1.

У своїй першій статті про М. Г.1 я намагався не виходити за межі тих суджень, які більшою чи меншою мірою можуть вважатися міцним надбанням науки. Тому й у питанні про побудову М. Г., намітивши кілька можливостей його вирішення, я не став вдаватися до подробиць, а висловив надію повернутися до нього у спеціальній роботі, присвяченій формальному аналізу Молитви. Такою спробою є справжня, друга, стаття.

Говорячи про різні можливості логічного поділу. Г.2, я почав, само собою зрозуміло, з її загальноприйнятого поділу на дві основні частини; не обмежившись ним, намагався показати, що М. Г. в цілому допускає розуміння, як розкриття її першого прохання: «хай святиться Ім’я Твоє», але поставив читача перед можливістю і третього розуміння, що вирушає від центрального місця четвертого прохання: «про хліб», і від того логічного наголосу, що в цьому четвертому проханні лежить (сьогодні). Хоча це розуміння і привело мене до євхаристійного тлумачення M. Г.3, я в своїй першій статті не знайшов своєчасним йти далі цих, досить загальних ще спостережень. Їхній подальший розвиток і оцінка наслідків, що випливають з них, і є те завдання, яке стоїть переді мною сьогодні. Певною мірою в першій статті були призначені й ці наслідки, оскільки я вже говорив про співвідношення прохань першого і сьомого і захищав місце славослів’я як початкової частини Молитви у його співвідносності закликанню4. Але лише формальний аналіз М. Р. може підвести під ці висновки міцну основу.

Формальний аналіз повинен вирушати від даних критики тексту. При цьому ми вже не маємо права обмежитися, як у першій статті, захистом, у ст. 12 аориста ἀφήκαμεν (пробачили), проти справжнього ἀφίεμεν (прощаємо), з якого зроблено звичні нам російську та слов’янську переклади, але мають зважити й інші різночитання. Такою, наприклад, у ст. 13в паралельна форма τῆς πονηρίας (зла), представлена, однак, настільки слабко, що не може конкурувати зі звичним τοῦ πονηροῦ, яке ми витлумачили в першій статті в сенсі особистого носія зла5. Особливого зауваження вимагає і союз, що двічі повторюється, ὡς (як, у слав.: яко – яко ж). У ст. 10 він відсутній у кодексі D та у деяких рукописах стародавнього латинського перекладу. У ст. 12 він замінений в одному із стародавніх списків союзом καθά. Але й у тому й іншому випадку перевага об’єктивних даних залишається за звичного читання ὡς, і ми маємо підстави надавати цим різночитанням перебільшеного значення. Сказане дає нам право стверджувати, що дані критики тексту дозволяють нам взяти за вихідну точку нашого формального аналізу М. Г. ту її форму, в якій вона закріплена в наших критичних виданнях, з тією єдиною, можливо, застереженням, що і звичайне в цих виданнях виняток славослів’я не може вважатися об’єктивно незаперечним.

Та теза, доказу якої буде присвячена ця стаття, полягає в тому, що в цій формі тексту сім прохань M. Г. розташовуються у двох паралельних рядах у порядку спочатку низхідному, а потім висхідному, так, що першому прохання відповідає сьоме, другому – шосте, третьому – п’яте, і без п’ятого, і без третього – п’яте, і без ту точку, в якій ці два ряди сходяться, або, краще, та ланка, якою вони пов’язані. Тут доречним нагадати те, що було сказано в першій статті про критерій чисто арифметичному і про закон композиції, який встановлює зв’язок прохання четвертого, як з трьома першими, так і з трьома останніми6. Але це спостереження може бути доповнено й іншими. Будучи змушені набути ту форму М. Р. з дворазово повтореним союзом ὡς, про яку щойно йшлося, ми переконуємося у суворому формальному паралелізмі прохань третього і п’ятого, якому, як ми скоро переконаємося, відповідає і паралелізм змісту. Ці два прохання – і лише вони – є складними реченнями, у кожному з яких головне має при собі підрядне, що вводиться союзом ὡς. Ці спостереження схиляють нас до здогаду, що такий самий паралелізм повинен спостерігатися і між проханнями другим і п’ятим і проханнями першим і сьомим. Про останній випадок мова була вищою. Більше того: приймаючи побудову M. Р. у вигляді двох паралельних рядів, ми отримуємо підтвердження і висловленого нами переконання, що славослів’я було споконвічною частиною М. Р. та відповідало в ній покликанню.

2.

Бувають прості спостереження, які, однак, з незрозумілої причини довго вислизають від нашої уваги. Але й назад: варто їх зробити, як вони вже незабутньо відбиваються в нашій свідомості. Смію думати, що до цих спостережень відноситься і пропонований логічний поділ M. Г. на два паралельні ряди. Коли воно мені відкрилося, я почав ритися в екзегетичній літературі різних епох і різних християнських сповідань і, на превеликий подив, не знайшов цього поділу в жодного тлумача, давнього чи нового. З подальшого буде ясно, що в нашу епоху його окремі елементи носяться в повітрі, але в жодного дослідника воно не проведене до кінця7.

Не зумівши знайти попередників, я пішов іншим шляхом. Глибоко переконаний в об’єктивності того, що мені відкрилося, я став шукати аналогій у священній писемності і незабаром встановив, що пропонований мною поділ M. Г. підходить під цілком певну літературну форму, яка була предметом спеціального дослідження істориків Біблійної літератури у XVIII і XIX столітті, і, дивним чином, майже зовсім перестала цікавити. Єдиним винятком є ​​нова робота Лунда8, який і повісив на цій літературній формі вивіску старої риторики: «хіазм». Назва ця не єдина. Попередники Лунда у XVIII і XIX столітті воліли іноді інші. Так, знаменитий Бенгель і його учні9, хоч і вживали термін chiasmus, але застосовували його до паралелізму не тільки зворотного (chiasmus inversus або retrogradus), а й прямого (chiasmus directus), а Джебб10, зосередивши свою увагу на тому, що він називав introverted parallelism, з багатьох відомих chiasmus, synchysis) вибрав epanodos, як назва, за його спостереженнями, найбільш уживана. Нещодавно Бассетт11 присвятив свою увагу дослідженню цієї ж літературної форми в Гомерівських поемах і, відмовившись від вживання старого терміна chiasmus, як має, на його думку, вузько-риторичне додаток, замінив його Цицеронівським виразом, який і поставив у лапках у назві своєї статті. Але справа над назві, а певному факті історія літературних форм. Сам я, для стислості, буду вживати надалі термін «хіазм» безвідносно до питання про його походження.

Ясну характеристику цієї літературної форми (якої в термінології Бенгеля відповідає назва chiasmus inversus або retrogradus) дає у своїй старій книзі Джебб: «бувають станці, побудовані таким чином, що, як би не було число рядків, перший рядок буде паралельним з останнім, другий – з передостанньою, і так – протягом всього всередину, або, якщо користуватися військовим виразом, від флангів до центру»12. Характеристика ця придатна повною мірою і до того що, що Лунд позначає терміном «хіазм»13.

Названі мною дослідники дають багато прикладів із Нового Завіту, які показують із достатньою наочністю, у чому полягає ця літературна форма. Почнемо із найпростіших.

1) Мк. II, 27. Субота

для людини,

а не людина

для суботи.

У двох двочленах, на які розпадається цей вірш, перший член першого двочлена збігається з другим членом другого двочлена, і другий член першого двочлена – з першим членом другого двочлена. Думка йде від суботи до людини і повертається від людини до суботи.

Два приклади з Книги Дій:

2) Діян. XX, 21 (за текстом стародавніх рукописів):

сповіщаючи іудеям

та еллінам

покаяння перед Богом

і віру в Господа нашого Ісуса.

Співвідношення чотирьох членів те саме, що й у першому випадку: Іудеї (перший член) потребували лише звернення до Христа (останнього члена, тоді як Елліни (другий член) мали бути приведені до Бога (третій член).

3) Діян. IV, 27:

…зібралися… на… Ісуса…

Ірод

та Понтій Пілат

із язичниками

і Ізраїлевим народом.

Понтій Пілат був теж язичник (два середні члени). З іншого боку, вказівка ​​на Ірода відповідає згадці Ізраїльського народу (крайні члени).

4) Ін. XIV, 1:

…віруйте

у Бога,

і в Мене

вірте.

Предмет віри становить зміст двох середніх членів. Заклик до віри, що звучить у першому члені, повертається в останньому і тим самим зосереджує на собі наголос.

5) Євр. X, 38–39:

Праведний вірою живий буде,

А коли похитнеться, не вподобає до нього душа моя.

А ми не з тих, хто вагається на смерть,

Але (стоїмо) у вірі до спасіння душі.

Поняття коливання – у двох середніх членах, поняття віри у першому та останньому. Характерно, що ст. 39 (члени третій і четвертий) є роздум укладача послання з приводу пророчого тексту, що становить зміст ст. 38 (члени перший та другий). Це роздуми наділено в таку форму, якою відтінюється значення віри.

6) Римл. XI, 22: Подивися на добрість

і строгість Божу,

строгість до відпалих,

а добрість до тебе…

Останнє слово залишається за благостю Божою (четвертий член, що збігається з першим). Думка про суворість Божу (члени другий і третій) не має на собі наголосу. Подібне ж хіастичне побудова, що виражає, у суттєвому, самі думки, маємо в 2Кор. II, 15–16.

7) Філім. 5:

…чуючи про твоє кохання

та вірі, яку маєш

до Господа Ісуса

і до всіх святих…

При уважному читанні цього вірша він викликає подив. Що може означати віра до всіх святих, тобто до загальновживаної термінології Нового Завіту, до членів християнської громади, до якої належав і Філімон? У деяких старовинних рукописах слова «любові» і «вірі» переставлені14, і труднощі усуваються. Але об’єктивні дані цієї перестановки не виправдовують. Єдиний вихід дає розуміння вірша у сенсі хіазму. Віра (член другий) зосереджена на обличчі Христовому (член третій), а любов Філімона (член перший) звернена до всіх святих (член четвертий). Наголос любові цілком відповідає основний темі послання до Филимону. Побудова Філім. 5 було зазначено у екзегетичній науці. Джебб вичитує в нашому вірші думку про віру як підставу християнської любові15, інакше кажучи, робить з формального аналізу богословські висновки.

