель Феофан Затворник. Зібрання листів. С.184.

Розумна робота. Про молитву Ісусову. С.114.

Іларіон, схіігумен. На горах Кавказу. СПб., 2002. С.315.

Хоружій С.С. До феноменології аскези. М., 1998. С.112.

Що таке молитва Ісусова за переказами Православної Церкви. С.172.

Там же. С.174.

Святитель Феофан Затворник. Зібрання листів. Т.1. С.17.

Іларіон, схіігумен. На горах Кавказу. С.290.

Там же. С.916.

Там же. С.317.

Розумна робота. Про молитву Ісусову. С.33.

Святитель Феофан Затворник. Зібрання листів. Із неопублікованого. М., 2001. С.7.

Там же.

Розумна робота. Про молитву Ісусову. С.113.

СР: Сидоров А.І. Трактат «Метод священної молитви та уваги» та його місце у традиції ісихазму. В: Богословський Вісник №2. М., 1996 та Хоружій С.С. До феноменології аскези.

Цит по: Хоружій С.С. До феноменології аскези. С.158.

що таке молитва Ісусова за переказами Православної Церкви. С.355.