Тлумачення на молитву Господню прп. Максим Сповідник
Зміст
Пролог
Мт.6:9–10. Отче наш, що Ти на небесах, нехай святиться ім’я Твоє, нехай прийде царство Твоє.
Хай буде воля Твоя, бо на небеса і на землі.
Мт.6:11. Хліб наш насущний дадь нам сьогодні.
Мт.6:12. І залиши нам наші борги, як і ми залишаємо боржником нашим.
Мт.6:13. І не введи нас у спокусу, але позбав нас від лукавого.
Пролог
Я прийняв самого Богоохоронного Владику, що прийшов до мене у своїх поважних листах; духом він завжди [при мені] і ніколи не може бути відсутнім, але при цьому, внаслідок багатства чесноти своєї з причин, вкладених Богом у саму природу [його], він не ухиляється від того, щоб богоуважно спілкуватися зі своїми рабами1. Тому, дивуючись величі поблажливості його, я змішав свій страх перед ним із потягом до нього, і з цих двох почуттів, зі страху і потягу, а також з поваги і благовоління, у мене утворилася єдина любов. Таким чином, страх мій перед ним, з’єднуючись із потягом до нього, не перейде в ненависть, а до того ж потяг цей, поєднуючись із розсудливим страхом, не перетвориться на зневагу; але любов, будучи законом, засвоює собі зі страху і прихильності тільки те, що за природою схоже на неї, і разом з тим, прихильністю вона вбиває ненависть, а шанобливим страхом далеко виганяє зневагу2. Блаженний Давид, розуміючи, що страх, переважно перед іншими почуттями, входить до складу любові до Бога, говорить: Страх Господній чистий, перебувай у віки століття (Пс.18: 10); очевидно, що він відрізняє цей страх від іншого, тобто від страху покарання за гріхи, оскільки цей останній з появою любові виганяється з серця і зовсім зникає, як свідчить про це в одному місці своїх послань великий Євангеліст Іван, говорячи: Любов виганяє страх (1Ів.4:18). А цей страх, навпаки, сам природно накреслює в серці закон справжньої любові, надовго зберігаючи нетлінної у святих людей, за допомогою благоговійного сорому, їхню любов до Бога і один до одного, яка дотримується ними як священне встановлення і як спосіб життя.
Таким чином, і я, як було сказано вище, змішавши свій страх із потягом до мого Владики, досі керуюся цим законом любові: поважний страх перед ним забороняє мені писати, щоб не дати місце зневаги, а прихильність до нього, навпаки, спонукає писати для того, щоб рішучу відмову написати не пояснити. А пишу я, керуючись не своїм власним розумінням, бо, як говорить Писання: Помисли бо смертних боязлива (Прем.9:14), але лише остільки, оскільки Бог за благодаттю Своєю дарує [мне розуміння] для користі [читаючих]. Рада Господня, – говорить Давид, – століття, помисли серця Його в рід і рід (Пс.32:11). Тут, здається, під порадою Бога Отця3 мається на увазі невимовне виснаження, яким визначається кінець усіх віків. Єдинородного Сина для обожнення нашого єства. Під «помислами ж серця Його» маються на увазі логоси Промислу і Суду4, згідно з якими Господь премудро керує і сьогоденням, і майбутнім нашим життям, немов різними племенами5 по-різному застосовуючи до кожного відповідний йому спосіб дії.
Якщо ж справа поради Божої полягає в обожненні нашої природи, а намір помислів Божих полягає в повному здійсненні шуканої мети нашого життя, то, звичайно, корисно зрозуміти зміст Молитви Господньої і виконувати [започатковані в ній вимоги]. Тому корисно також і [пояснення Господньої молитви], написане належним чином. А так як і Владика мій у своєму листі до мене, раба свого, згадав, за навіюванням Божим, про цю Молитву, то, починаючи свою міркування про неї, благаю Господа, Вчителя цієї Молитви, відкрити розум мій для осягнення прихованих в ній таємниць і дати мені відповідь. Бо ця Молитва містить у собі весь зазначений намір [Божие], таємно прихований у короткому викладі, або, краще сказати, містить у собі сенс [усього], що проповідується для сильних [духом]. Адже Слово Боже, що виснажилося, Самовчинитель всього через плоть Свою, в словах цієї Молитви дасть нам прохання, навчаючи [нас] засвоювати тс блага, які дійсно подає один Бог Отець6, [діючи] через Сина – за природою Посередника у Святому Дусі.