До цих прикладів, більшість яких наводиться і ранніми дослідниками, могли б бути додані багато інших. Я цього не робитиму, щоб не перевантажувати своєї статті. Сказане досить ілюструє сутність хіазму як літературної форми. Мені хотілося б лише відзначити, що у Новому Завіті хіастична побудова спостерігається у окремих фразах, а й у більш значних уривках. Я розумію два паралельні ряди думки, з яких другий проходить у порядку висхідному ті ж етапи, які були пройдені в першому в порядку низхідному. Сюди належать деякі євангельські притчі. Достойно уваги, наприклад, що у казці про царя, який захотів порахуватися зі своїми рабами (Мф. XVIII, 23-35), досить ясно проведено той же чотиричленний поділ, який ми спостерігали в розібраних нами уривках. Перший член: цар і той, хто йому винен 10.000 талантів. Другий член: розправа царевого боржника з тим, хто винен цьому останньому 100 динаріїв. Третій член: поінформування царя про розправу. Четвертий член: суд царя над немилосердним позикодавцем. Повернення до вихідної точки відтіняє основний наголос, який підкреслюється в ст. 35. Ще ясніше побудова притчі про кукіль (Мф. 13:24–30). Спочатку йдеться про посів пшениці, потім про появу кукіль. У жнивах спостерігається зворотний порядок: спершу (ст. 30: πρῶτον) вибираються кукіль, і тільки після цього збирається пшениця. Загальний принцип, формулований у притчі про виноградних робітників (Мт. XX, 1–16): Поклич працівників і віддай їм плату, почавши з останніх до перших (ст. 8), має, звичайно, істотне значення і в розвитку припливного образу, але він не може бути залишений поза увагою і в цьому зв’язку. Він передбачає також наявність двох паралельних рядів, одного низхідного, а іншого висхідного, і до того ж таких, що в кожному з них налічувалося б не по два, а по п’ять членів (пор. ст. 1, 3, 5, 6). Остання заслуговує на особливу увагу тому, що в багатому старозавітному матеріалі, який був підданий детальному аналізу вищезгаданими вченими, багаточленний хіастичний паралелізм представлений повторними і дуже характерними прикладами (пор., хоча б, Припов. 23:15–16; Пс. 84:57, Пс. 8:19). Це зіставлення призводить до питання про вплив Старого Завіту, усвідомленого чи неусвідомленого, на укладачів новозавітних книг і на Самого Ісуса. До цього питання ми маємо повернутися надалі.

Справжній параграф мені було б доречним закінчити наступними додатковими спостереженнями. У всіх розібраних нами прикладах число членів у паралельних хіастичних лавах було незмінно парним. Звичайним типом, з яким ми мали справу, була побудова чотиричленна. Натяк на багаточленну побудову ми вловили в притчі Мт.20:1–16 і могли підкріпити його засланням на Старий Завіт. Але й ці приклади – не лише у Новому, а й у Старому Завіті – ставлять нас перед парним числом членів. Але Лунд16 звертає нашу увагу на те, що в ряді прикладів хіастична побудова у Старому Завіті має непарне число членів. Ряд членів по низхідній лінії пов’язаний з рядом членів по висхідній лінії, або, якщо завгодно, відокремлений від нього одним рядком, що не має паралелі та одержує значення центру системи17. Під цей тип можуть бути підведені і деякі новозавітні тексти, що є прикладом п’ятичленного хіазму:

Кільк. III, 3–4:

…життя ваше

прихована з Христом

у Бозі.

Коли Христос з’явиться,

життя ваше…

У запропонованій графічній схемі співвідношення членів виступає досить ясно. Члени перший та останній: життя. Члени другий та передостанній: Христос. Член третій та єдиний без паралелі: Бог. Він і є центром системи. Але текст вирваний із контексту, навіть синтаксичного, і тому його аналіз може бути не безперечним. Переконливіший інший приклад: Мт. XI, 17:

Не вливають вина молодого в старі міхи,

а інакше прориваються хутра,

і вино витікає,

і хутра пропадають;

Але вино молоде вливають у нові міхи.

У цьому прикладі готівка п’яти членів та їх взаємовідносини не викликає подиву. При цьому з аналізу випливає наголос на вині. Як центр системи (член третій), він її вводить у першому члені і укладає в пятом18.

3.

Наведений матеріал ставить нас перед питанням про походження хіазму і дає основу висновків загального характеру.

Щодо походження хіазму не можна не погодитися з Лундом19, що в історії літературних форм він являє собою явище загальнолюдське. Лунд вважає хіазм примітивною формою висловлювання і виводить його з природної потреби у повторному перерахуванні сказаного у зворотному порядку членів заради перевірки та самоспостереження. У цій елементарній формі хіазм не являє собою ні мистецтва, ні літератури, а лише «несвідому роботу розуму» (inconscious working of the mind). Свою думку Лунд ілюструє дитячою піснею з нагромадженням безглуздих звукосполучень, побудованих за хіастичним принципом і які доставляють дітям особливу насолоду20. Значення художнього прийому хіаз отримує у Гомера. Бассетт, у зазначеній вище статті, наводить відповідні приклади. З них найбільшої уваги заслуговує наступний: матері Одіссей, що з’явилася йому, ставить сім питань, і на ці питання вона відповідає йому в зворотному порядку21. Бассет відзначає, що цим же прийомом (deuteron proteron, як він його називає у тексті своєї статті) часто користувався Платон. Допускаючи прямий вплив Гомера, Бассет у ньому не наполягає, він готовий бачити в deuteron proteron трохи більше, як «природну рису, властиву будь-якої поезії і поетичної прозі» вообще22.

Але що вимагає нашої уваги. За межами Біблії Лунд знає, власне кажучи, лише чотиричленний хіазм. Характерний приклад многочленного хіазму він знайшов в одного лише бл. Августина (Enarr. in Psalmos, XX шість членів)23. При цьому може виявитися, що і цей виняток насправді не є таким: цілком припустимо, що на стиль отця Церкви – особливо в його тлумаченні на Писання – вплинули ті ж старозавітні зразки. Свою думку Лунд висловлює у загальній формі. Спостерігаючи хіазм протягом усього Старого Завіту, не виключаючи і його законопозитивних книг, він готовий стверджувати, що у Старому Завіті «хіазм, як літературна форма, так само характерний для прози, як й у поезії». Він вважає його «закладеним на підставі єврейської думки»24 і не сумнівається в тому, що і хіастична побудова в Новому Завіті, зокрема в посланнях ап. Павла, сягає своїм корінням у Старий Завіт25. Захищаючи єврейський характер хіазму як літературної форми, Лунд повторює думки своїх попередників. Невипадково, як і Бенгель26 і Джебб27 наполягають у тому, що у межах Нового Завіту хіастичне побудова зустрічається переважно у посланні до Євреїв, всебічно пояснюючи його план і вчення. У цьому зв’язку це судження цікаво не стільки за змістом, скільки за тими передумовами, від яких воно вирушає: у свідомості обох дослідників, Євр. звернено до юдейських читачів, чому й користується його укладач тими літературними формами, які їм звичні.

У остаточних висновках Лунд готовий йти дуже далеко. Він схильний думати, що хіазм, як літературна форма сходить, навіть у гомерівських поемах, до семитичних витоків. Він припускає в найдавнішу епоху вплив семитичної культури в Іонії і висловлює здогад про хіастичній побудові та деяких з найдавніших Вавилонських текстів28. У межах Біблії хіазм представляється йому тим ключем, який може відкрити нам деякі особливості побудови П’ятокнижжя краще, ніж висуваються в науці гіпотези про переміщення та редакційну переробку29. Він вважає, що зведення хіазму до другого тисячоліття до Р. X. може змусити сучасну науку відмовитися і від пізньої датування багатьох єврейських псалмів30. Всі ці міркування вимагають, звісно, ​​перевірки. Незаперечним у них є те, що для пояснення хіазму в Новому Завіті ми повинні вирушати від Старого Завіту, і що у Старому Завіті він спостерігається, починаючи з найдавніших його частин. У наших цілях формально-історичного аналізу М. Р. ці висновки становлять безперечний інтерес.

Не менше перебільшення й у законах хіастичного побудови, які Лунд намагається формулювати, вирушаючи від вивчених ним текстов31. А тому не завжди переконливе та розкрите на підставі цих законів хіастичних систем у тексті новозавітних книг. У читача часто залишається враження, що ті новозавітні уривки, не тільки великі, а й малі, в яких Лунд намагається показати схему хіазму, розроблену іноді до найдрібніших деталей, далеко не завжди і, принаймні, нелегко укладаються в прокрустово ложі теорії, що нав’язується. Це стосується і М. Г. Лунд тлумачить її, як частину великого цілого (Мф. IV, 25-VIII, 1), побудованого за схемою хіазму32, особливо додаючи цю схему і до самої Молитви. Графічне відтворення схеми33, начебто, виражає розуміння M. Г., близьке до того, що було запропоновано мною в § 1. Заслуговує, однак, на увагу, що в схемі Лунда М. Г. виявляється ускладненою стт. 14 і 16, що до Молитви не належать, і в тлумаченні схеми особливості хіастичної побудови M. Г. залишаються майже не відзначеними34. Ми не повинні забувати, що їх переглянули і його попередники. Проте загальні висновки Лунда про закони хіазму в Новому Завіті не можуть бути залишені поза увагою. Утримуючись від його перебільшень, ми можемо витягти з них здорове ядро, яке більшою чи меншою мірою промацували і його вчені предки.

Бенгель порівнював свого часу те, що він називав χιασμὸς retrogradus, з «подвійними сходами зі східцями негативними та ствердними»35. Укладена в цьому порівнянні важлива думка полягає в тому, що у відповідних ланках двох паралельних рядів йдеться про одне й те саме, з тією лише особливістю, що в одному випадку думка автора розкривається позитивно, а в іншому негативно. У цей час цей образ подвійних сходів ми зустрічаємо у Лунда36. Він прямо протиставляє простим сходам (κλῖμαξ ladder) древніх греків подвійні сходи (two ladders) народів семитичної раси. Наголос у цьому порівнянні – на готівці двох зустрічних думок. Це – перша особливість хіастичної побудови, та суттєва ознака, якою вона відрізняється від інших близьких до неї літературних форм.

Другий закон хіастичної побудови був намічений Джеббом. Він писав: «майстерний ритор радить нам зберігати до кінця той член пропозиції, у якому лежить наголос»37. Але, за спостереженнями того ж таки Джебба, в хіазмі останній член збігається з першим. Інакше кажучи, у хіастичній схемі наголос лежить на двох крайніх членах: першому та останньому.