І оскільки, за словами божественного Апостола, Посередник між Богом і людьми є Господь Ісус7, то Він виявляє людям за допомогою Своєї плоті невідомого Батька, а через Дух приводить у Собі Самому до Батька примирених людей, для яких і заради яких Він невпинно став людиною; Він стає Самоздійснювачем і Вчителем нових таємниць, яких так багато, що розум не може осягнути ні числа, ні їхньої величі. Серед них Він дарував людям, надміру [Своєї] щедрості, сім найголовніших, зміст яких, як я сказав, і полягає сокровенно у змісті цієї Молитви. Дані таємниці суть: богослов’я, усиновлення в благодаті, рівночесність [людей] з ангелами, причастя вічного життя, відновлення [людського] єства в його первісному безпристрасному стані8, повалення закону гріха і скинення лукавого, що підкорив нас, через обман, свій тиранічний. Тепер перевіримо сказане.
Богослов’ю навчає Слово Боже, що втілилося, показуючи в Собі Отця і Святого Духа, тому що весь Батько і весь Святий Дух істотно і досконало перебували у повному втілюваному Сині, не втілюючись Самі, але Один благоволя, а інший сприяючи у Втіленні самочинному Сину9. Слово перебувало розумним і живим, ніким іншим не осягане по суті, крім одного Отця і Духа, і іпостасно з’єднавшись по Людовіколюбству [Своєму] з тілом.
Усиновлення дає [людям Син Божий], дарувавши їм надприродне і благодатне через Духа Святого народження понад10. Збереження і дотримання усиновлення в Богу залежить від вільної волі відроджуваних: вони своїм щирим внутрішнім прихильністю приймають даровану по благодаті красу, а виснаженням пристрастей засвоюють Божество настільки, наскільки Слово Боже, за Домобудуванням нашого спасіння, волею зменшило Себе в Своєму чистому.
Рівночесність з ангелами11 дарувала людям [Слово Боже] не тільки тим, що примирило з собою все, у миротворивши через Себе, кров’ю хреста Свого, і земне і небесне (Кол.1:20), і скасувавши ворожі сили, що наповнюють середнє; при роздаванні божественних дарів Воно влаштувало одне [спільне] торжество для земних і небесних сил, коли людське єство, маючи одну і ту ж волю з гірськими силами, разом з ними радісно оспівувало славу Божу, – але ще й тим, що на виконання Домобудівництва нашого спасіння Воно з’єдналося з Собою [на землі] тілом [на небо]; Воно об’єднало умопостигаемое з чуттєвим, а також показало єдність крайніх частин створеного єства, що внутрішньо пов’язується чеснотою і пізнанням Першопричини, і показало це, думаю, таємничим чином через досконале Ім12. Бо розум є єдність поділеного, а нерозумність – поділ з’єднаного13. Отже, навчимося засвоювати собі розум за допомогою діяння, щоб нам не тільки з’єднатися з ангелами через чесноту, але й з’єднатися з [Самим] Богом через пізнання [Його] та відчуження від [всіх тварних] сущих.
А божественне життя подає [Бог Слово] через те, що дає Себе в їжу [вірним] Йому одному веденим чином. Ті, хто отримав від Нього таке духовне відчуття14, через куштування цієї страви можуть дійсно пізнати, як добре Господь (Пс.33:9), Який заради обожнення тих, хто споживає, засвоює їм [Своє] божественне свойство15, оскільки Він виразно є і [справедливо] називається Хліб.