Для ілюстрації цієї думки ми можемо повернутися до наведених прикладів хіастичної побудови в Новому Завіті. Я відзначив наголос на вірі у схемах Ін. XIV, 1 (приклад 4) та Євр. X, 38–39 (приклад 5), на благості Божій у схемах Римл. XI, 22 і 2Кор. II, 15-16 (приклад 6) і на любові в схемі Філім. 5 (приклад 7). В аналізі цієї останньої було показано, що схема хіазму припускає богословські висновки. Як я щойно нагадав, у схемі Ін. XIV, 1 наголос лежить на вірі. Але предметом віри є Бог (член другий) і Христос (член третій). Зіставлення Бога і Христа, як предметів віри, підводить нас впритул до таємниці Вітчизняно-Синового ставлення в надрах Св. Трійці, що становить суттєвий зміст Іоанівського богослов’я.

До цих прикладів мені було б доцільним додати три інших:

Гал. I, 1 (російський переклад виправлений за грецьким оригіналом: Павло апостол

не від людей

і не через людину,

але через Ісуса Христа

і Бога Отця.

Хіастична побудова цього уривка не викликає сумніву. Поєднання утвердження та заперечення, яке Бенгель вважає характерним для хіазму, виступає в ньому з повною ясністю. Прийменник ἀπό (від) у першому члені належить до джерела апостольського служіння Павла. Павло навмисне заперечує його людське походження (пор. ще Гал. I, 12). Прийменник δία з родовим відмінком (через) у членах другому і третьому належить до посередництва. Заперечуючи людське посередництво, Павло знає лише одного посередника: Ісуса Христа. Четвертий член немає прийменника. Найближчий привід δία, від якого міг би залежати родовий відмінок «Бога Отця», висловлює посередництво. Але що могло б означати посередництво Бога Отця? Між ким та ким? Вчені тлумачі постійно зупиняються на цій проблемі і вирішують її по-різному. Але розуміння уривка, як схеми хіазму, не залишає місця для подиву. Очевидний привід заповнюється з першого члена. Це привід ἀπό, що виражає походження. Павло з винятковою силою наполягає на божественному походженні свого служіння (пор. ще Гал. I, 12, 15 слл.). Але, протиставляючи посередництво людського посередництво Ісуса Христа, апостол сповідує свою віру і в Його божественну гідність.

Два інші приклади запозичую у Джебба і наводжу його тлумачення:

Мт. VI, 24:

Ніхто не може служити двом панам:

бо чи одного ненавидітиме,

а іншого любити;

або одному буде старатися,

а про інше недбати.

Не можете служити Богові та мамоні.

З першого погляду, цей вірш являє собою шестичленну хіастичну схему, але з виділенням членів першого і шостого, які містять судження, що отримує обґрунтування в членах з другого по п’ятий, ми знаходимо в цих останніх звичайну чотиричленну схему, в якій любов зіставляється з старанністю, а ненависть, а ненависть, а ненависть, ненависть, ненависть, ненависть, ненависть ненависті та недбальстві (крайні члени). У такому розумінні наш вірш набуває значення не так заклику до кохання, як грізного застереження. Це відповідає його місцю в євангельському контексті38.

Мт. 10:16:

Ось, я посилаю вас, як овець

серед вовків:

отже, будьте мудрі, як змії,

і прості, як голуби.

У запропонованій графічній схемі, яка виражає розуміння Джебба39, вівцям відповідають голуби та вовкам змії. У порівнянні з вовками, зміїна мудрість (два середні члени), хоч і визнається бажаною, але не суттєвою. Істотна (essential) – простота (Джебб: innocence, невинність), виражена у співвідносних образах овець та голубів (два крайні члени). Положення членів у схемі хіазму відтіняє і в цьому випадку її логічний наголос. Ідемо далі. Якщо в хіастичній побудові наголос лежить на крайніх членах, то поворотною точкою є центр. Значення центру у схемі хіазму було відзначено Лундом40. У цій простій формі встановлений ним закон виправдовується літературними фактами. Центр хіастичної системи є та точка, в якій отримує свій висновок низхідний ряд думок, і починається її сходження, або іншими словами, її повернення до вихідної точки.

Значення центру, як поворотної точки в системі хіазму, начебто, виключає можливість збігу центру за змістом думки, що виражається в ньому, з крайніми точками системи. І, тим щонайменше, у многочленных системах хіазму цей збіг часто спостерігається з досконалою ясністю. Його твердження є одним із тих законів Лунда, які суворо відповідають фактам і вимагають вашого визнання41. Для ілюстрації цього закону я можу послатися на той безперечний приклад п’ятичленного хіазму (Мф. X, 17), яким я закінчив огляд фактичного матеріалу в § 2 (пор. ще Мф.5: 23–24, 6:19–21). Поняття вина зустрічається у цій системі крайніх членах й у центрі (третій член)42. Я відзначив наголос, що лежить на ньому. Останнє не викликає сумніву, оскільки наголос у хіастичній схемі зосереджено, як було показано, на крайніх членах. У багаточленних системах воно поширюється і центр.

У цих небагатьох тезах, встановлені Лундом закони хіазму можуть вважатися безперечними. Я б дозволив собі додати до них на закінчення цього параграфа лише два спостереження, якими я зобов’язаний тому ж Лунду. Перше: для належного розуміння єврейських писань треба зважати не лише на закони хіазму, а й на той числовий принцип або на ті числові принципи, проведення яких у них постійно наблюдается43. Зокрема, особливу схильність до числових комбінацій Лунд вбачає у євангелії Матвій44. І друге: вивчення хіазму у Старому Завіті привело його до переконання, що хіастична побудова значних уривків Старого Завіту пояснюється його літургічним вживанням в іудейських громадах. Зі старозавітних читань члени громади почерпали моральні уроки. Лунд схильний думати, що таке ж пояснення допускає і схема хіазму, вживання якої він відзначає протягом Євангелія від Матвія45.

4.

Ми можемо повернутися до М. Р.

Розкриваючи в її побудові систему хіазму, ми, перш за все, переконуємося в тому, що ця система є багаточленною і при цьому з непарною кількістю членів. Поворотну точку, інакше кажучи, центр системи становить четверте прохання: «про хліб». Прохання з першого по третє являють собою лінію низхідну та позитивну. Прохання з п’ятого по сьоме, що мають зміст негативний, можна розуміти, як лінію висхідну. Ці прохання розташовуються попарно: перше з сьомим, друге з шостим, третє з п’ятим.

Постараємося вникнути в М. Р. під цим новим кутом зору і починаючи з прохань третього та п’ятого, формальний паралелізм яких виступає особливо опукло.

У третьому проханні йдеться про волю Божу, її виконання на землі так, як вона виконується на небі. Якщо зміст п’ятого прохання складає молитва про прощення гріхів, то сутність гріха в тому і полягає, що гріхом порушується Божа воля. У цьому розумінні п’яте прохання говорить – по суті, негативно – про те, про що говорить – у позитивній формі – третє прохання: про торжество добра, що відповідає волі Божій. Ця співвідносність є додатковою основою на користь аориста кращих рукописів, оскільки і третє прохання має форму досконалого вигляду. Отримує підтвердження і висловлену мною думку46, що у третьому проханні слова: «як на небесах, і на землі», мають найближче до нього, а не до трьох перших прохань разом узятих. Це випливає з безперечністю з того, що паралельне обґрунтування п’ятого прохання («яшкіре і ми залишимо боржником нашим») не може ставитись до інших прохань.

Стосовно другого прохання і поняття Царства, що міститься в ньому, я висловив думку47, на підставі юдейських паралелей і очікування виконання проханого в межах «сьогоднішнього дня» (σήμερου), що Царство, в його першому і основному значенні, має бути розуміється не в сенсі царської області, а в сенсі царської області. Якщо другому прохання, у його позитивній формі, відповідає негативне! – шосте прохання, це розуміння може вважатися остаточно доведеним. Твердження влади Божої заважають спокуси, які ми зазнаємо в цьому житті, і які тягнуть нас до падіння. Молитва про недопущення нас до гріховних падінь є та сама молитва про затвердження Царства, але в її негативному аспекті48. Якщо Царству Божому протистояться спокуси, цілком ясно, що поняття Царства мислиться не з боку Божої області, а з боку влади Божої.

Про співвідносність прохань першого та сьомого мова була вже в попередній статті49. Хіастичне розуміння M. Г. підводить і під цю тезу незаперечну основу. Оскільки Ім’я Боже (перше прохання) виражає саму Його істоту, Богові не може протистояти абстрактне поняття зла. Йому протистоїть диявол, як особистий носій зла (сьоме прохання). Молитва про звільнення від лукавого повертає нас до вихідної точки. Перемога над лукавим є торжество Бога і може бути тільки Його ділом50. Цілком зрозуміло, що в сьомириці прохань M. Г., як і в будь-якій іншій хіастичній схемі, перше прощення по суті збігається з останнім, і наголос лежить на них. У М. Р. цей наголос є наголос на Бозі.

Але, як я намагався показати і в попередній статті51, перше прохання невіддільне від покликання. Ім’я Бога, яке виражає Його істоту, є Ім’я Його, як Отця. Послідовність хіастичної схеми вимагає, щоб закликанню, як початку низхідного ряду, відповідала і остання ланка у висхідному ряду. Такою ланкою є славослів’я, початкова присутність якого у складі M. Г. мені здається тим самим незаперечно і остаточно доведеним. Нагадаю, що в першій статті я посилався на текст М. Г. в Дідахі, що має славослів’я, на іудейські паралелі та на достатні дані критики тексту52 на користь збереження славослів’я і в тексті Мф. Розуміння M. Р. як системи хіазму, підводить і під цю тезу тверду основу. У своїй співвідносності покликання славослів’я розкриває сутність Божественного Батьківства: воно говорить про те, на чому спочиває християнська впевненість у перемозі Бога над лукавим53.

Залишається четверте прохання. У першій статті я намагався його зрозуміти і в загальному54 і в євхаристійному сенсі. У побудові M. Р. єдиність четвертого прохання, а тим самим і особливий наголос, що на ньому лежить, визначається тим, що їм закінчується низхідний і з нього починається низка прохань. Не належить жодному з них, воно належить до обох. У схемі хіазму, встановлені Лундом закони змушують пов’язувати його з проханнями першим та сьомим. Але чи виправдовується це буквою четвертого прохання? Воно говорить про хліб, тоді як у проханнях першому і сьомому, як ми щойно бачили, наголос лежить на Бозі. Але в євхаристійному тлумаченні, яке було запропоновано в першій статті, «хліб насущний» був розуміємо нами як їжа Царства56. До цього тлумачення, мабуть, і повертає нас хіастичне розуміння M. Г. Пов’язуючи прохання про хліб з останньою метою того, хто молиться в Богу, хіастичне розуміння М. Г. змушує нас тлумачити «хліб насущний», поки, в самому загальному сенсі їжі, смакування якої висловлює.

Вищевикладене є послідовне розтин системи хіазму в M. Г. Але, як ми бачили на інших прикладах, тлумачення того чи іншого уривка Святого Письма, як системи хіазму, уповноважує нас до висновків богословського характеру і нерідко великої богословської значущості.

До цих висновків ми й маємо звернутися.

5.

У богослов’ї М. Р. нас вражає насамперед його абсолютний теоцентризм. Це перше спостереження випливає із самої побудови Молитви. Починаючи з покликання Божого Ім’я і прохання про Його прославлення, вона повертається в ув’язненні до вихідної точки і закінчується славослів’ям Божественного всемогутності. Все стоїть під знаком Божого Ім’я. Все підпорядковане закону Божому. У Його владі не допускати нас до гріховних падінь. Перед Ним безсилий і лукавий.

У М. Г. Бог мислиться, як Отець. Про це було сказано у першій статье57. Але було сказано і те, що якщо покликанню відповідають славослів’я, то Батьківство Боже розкривається з боку його Царства і сили та слави. У думці про Бога, як Отця, увага, що молиться, зосереджена на батьківській владі. У сучасній богословській науці ми зустрічаємося з думкою, що для давньосхідної людини в понятті батька суттєва ознака є ознакою влади, і що це поширюється і на поняття Богоотцівства у вченні Ісуса58. Ознака влади підкреслено і в М. Г. Звичайно, як було зазначено і в першій статті, M. Г. від початку до кінця обвіяна любов’ю. Нею рухає синівська любов, впевнена у Вітчизняній Божій Любові. Ім’я Бога, як Батька, на початку Молитви є, мабуть, те саме арамейське ᾽Αββα, яке дійшло до нас у Моленії про Чашу у викладі Мк. 14:36 ​​та у двох місцях послань ап. Павла (Рим.8:15, Гал.4:6), і яке сучасні дослідники виводять із повсякденного слововживання іудейської сім’ї новозавітної эпохи59. Але, звертаючись із синівською любов’ю до Бога, як до Батька, і не сумніваючись у Його любові, той, хто молиться, відчуває над собою Його владу і ревнує про Його славу. У хіастичному тлумаченні M. Р. це стає особливо зрозумілим, оскільки другий ряд прохань повторює перший. Влада не виключає кохання. Навпаки, вона її обумовлює та повідомляє їй її найвищий зміст. Але любов у М. Р. мається на увазі, а почуття влади виражене усією її побудовою. Наголос на батьківській владі Божій і є послідовним виразом того теоцентризму, який становить суттєву особливість М.Г.

Влада Бога як Батька здійснюється в Його Царстві. Воля Божа вже виконується на небі, і виконання її на небі має бути образом її виконання на землі. Як було зазначено в першій статті60, виконання Божої волі на небі може стосуватися тільки світу безтілесних духів. Слухняні волі Божої, вони становлять ніби готівкове ядро ​​Царства. На небі, інакше кажучи, у спілкуванні з ними, і перебуває Бог. Але чудово, що у хіастичному побудові M. Р. за першим підрядним пропозицією з союзом ὡς, яким вводиться у третьому проханні поняття неба, тобто. безтілесних духів, слід, у паралельному йому п’ятому проханні, нова пропозиція із союзом ὡς, яке належить, у разі, немає ангельським чинів на небі, а до грішникам за земле61. Зважаючи на те, що в хіастичній схемі M.Г. другий ряд прохань є негативною паралель першому, це співвідношення: ангели, як виконавці волі Божої, з одного боку, і грішники, як її порушники, з іншого боку, є цілком природним. Але воно ставить нас і перед загальним питанням про обсяг Царства. До Царства входять ангели, але до нього мають увійти й люди. Останнє є сенсом прохання про настання Царства. Але те зіставлення, на яке я щойно звернув увагу, показує, що участь у Царстві відкрито не лише тим, хто про це просить, а й тим, які перед ними згрішили. Вчинений гріх перегороджує нам шлях до Царства. Молячись про його прощення, ми свідчимо про те прощення, яке і ми виявили грішним проти нас62. Вибачивши, ми зробили те, що від нас залежало, щоб зняти перешкоду, яка не допускала їх до Царства.

Прохання про наступ Царства і усунення те, що виключає участь у Царстві, знову нагадує теоцентрической спрямованості М. Р. Це спостереження підтверджується і її слововживанням. У першій статті я мав нагоду помітити, що Царство Небесне в термінології Мф. є те ж Царство Боже через невимовність Ім’я Божого і заміну його в полоненому юдействі різними описовими виразами, до яких належало і «небо»63. Загалом, це, звичайно, вірно. Але в М. Г. поняття Бога та неба ясно різняться. Бог – на небі. На небі сповнюється і Божа воля. Звертаючись до Небесного Батька, ми Його просимо: «Нехай прийде Царство Твоє». У М. Г., після закликання та першого прохання, «Твоє» означає: «Божі». Оскільки Бог перебуває на небі, – остільки і Царство Боже може називатися Царством Небесним, зрозуміло, що переважне вживання цього терміна в Мф. пояснюється іудейським характером останнього. Але характерно, що у М. Р. не вживається. Між Богом і людиною середостіння немає. Поняття неба не замінює Бога. Але його повторним вживанням досягається інше: зі зіставлення прохань третього і п’ятого випливає, що у поданні M. Г. Царству Божому властива універсальна повнота. Це і є новим виразом теоцентризму. Все – і ангельський чин на небі та людський рід на землі – має бути підпорядкованим державній владі Божій. З цього ж зіставлення випливає закон Царства.

Як зазначалося, про кохання в М. Р. не сказано ні слова. Проте закон Царства є законом любові. Якщо врата Царства відкриває прощення, і при тому, не тільки прощення Богом моїх гріхів, а й прощення мною образ, які мені завдано, – ми не можемо не усвідомлювати, що сила прощення є любов.

Той, хто молиться Молитвою Господньою в синівській любові, переживає батьківську владу Бога. Його синівська любов є виконанням першої і більшої заповіді (Мф.22:38), але друга подібна до неї (ст. 39). У свідоцтві про прощення, яким зумовлена ​​молитва про прощення, M. Г., не називаючи другої заповіді своїм ім’ям, говорить і про неї. Поруч із любов’ю до Бога стоїть любов до ближнього. І Царство Боже, через це ж зіставлення прохань третього і п’ятого, є священним колом любові.

У попередньому параграфі тлумачення M. Г., як система хіазму, призвело нас до пояснення четвертого прохання у сенсі молитви про їжу, куштування якої виражає наше єднання з Богом. У тому, що тільки-но було сказано, отримує підтвердження запропоноване мною в першій статті розуміння «хліба насущного» як трапези Царства. Оскільки Царство мислиться, як іманентна даність, або як здійснення влади Божої, хоча б і чаю, але в умовах нинішнього століття, здійснення, яке може, а за буквою четвертого прощення і має, відбутися «сьогодні», – трапезу Царства природно розуміти, як суспільну трапезу. Трапезі цієї засвоюється особливе релігійне значення, і вона, тим самим, виявляється частиною, можливо центральною, громадського богослужіння. Зважаючи на те, що до цього тлумачення «хліба насущного» ми дійшли від пояснення М. Р., як схеми хіазму, ми, неминуче, зупиняємося на думки Лунда64 про літургічне призначення хіазму, як літературної форми. Богослов’я M. Г., наскільки ми можемо його вивести з її хіастичної побудови, вимагало від віруючих участі в суспільній трапезі, як висловлювання не лише їхнього спілкування з Богом, але й цілком конкретно: їхньої участі в Царстві Божому. Це все, що ми можемо сказати зараз.

Але, підводячи до кінця цей параграф про богослов’я М. Г., мені було б важливим відзначити ті положення християнського богослов’я, які, всупереч нашому очікуванню, не отримали в ній висловлювання. Вирушаючи від цих спостережень, ми, можливо, зуміємо в останньому параграфі – про дату Μ. Г. – заповнити й ті висновки, яких ми щойно дійшли. У М. Р. немає ні слова про Христа, ні слова про Євхаристію, ні слова про есхатологічне звершення. Звісно, ​​у М. Р. немає і багато іншого. Але ми усвідомлюємо, що М. Г. є молитва про Царство і про хліб, звернена до Небесного Батька і вкладена в уста учнів Ісусом. У своїй першій статті я намагався провести думку, що невисловлене може мати на увазі. Це відноситься і до Христа, як до Божественного Посередника усиновлення, і до євхаристійного тлумачення хліба, і до сподівання повноти Царства в житті майбутнього століття. Подальше має відповісти на запитання, наскільки ця думка є виправданою.

6.

Ті результати, до яких ми дійшли, могли б претендувати на дійсну історичну цінність, якби вони допускали скільки-небудь точне датування. До якого часу належить М. Р.?

У попередній статті я намагався обґрунтувати тезу65, що М. Г, у редакції Мф. вийшла з уст Самого Господа і стала доступною укладачеві нашого Першого Євангелія в літургійних джерелах. Нашим найближчим завданням буде перевірка цієї тези у володінні нових даних, які ми тепер маємо. Якщо вони приведуть нас до його підтвердження, залишиться запитати себе: чи означала М. Г. в устах Самого Ісуса тоді, як Він давав її Своїм учням, те саме, що вона означала для першого християнського покоління і означає для нас? І якщо зміна відбулася, чи треба розуміти цю зміну, як спотворення чи, навпаки, як поглиблення та послідовне розкриття думки Христової? На користь давнини М. Р. у редакції Мф. кажуть, перш за все, ті три мовчання, про які йшлося наприкінці попереднього параграфа. Як ми тільки що бачили, у М. Г. немає нічого про Христа, нічого про Євхаристію, нічого про есхатологічне звершення. Але в М. Р. це мовчання поділяє з Матвієм і Лука, і тому його ще недостатньо, щоб захищати форму М. Р. в Mф. як початкову, порівняно з її формою Лк.