Природу ж [людську] у її первісному вигляді [втілене Слово] відновлює не тільки тим, що, ставши Людиною, Воно зберегло волю вільної від пристрастей і несхильної до бунту, що не похитнулася у своїй природній основі проти самих розпинатслів, а навпаки, що обрала замість життя смерть за них. З цього людинолюбного становища Стражденного [до розпиначів] і видно, що Він добровільно постраждав. Однак [Господь відтворив природу людську в її первісній чистоті] ще й тим, що, скасувавши ворожнечу, пригвоздив на хресті рукопис (Кол.2:14) гріха, внаслідок якого ця природа вела непримиренну боротьбу проти себе самої; покликавши далеких і близьких, тобто тих, що були під законом і що були поза законом16 і зруйнувавши стоялу посеред перешкоди, скасувавши ворожнечу плотю Свою, а закон заповідей вченням, щоб із двох створити в Собі Самому одну нову людину, влаштовуючи світ (Еф.2:14–15), примир. І при цьому ми не маємо більше волі, що чинить опір логосу природи, але як за природою, так і [вільною волею] залишаємося незмінними.
А чистою від закону гріха (Рим.7:23, 25; 8:2) [Бог Слова] робить природу [людську] через те, що не попустив, щоб Втіленню Його заради нас передувала плотська насолода. Бо зачаття Його неймовірним чином було безсімейним, а народження Його надприродним чином було нетлінним, тому що Бог, що народився, самим народженням [Своїм] зміцнив [в надрах] Матері [Своєї] узи дівоцтва, перевершивши єство. І всю природу [людську], в особі тих, хто бажає цього і наслідує Його добровільну смерть через умертвіння земних членів своїх (Кол.3:5), Він звільнив від влади пануючого [над ним] закону [гріха]. Бо таїнство спасіння [дано для] добровільно спраглих його, а не для тих, що насильно залучаються17.
Тиранічну ж владу лукавого, що обманом підкорив нас, [Бог Слово] скинув, виставивши проти нього як зброю тіло, переможене в Адамі, і перемагаючи [нею]. І це для того, щоб показати, що тіло, раніше захоплене в полон смерті, захопило того, хто захопив [її], природною смертю своєю зруйнувало його життя і стало для нього отрутою18, щоб він виблискував усіх, кого міг пожерти, як той, хто має державу смерті (Євр.2:14). А для роду людського ця плоть стала життям, зводячи все єство [людське], як заквашене тісто, до воскресіння життя, для чого власне Бог Слово і став Людиною – справа воістину дивна і нечувана – і добровільно прийняв тілесну смерть. Зміст молитви Господньої, як я вже сказав, і містить у собі благання про все це.
Так [Молитва] говорить про [Бога] Батька, про ім’я Отця і про Царство [Його]. Крім того, вона показує, що той, хто молиться, є сином цього Отця за благодаттю19; вимагає єдності волі для небесних та земних істот і наказує просити хліба насущного. Вона узаконює примирення людей [одна з одною], взаємною поступливістю їх скріплює воєдино природу [людську], нерозділене різницею волі [в окремих осіб]. Вона вчить молитися про те, щоб не впасти в спокусу, тобто в закон гріха, а також умовляє [молитися] про те, щоб позбутися лукавого. Бо необхідно, щоб Самоздійснювач і Роздавець благ був разом з тим і Вчителем для віруючих у Нього – учнів Своїх, і щоб Він дав наслідуючим життя Його за тілом, як запоруку [вічного] життя, слова цієї Молитви, якими Він показав приховані скарби премудрості та відання (Кол.2:3), сумніви, щоб збуджувати в тих, хто молиться, бажання насолоджуватися ними.
Писання назвало це вчення «молитвою» тому, гадаю, що воно містить у собі запитання у Бога дарів, які Він приділяє людям благодаттю. Бо отці наші саме так визначають молитву: молитва є питання того, що Бог, властивим Йому образом, зазвичай дарує людям. А моління визначається як обіцянка, або обітниця, яку люди, які служать Богу, щиро приносять Йому20. Це багато разів підтверджує і Писання своїм словом, як, наприклад: Помоліться і віддайте Господеві Богові нашому (Пс.75:12). І ще: Еліка обештах, віддам Тобі на спасіння моє Господи (Іон.2:10) – це сказано про моління. З іншого боку, [Писання говорить і] про молитву, як, наприклад: І помолися Анна до Господа, говорячи: Адо- наї Господи Елой Саваот, коли почуй рабу Твою, і даси плід утроби (1Цар.1:11). І ще: І помолися Єзекія цар Юдин, і Ісая син Амосів пророк перед Господом (2Пар.32:20). Також: Коли моліться, кажіть: Отче наш, що на небесах! (Лк.11:2) – що сказано учням [Самим] Господом. Отже, моління є дотримання заповідей і виконання їх волею того, хто молиться, а молитва є питання того, хто зберіг [ці заповіді], [у Бога] відновлення себе для добрих справ. Або, краще сказати, моління є подвиг чесноти, що присвячується Богу, Який прихильно приймає його; а молитва є нагородою за подвиг чесноти, що віддається [людині] Богом з великою радістю.