Друге міркування важливіше. У схему хіазму M. Р. одягнена в Мф. і немає її в основному тексті Лк. Відволікаючись від перебільшень Лунда, ми змушені визнати за хіазмом як літературною формою надзвичайну старовину. Ця теза Лунда залишається непохитною. При цьому, заслуговує на увагу, що і в інших випадках паралельних уривків схема хіазму, витримана в Мф., Часто відсутня в Лк.66 З розібраних нами текстів досить зіставити Мф. X. 1667 з Лк. X, 3 і Мф. IX 1768 з Лк. V, 37-38. Тут немає потреби ставити питання, чи було Мф. джерелом для Лк., або обидва вони черпали свій матеріал із загального першоджерела. Ясно одне: Євангеліст Лука не мав до хіазму як літературної форми тієї схильності, яку до нього мав Євангеліст Матвій. І відсутність хіазму в M. Р., як вона дана в Лк., повідомляє його редакції менш архаїчний характер, ніж той, що властивий редакції Mф. Не виявляючи хіастичної побудови, Μ. Р. у редакції Лк. не має і того літургійного наголосу, який їй надає Мф. центральне місце четвертого прохання. У редакції ЛК. «Хліб насущний» є щоденне харчування. Це розуміння відповідає і тій узагальнюючій формі прохання про хліб, яку ми ще в першій статті69 відзначили як характерну особливість редакції Лк. Тоді ж було зазначено70, що в латинській Вульгаті перекладу supersubstantialis (надсуттєвий) до Мт. відповідає – саме у Лк. – Переклад quotidianus (щоденний). Приймаючи думку древніх71, які бачили в редакції М. Р. Лк. свідоме скорочення її редакції в Мф., я був би сказати і більше: як скорочення, а й тлумачение72.

Хронологічною межею складання Mф. треба вважати руйнування Єрусалиму в 70 р., чи, з більшою точністю, результат Єрусалимської християнської громади в Пеллу за Йордан на початку Юдейської Війни. Крім загального міркування, що юдео-християнське Mф. могло отримати загальноцерковне поширення лише з Єрусалиму, як ієрархічного центру християнського світу, на користь цієї датування говорить нерозрізнення в Mф. (СР XXIV) так само точно, як і в Мк. (СР XIII), кінця Єрусалима і кінця еона. У Лк. це розрізнення вже проводиться (пор. Лк.21:20–24), і тим самим доводиться, що його укладач мав уже той історичний досвід, якого ще не мали його попередники, однаково Матвій і Марк. Але теза, яку я захищав у першій статті, йшла далі затвердження переважної давнини Mф. порівняно з Лк. Я намагався показати, що й у Мф. M. Г. давніша за саму Євангелію. До того, що було сказано в першій статті73, я хотів би додати сьогодні посилання на сьомий розподіл Μ. р.

Звичайно, тут із самого початку треба зробити застереження. З закликом і славослів’ям, присутність якого в початковій редакції М. Р. я можу вважати тепер доведеним, М. Р. налічується не сім, а дев’ять членів. Але для М. Г., як молитви, показовими є саме прохання. Своїм характером прохань вони й відрізняються однаково від покликання та славослів’я. Просте арифметичне складання прохань, з одного боку, закликання і славослів’я, з іншого боку, наштовхнулося б на відсутність загальної ознаки, яка могла б бути покладена в основу цієї додавання. Нагадаю, серед розібраних нами систем хіазму схему, здавалося б шестичленную74, з якої ми виділили, разом із Джеббом, члени з другого по п’ятий, які і піддали аналізу, як звичайну четырехчленную схему. З іншого боку, ми побачили тісний внутрішній зв’язок на початку Молитви між покликанням і першим проханням, і наприкінці Молитви – між сьомим проханням і славослів’ям. Перше прохання є молитва про прославлення Ім’я Бога як Батька, яке виголошується в покликанні. А впевненість у звільненні від лукавого (у сьомому проханні) спочиває на свідомості всемогутності Божої, яка й сповідається у славослів’ї. Дозволено думати, що давні християни відчували сьомічленну побудову M. Г. як її основну схему. Цим почуттям можна пояснити і випадання славослів’я з багатьох стародавніх рукописів. Як зазначалося у першій статье75, історія тексту тієї чи іншої пам’ятника його скорочення спостерігається рідше, ніж його поширення і доповнення. Вченим XIX століття не становило особливих труднощів пояснити появу славослів’я, але як пояснити його зникнення? Тим часом після того, що було сказано, мова може йти тільки про зникнення. Славослів’я було первісною частиною М. Г. Чому ж багато стародавніх рукописів його не мають? Чи не тому, що читачі Євангелія відчували, що воно порушує сьомічленну схему молитви, і намагалися свідомо виправити те, що їм видавалося помилкою переписувача? Далі питання ми, звісно, ​​не можемо йти. Але з формального аналізу М. Г. її розуміння, як сьомичної системи хіазму, мені здається, випливає з достатньою ясністю.

У цьому зв’язку це спостереження цікавить тому, що розташування матеріалу по сьомирічному принципу для Мф. не характерно. Так, блаженств у Мф. (пор. Мт.5:3–12) не сім, як іноді думають76, а дев’ять чи вісім, якщо їх звести до основного ядра ст. 3-1077. У гол. XIII формула «подібно Царство Небесне» (ὡμοιώθη ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν у ст. 24 і ὁμοία ἑστιν ἡ βασιλεία ´ν 31, 33, 44, 45, 47), якою вводяться притчі про Царство, повторюється шість разів. Якщо приєднати до цих шести притч попередню притчу про сіяча (стт. 3 сл.), загальна кількість притч зросте до семи, але з заключною притчею про книжника (ст. 52) дійде до восьми. У уривку Мт.5:21–48 тлумачення піддаються шість заповідей старозавітного закону. У Мт.6:1–18, як це йшлося й у першій статті78, вчення про праведність розкривається в тричлені милостині, молитви та посту. У уривку Мф.24:42–25:46 заклик до неспання, яким закінчується есхатологічна мова, виражений у п’яти образах припливу. Навіть у Мт.1:17, відзначаючи з особливим наголосом, що в наведеному ним родоводі дерева Ісуса Христа налічується три рази по чотирнадцяти пологів, Євангеліст, хоч і наводить число, кратне семи, але не робить і спроби розкласти його на його множники. Ми можемо погодитися з Лундом79, що Євангеліст Матвій виявляє схильність до числових комбінацій. Але заслуговує на увагу, що у наведеному переліку, що покриває все Євангеліє, сьомериця просто відсутня.

Є один виняток: викривальна мова проти фарисеїв (Мф. XXIII). У своїй основній частині (стт. 13–31) вона побудована як сьомекратне виголошення «горя» (пор. стт.1380, 15, 16, 23, 25, 27, 29). Але заслуговує на увагу, що, на відміну від інших великих промов Мф., вона не закінчується характерною для Першого Євангеліста заключною формулою (пор. Мф.7:28, 11:1, 13:53, 19:1, 26:1), яка теж, до речі, до речі. не сім, а п’ять разів. Якщо в побудованій Євангелістом Матвієм системі вчення Христового ця формула зазначає основні частини системи, можна думати, що викривальна мова проти фарисеїв не була компільована Євангелістом з доступних йому матеріалів, але дійшла до нього в готовому вигляді. Беручи цей висновок, ми приходимо до несподіваного результату: єдина, поряд із М. Р., сьомириця Мф. зобов’язана своїм походженням не євангелістові.

Це тим більше знаменно, що священна сьомериця, як закон літературної композиції, зустрічається частіше, ніж будь-яке інше число, і, до того ж, у позабіблейській та біблійній писемності. У класичній літературі, як приклад сьомиричного поділу, називають Четверту Еклогу Вергілія81. p align=”justify”> Особливе значення сьомериці у свідомості древніх випливає і з елегії Солона про десять сьомини людського життя82. У Біблії, якщо обмежити нашу увагу одним лише Новим Завітом, треба відзначити явну для будь-якого навіть поверхового спостерігача побудову за сьомирковим принципом Іоаннівського Апокаліпсису. Елементи сьомої будови спостерігаються, безсумнівно, і в Євангелії від Іоанна83, хоча спроба Ломейєра розкрити його до останніх деталей у плані Євангелія і поширити його і на Перше Послання Іоанна не переконує читача84. Дуже ймовірно, що у формальній історії Євангелія принцип сьомиркового поділу є досиноптичний елемент. Цікаво, що образ семи злих духів ми зустрічаємо не тільки в Мф. (пор. Мф.12: 45), а й у Лк. (Лк.11: 26), а, можливо, і в Мк. (пор. несправжній висновок Мк.16: 9, який, однак, у цій точці збігається з Лк. VIII, 2). Допустимо, звичайно, що текст Лк. XI, 26 сходить до Мф. XII,45, але так само можливо, що обидва Євангелісти його запозичували із загального джерела переказу. Питання саддукеїв про сімох чоловіків однієї дружини зустрічається у всіх трьох синоптиків (Мф. XXII, 23-33, Мк. XII, 18-27, Лк. XX, 27-40), а насичення натовпу сімома хлібами, від яких залишилося сім кошиків шматків, не тільки у Матвія, не тільки у Матвія:2 у Матвія. (Мк.8: 19). У тому середовищі, в якому виникли наші Євангелія, числу «сім», очевидно, приписувалося особливе священне значення. Ми не маємо підстав стверджувати, щоб Євангеліст Матвій цього значення за ним не визнавав, але вивчення його книги показує, що великого інтересу він не мав. Сьомериці в Мт. ймовірно, належать не йому, а тим джерелам перекази, з яких він їх запозичив. Однією з цих сьомериць є і сьомериця М. Г.