Отже, після того, як показано, що ця Молитва є питанням благ у втіленого Слова і що вона представляє Його Самого Учителем Молитви, наважимося розглянути її уважно, усвідомлюючи за допомогою умогляду, наскільки можливо, сенс кожної фрази. Бо Саме Слово [Божие] має звичай дарувати належним чином здатність розуміти думку того, хто говорить:
Мт.6:9–10. Отче наш, що Ти на небесах, нехай святиться ім’я Твоє, нехай прийде царство Твоє.
У цих [словах] Господь навчає тих, хто молиться, що [молитву] належить починати відразу з богослов’я, а також посвячує їх у таїнство образу існування Творчої Причини всього сущого, будучи Сам по суті цією Причиною. Бо слова Молитви виявляють [нам] Отця, Ім’я Отця і Царство Його, щоб ми з самого початку [Молитви]21 навчилися шанувати єдину Трійцю, закликати її та поклонятися їй. Бо Ім’я Бога Отця, яке є сутнісним чином22, є Єдинородний Син [Його]. Царство Бога Отця, яке також є сутнісним чином, є Духом Святим23. Те, що Матвій називає тут Царством, інший Євангеліст назвав Духом, говорячи: Нехай прийде Дух Твій Святий, і нехай очистить нас 24 . Царем, але, Присносущий, Він завжди є і Отець, і Цар, зовсім не маючи початку ні для Свого буття, ні для того, щоб стати Батьком або Царем. Якщо ж Він є Присносущим і завжди є і Отцем, і Царем, то це означає, що і Син, і Дух Святий завжди сутнісно поводяться з Отцем. Вони природно існують від Нього і в Ньому так, що перевищують [будь-яку] причину і [будь-який] розум. Не після Нього Вони стали бути і не за законом причинності, оскільки зв’язок [Їх] має здатність спільного прояву того, зв’язком чого він є і називається, не дозволяючи розглядати Їх як наступних Один за Другим.
Отже, розпочавши цю Молитву, ми навчаємося шанувати Єдиносущну та Пресущу Трійцю як творчу Причину нашого буття. Одночасно ми навчаємося проголошувати і про благодать усиновлення в нас, удостоюючись називати Батьком за благодаттю свого Творця за єством. І це для того, щоб, відчуваючи благоговійний страх перед ім’ям Батька [нашого] по благодаті, ми намагалися б зафіксувати у [своєму] житті риси Того, Хто народив нас, освячуючи ім’я Його на землі, уподібнюючись Йому, виявляючи себе справами своїми дітьми [Його] і прославляючи своїми думками і природі Сина Отця.
А святимо ми ім’я небесного Батька свого за благодаттю, коли умертвляємо прив’язану до матерії хіть і очищаємося від згубних пристрастей. Бо освячення є цілковита нерухомість і умертвіння чуттєвої хтивості. Перебуваючи в такому стані, ми вгамовуємо непристойне виття люті, не маючи більше хтивості, що збуджує се, а також підбурює її воювати через свої насолоди. А тому хіть, завдяки відповідній з розумом святості, умертвлюється в нас. Адже лють, за природою [своєю] несучи в собі відплату за хіть, звичайно перестає шаленіти, коли бачить хіть умертвленої.
Отже, через відкидання хтивості і люті природним чином приходить до нас, згідно з молитвою Господньою, сила Царства Бога Отця, коли ми після відкидання пристрастей удостоїмося говорити: Нехай прийде царство Твоє, тобто Дух Святий, і коли вже зробилися, через цей Дух і завдяки образу існування і2. Бо [Господь] каже: На кого дивлюся, тільки на лагідного і мовчазного, і тремтячого Моїх словес (Іс.66:2). Звідси зрозуміло, що Царство Бога Отця належить смиренним і лагідним. Бо говориться: Блаженні лагідні, бо вони успадковують землю (Мт.5:5). Бог обіцяв у спадок тим, хто любить Його не цю землю, яка за природою займає у всесвіті серединне становище. Відкриваючи нам істину, Він каже: Бо у воскресінні ні одружуються, ні виходять заміж, але перебувають, як ангели Божі на небесах (Мт.22:30). І ще: Прийдіть, благословенні Отця Мого, успадкуйте Царство, приготоване вам від створення світу (Мт.25:34). І знову в іншому місці Він з подякою сказав працюючому: Увійди в радість пана твого (Мт.25:21). А за Ним і божественний Апостол каже: Бо засурмить, і мертві воскреснуть нетлінними (1Кор.15:52). Також: Потім ми, що залишилися живими, разом з ними будемо захоплені на хмарах на зустріч Господу на повітрі, і так завжди з Господом будемо (1Фес.4:17).
Отже, якщо все це було обіцяно подібним чином тим, хто любить Господа, то хто, прикуваючи свій розум до одного лише вислову Святого Письма, почне говорити про тотожність із землею [на якій ми зараз живемо]. Небо і Царство, уготоване від створення світу, і таємниче прихована Господня радість, а також постійне і позапросторове проживання і проживання [людей], гідних Господа? Хто це скаже, якщо він спонуканий Словом [Божим] і палко прагне бути Його слугою? 26 Отже, я думаю, що «земля» тут стосується непохитної та незмінної звички, [внутрішньої] сили та стійкості в блазі лагідних, оскільки вони завжди перебувають з Господом, мають невичерпну радість, дотримуються царства, підготовленого від початку, і гідні стояти та бути на небі. Така розумна чеснота27 є як би якоюсь землею, що займає середнє становище у всесвіті. Відповідно їй, лагідний, перебуваючи між похвалою і засудженням, залишається безпристрасним, ні похвалами не знущаючись, ні докорами не соромлячись. Бо розум, залишивши пристрасть, вже не відчуває занепокоєння від нападів з боку того, від чого він за природою вільний, оскільки він заспокоїв у собі бурю, яку викликали ці пристрасті28, і всю силу своєї душі перевів у пристань божественної і нерухомої свободи. Бажаючи подати цю свободу Своїм учням. Господь каже: Візьміть ярмо Моє за себе і навчіться від Мене, бо Я лагідний і смиренний серцем, і знайдете спокій душам вашим (Мт.11:29). Господь називає «спокоєм» тут міць божественного Царства, яка творить у [душах людей] гідних самодержавне панування, далеке від всякого рабства29.
Якщо ж непорушна міць непорочного Царства дається смиренним і лагідним, то хто ж буде настільки лінивий і абсолютно байдужий до Божественних благ, що не стане з граничною напругою сил прагнути до смиренності і лагідності, щоб зробитися, наскільки можливо людині, відбитком божественного Царства в істині. Царя Христа і стаючи, благодаті, незмінним чином [Його] в Дусі30. У цьому образі, каже божественний Апостол, немає чоловічої статі, ні жіночої (Гал.3:28), тобто немає ні люті, ні похоті. Адже перша тиранічно викрадає розуміння і виводить думку за межі закону природи, а друга робить більш бажаним, ніж Єдина і Єдина, жадана і безпристрасна Причина [всього сущого] і Природа [цього сущого], те, що нижче за неї, а тому плоть віддає перевагу духу, насолоду бачимо. приємністю чуттєвих насолод утримує розум від божественного і спорідненого [йому] сприйняття [речей] божевільних. Але [в цьому образі є тільки] один-єдиний розум, надміру чесноти оголюваний навіть від самої абсолютно безпристрасної, але все ж природної, любові і схильності до тіла, оскільки Дух остаточно перемагає природу і змушує [розум] не займатися більше моральним любомудрістю, бо йому [вже] слід з’єднатися з тим, що Словом і слідом з’єднання споглядання. Втім, [розуму] і за природою властиво сприяти легкому розтину тимчасового потоку буття та переходу [через нього]. А після переходу через тимчасове [буття] розуму непристойно обтяжувати себе, наче милотію31, моральними піклуваннями, оскільки він виявився вже поза владою чуттєвого.