У зв’язку з цим, щоб уникнути непорозумінь, мені було б доречним повернутися до тих двох спостережень Лунда, які були наведені в кінці § 3. Одне з них – про схильність Євангеліста Матвія до числових комбінацій – щойно отримало достатнє підтвердження. Якщо й друге, що відзначає багаторазове вживання Мф. схеми хіазму, правильно передає фактичний стан речей, – чи не випливає їх із достатньою ймовірністю і всупереч тим моїм висновкам, які намагався підкріпити, що М. Р., що у Мф. система хіазму і побудована за сьомирковим принципом, чи є в її теперішньому вигляді створення Євангеліста? Думаю, що зібраний нами матеріал цього висновку не виправдовує. Ми тільки-но зазначили, що саме число «сім» для Мф. не характерно, а хіастична схема, за обгрунтованим твердженням самого Лунда, набагато давніше Мф. Єдине, що ми маємо право стверджувати, є внутрішня співзвучність М. Р. у редакції Мф. і Першого Євангелія загалом. Тому вона й дійшла до нас у цій редакції над Лк., а Мф. Редакція M. Р. до Мт. є, ймовірно, редакція досиноптична. Зроблені нами спостереження, здається, підтверджують ті міркування, які висловив у першій статті на користь виникнення М. Р. у редакції Мф. насамперед складання самого Євангелія.

Чи слід звідси, що М. Р. у редакції Мф. вийшла з уст Самого Господа? У прямому та буквальному значенні слова, звичайно, немає. Настав час зробити застереження, яке стосується всього, що сказано і в цій статті, і в попередній. Господь навчав арамейською. А М. Г. дійшла до нас по-грецьки і, притому, у такій формі, в якій ретельно зважені всі, навіть найтонші, відтінки у виразі думки. Достатньо нагадати дворазове ὡς і ті висновки, до яких воно нас уповноважує, а також те, що було сказано ще в першій статті85 про місце прислівника σήμερον (сьогодні). Μ. Р. у редакції Мф. є переклад арамейського оригіналу грецькою мовою. Оригінал ми більше не маємо. У відповідному місці найдавніший рукопис сирійської версії Євангелій (Syra Sinaitica), перекладений і витлумачений Мерксом86, дійшов до нас із пробілом, і Μ. Р. у ній немає. Берней, у своїй цінній книзі про поезію Христову, зробив спробу зворотного перекладу М. Г. на арамейську мову87. Але всякий переклад неминуче залишається умовним. У М. Г. Берней намагався передати її ритм і навіть відновити рими. Хіастична побудова M. Г. вислизнула і від його уваги. Та й запропонований ним переклад Ломейєр приймає не інакше, як із застереженнями88. Спроба Бернея показує, що ми повинні схилитися перед фактом і залишитися на ґрунті грецького тексту М. Г. Є всі підстави думати, що він сягає найглибшої давнини. Як відомо, сучасна наука прийшла до переконання, що християнство грецької мови так само давнє, як і християнство взагалі89. Для юдеїв, що зверталися до Христа, розсіяння M. Г. повинна була бути переведена на зорі Апостольського століття, і перекладена добре. М. Г. користувалася загальною популярністю, і надто вільний переклад вимагав би негайного виправлення. До грецького перекладу М. Р. маємо достатні підстави ставитися з довірою. Ілюструю цю думку на прикладі іншої новозавітної пам’ятки: Послання Якова. Як відомо, це послання є зразком прекрасної грецької мови, проте ми маємо методологічно незаперечне право вважати його письменником Якова, Брата Господнього, звичайно, теж не в прямому і буквальному сенсі слова, а при допущенні співпраці досвідченого секретаря90. Цей секретар, мабуть, з точністю передав тонкі відтінки його думки. Аналогія Послання Якова додатна і до М. Г. Більш того, Лунд писав про хіазму, що зі Старого Завіту «він перейшов у грецький Новий Завіт, як священна спадщина раннього юдео-християнства»91. Це зауваження Лунда цілком відноситься до М. Р., хоча, роблячи його, він про М. Р., мабуть, і не думав. Ми маємо право розуміти М. Г., як ретельний переклад арамейського оригіналу, в якому, можна припускати, було і те карбування, яке ми відзначили в грецькому тексті, хоча б ми і не могли вже його відновити з безперечною точністю. З цим застереженням я наважуюся повторити й у другій статті те переконання, яке висловив у першій: М. Р. у редакції Мф. вийшла з уст Самого Господа.

Але тоді питається: в який момент Свого земного служіння Він навчив Своїх учнів М. Г.? Питання це має особливе значення. – У богословській науці нового часу утвердилася думка, що все євангельське вчення і весь зміст євангельської історії дійшло до нас переломленим у призмі Воскресіння. У загальному розумінні слова це, звичайно, правильно. У досвіді Воскресіння спілкування учнів з Учителем до Страстей набуло для них нового і найвищого значення. Але як розуміти цю переоцінку? Вчення Христове, що дійшло до нас в Євангелії, відноситься, майже в повному своєму обсязі, до часу до пристрастей, і історія євангельська, оскільки вона допускає реконструкцію, підводить до Страстей і тим самим, за часом теж відноситься до епохи до Страстей. Зі свого боку, і досвід Воскресіння передбачає спілкування учнів з Ісусом у дні Його громадського служіння. Тільки воно дає зрозуміти, чим була для учнів трагедія Страстей, а отже, і торжество життя над смертю. І тому, говорячи про переосмислення раннього досвіду, ми не маємо права обійти питання: що могло і повинно було переосмислитися, і що жодної зміни не допускало? Не підлягає сумніву, що багато учень Господніх, як і повчання рабинів, навчалися Його учнями напам’ять92 в дні Його громадського служіння. Завченого напам’ять до Страстей було б змінити досвід Воскресіння. Це, безсумнівно, стосувалося б і М. Р., якби було викладено до Страстей.

На питання, коли Ісус навчив Своїх учнів М. Г., я відповідаю без вагань: у дні Свого громадського служіння. Інакше кажучи: до Воскресіння. Оскільки йдеться про букву M. Г., це становище може вважатися безперечним. Воно випливає з безперечністю з тих трьох умовчань, про які вже кілька разів йшлося. Треба прямо сказати, що вони дають підстави зводити М. Г. не тільки до Самого Ісуса, але й цілком конкретно до тих днів, коли Він навчав словом і ділом у містах і весях Галілеї. Не можна забувати, що, можливо, ще до Павла ми зустрічаємося з христологічним осмисленням євангельського вчення у первинних елементах синоптичного переказу93. (Розвинене вчення про Євхаристію в I Кор. XI, (пор. 1Кор.10:14–22), складання якого відноситься до половини п’ятдесятих років, проливає світло і на короткі вказівки Дії. про переломлення хліба після П’ятидесятниці (пор. Дії 2:42, а, ймовірно, і 46). Ми маємо право стверджувати, що Євхаристична Трапеза зайняла центральне місце в житті віруючих у перші ж дні Апостольського Віку. Що ж до третього умовчання, то попередньої статье94 ми вичитали в М. Р. сподівання есхатологічного звершення виходячи з досвіду першого християнського покоління, отримав закріплення в I Кор., I Фес. та в інших пам’ятниках апостольського християнства. Але з Діян. випливає, що напруженість есхатологічного очікування спостерігалася, знову ж таки, з перших днів Апостольського Віку (пор. Дії 1:11, 3:20–21 та ін.). Мовчання M. Г. знаходить своє пояснення тільки при припущенні, що вона була викладена Господом і завчена учнями в тому вигляді, якою вона мала в арамейському прототипі її редакції в Мф., У дні Галілейського служіння Христового. Невипадково, Євангеліст Лука відносить її (Лк.11:24) до початку останнього шляху Христового, коли Він був ще грунті Галилеї, а системі Мф. вона становить частину Нагірної Проповіді (гл. V-VII), якою відкривається Його служіння у ранні дні Галілейські.

Але заспокоїтись на цьому висновку ми не можемо. Зважаючи на те, що проповідь Христова до Страстей часто отримувала у світлі Воскресіння новий зміст, ми повинні запитати себе: чи стосується це і М. Г., інакше кажучи, чи мала М. Г. – якщо не для Господа, то для учнів – у дні Його галілейського служіння значення, відмінне від того, яке вона набула? Тим самим, від літери М. Г. ми переходимо до її змісту. Аналіз M. Г., як системи хіазму, привів нас до переконання, що Господь пов’язав її із встановленням трапези, якою повідомив значення трапези Царства. Вважаючи основу трапези і довіряючи учням слова молитви, Він міг розраховувати на їхнє розуміння. В Іудії смакування їжі мало релігійне значення. Воно супроводжувалося благословенням. Ритуал трапези був ретельно розроблений. Дійшли до нас і юдейські застільні молитви. Якщо здогад, висловлений у першій статті95, відповідає фактичному стану речей, і Господь дійсно молився, разом з учнями словами М. Г., це могло мати місце не інакше, як у дні Його громадського служіння. Заслуговує на увагу, що в Євангелії повторно йдеться не тільки про участь Ісуса в трапезі (пор. Мт.9:10 і паралл., Лк.7:36 сл., Лк.11:37 сл., Лк.14:1 сл., Ін.2:1 сл., Ін.12:1 сл.). Мф.14:19 і паралл., Лк. Про близькість Царства говорив ще Іоанн Хреститель (пор. Мф. III, 1–2), і все служіння Христове було благовістю Царства. Більше того, в євангельських притчах трапеза є образ Царства (пор. Мф. XXII, 1-14, Лк. XIV, 15-24 і уявлення про лежання в Царстві: Мф.8: 11, Лк.13: 29, і ін.). І перше християнське покоління побачило символ Царства у чудовому насиченні народу в пустелі. Останнє ясно не тільки з паралелізму слова та справи у Мф. XIII і XIV, але й зі зіставлення Лк. IX, 11 і 12.

Тут можна помітити в дужках, що тлумачення М. Г., як подано Ісусом, у зв’язку з встановленням трапези Царства, підкріплює припущення, висловлене мною в першій статті96, про те, що до Євангеліста Матвія вона могла дійти в джерелах літургійних97.