Це ясно показує великий Ілля, прообразно32 вказуючи на таке таїнство тим, що він робив. А саме: при захопленні [своєму на небо] милость, що знаменує умертвіння плоті і що складає в собі пишність моральної пристойності, він дав Єлисею для сприяння Духу в боротьбі з будь-якою ворожою силою і для поразки непостійного і плинного єства, чином якого був Йордан, у брудне і слизьке пристрасть до матеріального. А сам [Ілля], прямуючи до Бога абсолютно вільним, не утримуваний жодним зв’язком з сущим і володіючи простим прагненням і нескладною волею, сходить до Простого за єством [Богу] через взаємопов’язані, загальні і з’єднані веденням одна з одною чесноти, як на вогняних конях3. Бо він знав, що у Христового учня не повинно бути нерівних душевних схильностей34, оскільки відмінність їх викриває відчуження [від Христа]. Якщо збудження хтивості робить розчинення духу, що знаходиться біля серця, то лють породжує кипіння крові. Тому Ілля, як той, що випереджає життя в Христі, рухомий і існуючий [Їм] (Дії 17:28), усунув від себе неприродне джерело [страстей], не носячи в собі, як я сказав, протилежних, подібно до чоловічої та жіночої статі, схильностей цих пристрастей. І це для того, щоб не був поневолений ними, змінюючись від їхніх нестійких змін, розум, якому самою природою вкладено вшановування божественного образу, що переконує душу перетворити себе, з власної волі, для уподібнення Богу і стати пресвітлим житлом великого Царства, тобто разом з Духом Святим, – Батьком усіх [тварів]. [Така людина] отримує, якщо можна так сказати, повну владу пізнання Божественного єства, наскільки це можливо для нього. В силу цього [Богопізнання] душі властиво відмовлятися від гіршого і ставати краще, якщо тільки вона, подібно до Бога, зберігає в собі, за благодаттю покликання, нерозкрадену сутність дарованих благ. У такій душі завжди благоволить таємниче народжуватися Христос, що втілюється спасенними, і народжуючу душу Він робить матір’ю-дєвою35. Тому вона, через [подібну] властивість, не має в собі ознак природи, що знаходиться під [законами] тління і народження, як, наприклад, ознак чоловічої та жіночої статі.
І нехай ніхто не дивується, чуючи, що тління стає попереду народження. Адже неупереджено і зі здоровим глуздом розглянувши природу, що народжується і зникає, він ясно побачить, що народження починається з тління і закінчується тлінням. Пристрасних властивостей цього народження, як я сказав, не має Христос, тобто Христові життя і розум за Христом. Бо істинно говорить [Апостол], вказуючи, без сумніву, на ознаки і властивості природи, що перебуває під [законами] тління і народження: У Христі Ісусі немає чоловічої статі, ні жіночої (Гал.3:28), а є тільки богоподібний розум, створений божественним знанням, чи тільки божественним знанням.