Але зараз наша увага зосереджена на іншому. Якщо в дні земного служіння Христового М. Г. підносилася учнями на трапезі Царства, то характер цієї трапези, а значить, і зміст молитви, як вона переломлювалася у свідомості учнів, залишається для нас закритим, оскільки кінець земного служіння Христового був і кінцем трапези Царства в тому її значенні. Слова Господа на Тайній Вечері про плід лозний, від якого Він більше не питиме до наступу Царства (Мт. 26:29; Мк. 14:15), мають більш спільне значення. У паралельному місці Лк. 22:15–16 так само сказано про Великдень. Свідчивши про кінець старого, Господь одразу, на Таємній Вечері, дає початок новому. Він встановлює Євхаристію (Мф. XXVI, 26–29 і паралл.) на згадку про Нього (Лк. XXII, 19, порівн. I Кор. XI, 24-25). Євхаристійна трапеза заступила місце трапези Царства. Заслуговує на увагу, що з чудом насичення (Ін. VI, 5 сл.), в якому, як тільки було показано, перше християнське покоління бачило символ Царства, Євангеліст Іван пов’язав, у Бесіді про Хліб Тварин (Ін.6:26–65), вчення євхаристичне. Заступаючи місце трапези Царства, як чинив її Господь зі Своїми учнями до Страстей, Трапеза Євхаристична була її виконанням та упередженням повноти Царства. Ми зобов’язані думати, що Господь це виконання передбачав вже тоді, коли засновував трапезу і вкладав в уста учнів молитву, яка мала підноситися на трапезі. На поставлене нами питання, як розуміли учні молитву, пов’язану з трапезою Царства, у дні земного служіння Христового, ми відповісти з повною точністю не можемо через відсутність матеріалу для відповіді. Але Господь, довіряючи учням слова молитви, знав ще до Страстей, що цією молитвою вони молитимуться на Євхаристичній Трапезі. Будь-яке інше розуміння вносило б момент випадкового, якому немає місця в історії Боговтілення. Таким чином, євхаристійне тлумачення М. Г. сходить до Самого Господа і розкриває її основне значення98. Те, що учням відкрилося у світлі Воскресіння, Господь передбачав до Страстей. Але й більше. Залучення Тіла і Крові Христових передбачає цілком певну христологічну доктрину і спрямоване на останні межі есхатологічного звершення. У євхаристійному досвіді Церкви – після Воскресіння! – Для трьох умовчань M. Г. вже не залишається місця.

Інше тлумачення M. Г. дає Лука. Тлумачення Луки не можна розуміти як повернення до вихідної точки до Воскресіння. Повсякденний смак їжі не є трапеза Царства. Його та Лука не мислить, як трапезу Царства. А тому, мабуть, і не заповнює тих трьох умовчань, які він знайшов у справжньому тексті Молитви. У нашому християнському досвіді це друге тлумачення отримало вираз у позалітургійному вживанні M. Г. У келійному правилі, на годиннику та в інших чинопослідуваннях Церкви, багаторазово повторювана М. Г. не є молитвою про євхаристійне причастя. Той хліб, про який ми щодня молимося – навіть у редакції Мт. – Є необхідне харчування. Законність і цього другого! – Тлумачення може бути виправдана посиланням на Лк.99.

Вищевикладене являє собою коректив до моєї першої статті про М. Г. Ми до нього дійшли, вирушаючи від тлумачення M. Г. як системи хіазму. Воно не дозволяє бачити в «хлібі насущному», по-перше, необхідне харчування і, по-друге, євхаристичний хліб. Співвідношення цих двох значень – протилежне. Але розуміння насущного хліба у сенсі повсякденної їжі Лк. показує, що і воно перегукується з дуже глибокої давнини. Мені представляється важким захищати досить поширену думку, що в Дії. II, 46 «заломлення хліба», що супроводжувалося «смакуванням їжі у веселощі (точніше: у радості) і простоті серця», до Євхаристії не относится100. Але з I Кор. XI випливає, у разі, що Євхаристія, що входила до складу першохристиянської суспільної трапези, не збігалася з нею. Не підлягає сумніву, що вже в Апостольський Вік молитвою освячувалася не тільки Євхаристична Трапеза, а й їда повсякденної їжі. Потрібно тільки пам’ятати – і в церковному вченні нагадувати! – що основне значення M. Г. дійшло до нас у переказі літургійному, і що тлумачення «хліба насущного» у сенсі повсякденної їжі є тлумачення законне, але вторинне та похідне.

Єпископ Кассіан.

Javea (Іспанія).

Серпень 1949 р.

* * *

Примітки

“Православна Думка”, вип. VII; стор. 58–84.

Ук. ст., § 5.

Ук. ст., § 6.

Стор. 76.

Стор. 74 сл.

Стор. 79.

Не є винятком і побудова загиблого за «Залізною завісою» талановитого Бреславльського професора Ломейєра (Lohmeyer, Ernst. Das Vater-Unser. 2. unveränderte Auflage. Göttingen 1947). У пропонованому їм формальному аналізі (стор. 14) він виділяє, як і я, четверте прохання в його єдиності і зіставляє прохання третє і п’яте, як ті, що мають, і те й інше, ein vergleichendes «Wie». Але у формальному аналізі Ломейєра зіставляються не стільки прохання, скільки двовірші. Якщо прохання третє, четверте і п’яте, взяті окремо, становлять кожну по одній двовірші, то перша двовірша обіймає два прохання: перша і друга, так само як і остання двовірша відповідає проханням шостому і сьомому. У подальшому тлумаченні Ломейєр, як і я, зіставляє прохання перше з сьомим і друге з шостим (пор. який проводиться у цій статті. Мало відома за межами Німеччини книга Ломейєра потрапила в поле мого зору, коли ця стаття була вже написана, і стала мені доступною завдяки люб’язності мого друга декана Радтке, якому я і приношу подяку, як за цю, так і за багато інших його послуг. До цікавого тлумачення Ломейєра я матиму нагоду неодноразово повертатися надалі.

Lund, Nils Wilhelm. Chiasmus в новому тестуванні. A study в Formgeschichte. Chapel Hill (The University of North Carolina Press). 1942.

Bengel, J. A. Gnomon Novi Testamenti. Едітіо 2. Tomus II. Tubingae. 1850. Порівн. там же: Index terminorum technicorum, opera M. Jo. A. Burkii, стор. 758-760: Chiasmus.

Jebb, John. Досвідчена література, що відповідає за принципами композиції по відношенню до R. Lowth, і застосування принципів, які були переглянуті в ілюстрації нового тесту в серії критичних оглядів на стилі і структурі цього найбільшого volume. London. 1820.

Basset, Samuel E. «uστερον πρότερον Ὸμηρικὦς» (Cicero, Att. I. 16. 1) у Harvard Studies in Classical Philology. Vol. XXXI. 1920. Стр. 39–62.

Ук. тв., стор 53.

Ук. соч., стор 31 сл. У цьому зв’язку представляємося доречним наголосити, що зазначений вище (пор. прим. 7) формальний аналіз М. Р. у книзі Ломейєра супроводжується спробою розкрити в ній характерний старозавітний метр (vertrautes alt-testamentliches Metrum, стор. 16). Але цим обмежується його формально-історичне дослідження М. Р. На те, що M. Р. в редакції Мф. могла б бути підведена під ту чи іншу літературну форму, у роботі Ломейєра немає й натяку. Це недогляд видається тим більше несподіваним, що біблійний ритм не так звуковий, як смисловий, і формальний аналіз M. Р. вимагав би насамперед уваги до паралелізму думок. Пропоноване нижче підбиття M. Г. під закони хіазму не має жодних вихідних точок в аналізі Ломейєра. Ця стаття була вже в наборі, коли мені стала відома остання робота про М. Г.: Kuhn, K. G, Achtzehngebet та Vaterunser und der Reim (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, herausgegeben von J. Jeremias und O. Michel. Tübingen 1950. Автор робить дуже цікаві спостереження по питанням про походження рими в християнській поезії, але для M. Г. він обмежується спробою відновлення її римованого арамейського оригіналу (пор. паралелізму думок. Вихідною точною його формального аналізу та тлумачення М. Г. є юдейська молитва Вісімнадцяти Прохань.

Порівн. критичний апарат у виданні Нестлі.

Ук. соч., стор 347, порівн. ще Bengel. ук. тв. т. II, стор. 388.

Ук. тв., стор 35.

Ук. тв., стор 35.

У книзі Лунда (стор. 34) наведені два тексти піддані більш розчленованого аналізу, що доводить число членів у першому уривку, взятому в його найближчому контексті, до дев’яти і в другому до семи.

Ук. тв., стор 128 сл.

Ук. тв., стор 129.

Ук. ст., стор. 46, Інші приклади з Гомерівських поем наводяться на стор. 44–46 та 49–51.

Ук. ст., стор. 60 слл., порівн., особливо, стор. 62: «їїншої Plato derivated від Homer його fondness для inverted order, або else deuteron proteron є тільки природною feature of all poetry and poetic prose». У зв’язку з цим доречно відзначити спостереження Роллера з області стародавньої епістолографії (порівн. Roller , Otto. Der Alten war die, dass der Anfang та der Schluss des Briefkontextes gleich gefügt sein sollten (vgl. Libanius, epp. III, 86). Danach ist offenbar der Römerbrief gearbeitet, dessen Anfangs-gedanken ein Gebet für die Empfänger, Ankündigung des Besuches gelegentlich der geplanten spanischen Reise (1, 815), am Schlüsge wiederholt werden, in 15, 28–33, wo wieder die spanische Reise und dann ein Gebet, димальний für den Absender, gesetzt ist.»

Ук. соч., стор. 33. До цього прикладу треба додати вищенаведений (пор. прим. 21) уривок з Одіссеї.

Ук соч., Стор. 29: “… chiasmus seems to be part of Hebrew thought itself.”

Ук. соч., стор. 139 сл. порівн.. особливо, стор. 144: стиль Павла не «deficient», a «merely a new type of Greek style, which has its cultural roots in the Old Testament.»

Ук. соч., т. I, Praefatio, § XXIV, стор. ср. ще т. II, стор 395, до Євр. I, 4.

Ук. тв., с.

Ук. соч., стор 130 слл.

Ук. тв., стор 58 сл.

Ук. соч, стор 135.

Ук. соч., стор 40 слл.

Ук. тв., стор 240 слл.

Ук. тв., стор 245.

Лунд не йде далі наступного зауваження: «Значення серії семи до двох груп з трьох з чотирма здібностями в центрі визначається за будовою з Lord’s Prayer (6: 9–13), з якими поняттями показують зблизька літера. Надалі він зосереджує свою увагу на аналізі Блаженств, причому їх кількість виявляється можливим звести до семи не інакше, як ціною відокремлення від них задоволення гнаних за правду (Мф. V, 10), як відноситься до наступної системи хіазму (пор. схему на стор 242). У цій галузі прямим попередником Лунда був Форбс (Forbes, John. Системні структури scripturë або principles of scripture parallelism exemplified in analysis of Decaloge, Sermon on Mount and other passages of sacred writings. Едінбург. 1854), на якого він посилається, між іншим, і в своєму аналізі Нагірної Проповіді (пор. Лунд, ук. соч., Стор. 261, прим. 6). Літературний факт «зворотного паралелізму» Форбсу був відомий. Він позначав його старим терміном Джебба epanodos (Форбс, стор 42 сл.). Але в графічній схемі та аналізі блаженств і M. Г. Форбс (стор. 166 сл. і 188 сл.), Як і його послідовник Лунд, залишив без уваги явні приклади цієї літературної форми.