Також [у Христі Ісусі] немає вже іудея, ні язичника – [ціми словами] позначається різний, або, точніше, протилежний спосіб мислення про Бога. Бо один [спосіб мислення про Бога], саме еллінський, безглуздо вводить [ідею] багатоначалля, поділяє єдиний Початок на протилежні дії і сили, вигадує багатобожне шанування, яке, через безліч поклоняних [богів], вносить розбрат і ганьбить себе різними способами. А інший, тобто юдейський спосіб думок про Бога, хоч і [вчить] про одного Початка, але [представляє Його] вузьким, недосконалим і майже неіснуючим, позбавленим Слова і Життя – і через цю протилежну крайність впадає в рівне з попереднім вченням зло, тобто в безбожжя. Бо він обмежує одним Лицем єдине Початок, що існує або [зовсім] без Слова і Духа, або Словом і Духом, що володіє як властивостями. [Це вчення] не помічає, що Бог, позбавлений [Слова та Духа], вже не є Богом. Бо не буде Богом той, хто наділений [Словом і Духом] як випадковими властивостями за причетністю, подібно до розумних [тварних істот], що перебувають [під законами] народження. Обидва ці [вчення про Бога] відсутні у Христі36, бо [в Ньому існують] єдине вчення істинного благочестя і непорушний закон таємничого богослов’я, що відкидають розтягнення Божества в першому вченні і не приймають скорочення Його у другому37. Адже Божество не повинно представлятися, через Свою природну множину, що перебуває у внутрішньому розбраті [з Самим Собою] – що є еллінське [помилка]; не повинно воно представлятися, через одноіпостасність, схильним до страждань, будучи позбавлене Слова і Духа або обдароване Словом і Духом, як випадковими властивостями, – це є іудейське [помилка]38. [Тому закон таємничого богослов’я] вчить нас, через покликання благодаті усиновлених по вірі до пізнання істини, осягати єдине єство і силу Божества, саме Єдиного Бога, спогляданих в Отці і Сині і Святому Дусі, тобто [пізнавати] єдиний і безпричинний Ум, що є існуючого безпочатково по суті, [а також пізнавати] Джерело єдиного присносущого Життя, яке по суті перебуває як Дух святий. [Треба пізнавати] в Одиниці Трійцю і в Трійці Одиниці; не одну в іншій, тому що Трійця не є для Одиниці тим, що є випадковою властивістю для сутності, а Одиниця не знаходиться в Трійці, бо безякісна39; і не як одне й інше, тому що не інакшістю єства Єдина відрізняється від Трійці, будучи простою і єдиною Природою; і не як одне поряд з іншим, тому що не ослабленням сили відрізняється трійця від одиниці, або одиниця від трійці; і не як щось спільне і родове, що споглядається лише думкою, відрізняється Єдиниця від Трійці, [бо Божественна] сутність є справді Самосущою, а [Божественна] сила – справді самостійною; і не як одне через інше, бо те, що є абсолютно тотожним і безвідносним40, не опосередковується зв’язком, на зразок зв’язку слідства з причиною; і не як одне з іншого, бо Трійця, будучи ненародженою та самоявленою, не походить із Одиниці шляхом творіння41.
Але ми мислимо і говоримо [про Бога], Який істинно є і Одиниця, і Трійця; Він – Одиниця внаслідок логосу Своєї сутності та Трійця внаслідок образу [Свого] існування. [Ми сповідуємо] всю ту саму Одиницю, нерозділену Іпостасями; і всю ту саму Трійцю, незлиту Одиницею, щоб не вносилося багатобожого поділом або безбожжя злиттям, і, уникаючи цих [двох крайнощів], всесвітло сяє вчення Христове42. Під вченням же Христовим я розумію нову проповідь істини, в якій немає чоловічої статі, ні жіночої, тобто немає ознак немочі єства, що стоїть під [законом] тління і народження; немає вже юдея, ні язичника, тобто немає протилежних навчань про Божество; немає обрізання, ні необрізання, тобто немає служінь, що відповідають цим [навчанням]; бо одне з них – юдейське служіння – за допомогою символів закону ганьбить зримий витвір і обмовляє на Творця, як на Творця зла43, а інше – язичницьке служіння – обожнює творіння заради задоволення пристрастей і відновлює це [творіння] проти Творця; немає варвара, ні скіфа, тобто немає поділу єдиного [людського] єства, що по своїй волі бунтує проти самого себе, внаслідок чого всупереч природі і вторгся в людство згубний закон взаємного вбивства; немає раба, ні вільного, тобто немає того, що йде проти волі поділу єства [людського], яке робить безчесним рівночесного за природою і має собі помічником закон, що відображає спосіб думок володарів і тиранічно зневажає гідність образу [Божия]44; але все і в усьому Христос, через те, що вищий за природу і закон Створює в Дусі образ безпочаткового Царства, – і цей образ, як було зазначено, накреслюється [у душі] смиренністю серця і лагідністю, поєднання яких вказує на людину, досконалу у Христі (Кол.1:28). Адже всякий смиренномудрий, без сумніву, лагідний, а всякий лагідний, без сумніву, і смиренномудрий. Він смиренномудрий, бо пізнав, що має запозичене буття45, і лагідний, бо пізнав [правильне] вживання даних йому від природи сил. Примушуючи служити ці [природні сили] розуму для народження чесноти, він відволікає їхню енергію від чуттєвих відчуттів. Внаслідок цього в умі він завжди рухається до Бога, а в почутті – абсолютно нерухомий, не сприймаючи досвіду всього того, що завдає смутку тілу, і не накреслюючи в душі слід печалі замість [панує] в ній радості. Бо він не дивиться на відсутність насолоди як на біль, що відчувається, тому що знає тільки одну насолоду – співжиття душі зі Словом; позбавлення цього [насолоди для нього] – нескінченна мука, що поширюється на віки вічні. Тому, залишивши тіло і тілесне, він прямує до Божественного співжиття; навіть якби він панував над усіма, хто живе на землі, то і тоді вважав за [справжнє] позбавлення тільки одне – недосяжність очікуваного обожнювання благодаттю.