Ук. соч., т. II, стор 156, до I Кор. XIII, 5: “est enim χιασμός isquae retrogradus, valde congruens climaci geminae per grados negativos et affirmativos”.

Ук. тв., стор 136.

Ук. соч., стор. 60. «an able rhetorician recommends that we should reserve for last the most emphatic member of a sentence».

Cp. Джебб, ук. соч., стор. 336-338.

Ук. соч., стор. 340-342.

Ук. соч., стор. 40: “the centre is always the turning point.”

Ук. соч., стор. 41: «Ідентичне мислення є розподіленим у такій архітектурі, що вони свідчать про довжини і в центрі (курсив оригіналу) своїх сучасних систем і нове власне» (пор. ще стор. 52). З аналізованих Лундом старозавітних текстів під цей закон можуть бути підведені, наприклад, такі: Лев. XIV, 49-53, Побут. VII, 21-23, Пс. 58, 1-11 (пор. схеми Лунда на стор 52 сл., 60, 95).

Порівн. Лунд, вул. тв., стор 52.

Ук. соч., стор 43.

Ук. соч., стор 240.

Ук. тв., стор 293.

“Православна Думка”, вип. VII, стаття «Про Молитву Господню», с. 70 сл.

Ук. соч., стор 70.

Ломейєр (ук. соч., стор. 146) так перифразує шосте прохання: «… entspricht.» Як вже було зазначено (пор. вище прим. 7), це висновок Ломейєра, що збігається з тим, що наводяться в тексті цієї статті, не є висновком з формального аналізу М. Г. (пор., втім, вказівки на Stellung прохань на стор 162).

Стор. 74.

Думка про співвідносність прохань першого і сьомого намагається розвинути і обґрунтувати і Ломейєр (ук. соч., стор. 162).

Стор. 68 слл.

Стор 75 сл.

Зв’язок славослів’я з сьомим проханням зазначає і Ломейєр, (ук. соч., стор. 167), не вважає, проте, славослів’я початковою частиною молитви.

Стор. 71 сл.

§ 6.

Стор. 82.

Стор. 66 сл., 84.

Порівн. Heussi, Karl. Der Ursprung des Mönchtums. Tübingen 1936, стор. 164 сл. та підстр. прим.

Порівн. Kittel, стаття ἀββά в Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, т. I, с. 4 сл. (з прямим посиланням на покликання M. Г., с. 5. 33 сл. та примітки 11 та 14–15).

Стор. 71.

Ломейєр пише у своєму формальному аналізі М Р. (ук. соч., стор. 14): «Dieser Folge Entspricht Das Erste Zeilenpaar dem Fünftem, Das Zweite Dem Vierten, Den Dort Hat Jedes Erde, Gott und uns (курсив мій) aneinander bindet.»

З побудови п’ятого прохання Ломейєр робить висновок, що прохання людське не може і не повинно бути інакше, як відображення прощення божественного (ук. соч., стор. 127).

Стор. 67 сл.

Ук. соч., стор. 93, 198, 231, 239 (у контексті) та ін.

§ 3.

Порівн. Лунд, вул. соч., стор 318 сл.

Порівн. вище § 3.

Порівн. вище § 2.

Стор. 61.

Стор. 72.

Порівн. у першій статті посилання на бл. Августина, стор. 61.

Про розуміння M. Р. у редакції Лк. яке проводиться Ломейєром, порівн. нижче прим. 99. У цьому зв’язку є доречним відзначити, що, підводячи M. Р. в редакції Мф. під закони хіазму, непридатні до її побудови в Лк., ми опиняємося у володінні критерієм оцінки відносної давнини двох форм М. Р., якого не мав у своєму розпорядженні Ломейєр. Цього критерію немає і новітній дослідник М. Р. Кун (порівн. вище, прим. 13), готовий виводити формулу М. Р. в Мф. з її форми в Лк., як коротшою (стор. 38).

§ 3, особливо стор. 63–65.

Mф. VI, 24, пор. вище, § 3.

Стор. 60.

СР, напр., Лунд, ук. соч., стор. 250 і схема на стор. 242. Як було зазначено вище (порівн. прим. 34), сьомирічна кількість досягається ціною віднесення восьмого задоволення до наступної системи хіазму. В інших випадках воно доручається винятком ст. 5: Порівн. Lagrange, M. J. Evangile selon St. Matthieu. Etudes Bibliques. 2 ed.. Paris. 1923, стор 80, і Hauck , μακαριος… стаття в Theologisches Wörterbuch, т. IV, стор 370, прм. 45.

Порівн. A New Commentary on Holy Scripture, edited by Ch. Gore. Part III. The New Testament. London 1929, стор. 137b: «Recurring note of the beatific octave».

Стор. 63.

Ук. тв., стор 240.

Ст. 14, що має паралель Мк. XII, 40 Лк. XX, 47, становить частина textus reсерtus (з якого зроблено переклади а сучасні мови, в тому числі і російською), але відсутня в стародавніх рукописах. У текст Мф. він міг потрапити після асиміляції останнього тексту двох інших синоптиків.

Порівн. Jeanmaire, H. Le Messianisme de Vergile. Париж. 1930.

Порівн. грецький текст y Климента Олександрійського, Strom. VI. 16 (Migne, Patr, Gr., t. IX, col, 373) та французький переклад у Panthéon littéraire. Les petits poètes grecs publiés par E. Falconnet sous la direction de M. Aimé-Martin. Париж. 1838, стор 267 сл.

Порівн. мою мова перед захистом дисертації: «Водою і кров’ю та духом», «Православна Думка», вип. VI, Париж 1948, стор 111.

Порівн. Lohmeyer, Ernst. Über Aufbau und Gliederung des vierten Evangeliums (Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft т. XXVI. 1928, стор. 11-36), і його ж, Über Aufbau und Gliederung des ernten Johannesbriefes8, 226–263)

Стор. 79.

Порівн. Merx, Ad. Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. IXV. Берлін. 1897-1911.

Порівн. Burney, С. F. The Poetry of our liord. На ході проведення офіційних елементів Hebrew Poetry в його відкриттях Jesus Christ. Оксфорд. 1925, стор 112 сл.

Ук. соч., стор 15 сл. Сp. ще вказане у примітці 13 нове дослідження Куна (стор. 31, особливо прим. 1).

Порівн. Easton, B. S. Christ in the Gospels. New York – London. 1930, стор 97: «Greek_speaking Christianity is practically як old as Christianity itself».

Я можу послатися на свою стару статтю: Безобразів С. «Заповіт юдеохристиянства», «Православна Думка», вип. II, Париж 1930.

«…є буде shaped до дуже великого виходу листів з останнього тестаменду, і це буде проходити до грецького нового тесту, як загрожує героїдний або австрійський християнства» (ук. соч., с. 136).

Порівн. Easton, ук. соч., стор. 41.

Порівн., напр., Hoskyns, Sir Edwyn, і Davey, Noel. The Riddle of the New Testament. London. 1931, стор. 162 сл., зокрема, 175 сл., 190 сл., 206 сл.

Стор. 70, 82.

Стор. 66 сл.

Стор. 64 сл.

На користь літургійного вживання М. Р. першим християнським поколінням каже як настанова Мк. XI, 25 (пор. там же стор. 64 сл.), але як було зазначено в сучасній науці (пор. Selwyn, Ε. G. Перший епист з St. Peter. Призов I Петро. I, 17. Нецікаво, що вживаний апостолом вираз (πατέρα ἐπικαλεῖσθε) зберігся з буквальною точністю у вигуку нашої літургії (έπικαλεῖσθαι… πατέρα), яким вводиться. Р.

До євхаристійного тлумачення M. Г. майже впритул підходить Ломейєр. Зосереджуючи свою увагу на формі четвертого прохання, він зазначає, що тільки в ньому стоїть на першому місці не дієслово, а пряме доповнення, чим належить наголос на предметі прохання (ук. соч., стор 92). Він пов’язує – і термінологічно – «дарування хліба» із чудовим насиченням і відзначає суто релігійне значення цього поняття в Ін. (Стор. 93). І тим не менш, тлумачення євхаристійне він навмисне заперечує: «Dieses (Стор. 109). Хліб, у розумінні Ломейєра, відноситься до категорій есхатологічним, основоположним у його аналізі М. Г. і, тим не менш, позбавленим достатньої ясності.

Пропоноване розуміння M. Р. в Лк. не збігається з тим, що наводиться у книзі Ломейєра. За його спостереженнями, M. Р. у редакції Лк. виявляє при її зворотному перекладі арамейською мовою, характерний для арамейської писемності силлабічний метр. Ломейєр думає, що М. Р. у редакції як Мф., а й Лк., має літургійний характер, і відмовляється розуміти одну  з цих паралельних форм, як скорочення чи, навпаки, як розвиток інший (ук. соч., стр. 16–17). Він схильний наполягати у тому, що М. Р. була відома від початку у двох формах, у тому числі редакція Лк. вживалася, на його думку, в Єрусалимській церкві, а редакція Мт. – в Галілеї (ук. тв., стор 209 сл., СР ще стор. 17). Тим самим, Ломейєр в останній своїй книзі повертається до цікавої теорії, що отримала розвиток у його ранньому дослідженні (Galiläa und Jerusalem, 1936), про два центри християнського життя в Апостольський Вік. Таким другим центром, поряд із Єрусалимом, залишалася, на його думку, Галілея. Його аналіз М. Р. у двох її формах дає йому додатковий аргумент на захист цієї теорії. Нотеорія Ломейєра не вийшла і досі з кордонів неперевіреної, хоч і блискучої, гіпотези. І, якщо своєрідність поетичної форми M. Р. в арамейському оригіналу, що постулюється Ломейєром, її редакції в Лк. не дозволяє виводити її з грецького тексту Мф., – то цілком припустимо, що і ця паралельна форма виникла на зорі Апостольського Століття, як арамейське тлумачення арамейського прототипу Мф. Порівн. до всього прим. 72.

Порівн. Jacquier, Ε. Les Actes des Apôtres. Études Bibliques. Париж. 1926, стор 91 сл. та мою першу статтю, с. 81.