Отже, очистимо себе від усякої скверни плоті й духу (2Кор.7:1), щоб, згасивши пожадливість, що безглуздо кокетує з пристрастями, освячувати Божественне Ім’я, і зв’яжемо розумом лють, що приводиться в шаленство насолодами, щоб, ставши лагідними. Приєднаємо до колишніх слів Молитви такі:
Хай буде воля Твоя, бо на небеса і на землі.
Хто таємниче приносить Богові служіння однією розумною силою [своєї], відчуженої від хтивості та люті, той на землі, подібно до ангельських чинів на небі, виконує волю Божу. [Він уже] став співслужителем і співмешканцем ангелів, як говорить великий Апостол: Наше ж проживання на небесах (Флп.3:20). У таких [людей] немає ні хтивості, що розслабляє насолодами напруження розуму, ні люті, що біснується і безсоромно гавкає на споріднене собі. У них залишається лише один-єдиний розум, що природно приводить розумні істоти до першого Розуму46. Тільки цьому радіє Бог і тільки цього вимагає від нас, Своїх рабів. Відкривається це в Його словах Давиду: Що ми є на небеса? І від тебе що захотів на землі (Пс.72:25). Але святі ангели на небі нічого не приносять Богові, окрім розумного служіння47. Бажаючи того ж і від нас, [Господь] навчає тих, що моляться говорити: Хай буде воля Твоя, бо на небеса і на землі.
Тож нехай наш розум спрямовується до шукання Бога, а сила бажання нехай стає потягом до Нього, як і запеклий початок нехай вступає в боротьбу, щоб зберегти Його. Або, точніше сказати, нехай весь розум [наш] простягається до Бога, що спонукається, немов якимось голосом, напруженням пристрасності і розпалюваним граничним поривом сили бажання48. Наслідуючи таким чином ангелів небесних, ми завжди будемо служителями Бога і на землі явимо рівноангельське життя49, а тому нарівні з ангелами матимемо розум, повністю байдужий до того, що нижче Бога. Живя подобным образом, мы по Молитве обретём, как хлеб насущный, животворящий и насыщающий души наши для сохранения крепости дарованных нам благ, [Само] Слово, изрекшее: Я есмь хлеб жизни, сшедший с небес, дающий жизнь миру (Ин.6:33, 35–38). Це Слово стає всім, пропорційно нам, що насичується чеснотою і мудрістю, і втілюється по-різному, як тільки Воно Сам знає, заради кожного з спасених. [Приймемо ж Його], живучи ще в цьому столітті, згідно з змістом наступного вислову Молитви:
Мт.6:11. Хліб наш насущний дадь нам сьогодні.
Словом «сьогодні», як гадаю, означає нинішнє століття. Або, щоб ясніше витлумачити це місце Молитви, можна сказати: хліб наш, який Ти приготував на початку для безсмертя єства [людського], дай нам сьогодні, у справжньому мертвому житті, щоб куштування хліба життя і пізнання перемогло гріховну смерть, того хліба, причастя якого позбавило злочин Боже. Адже якби він наситився цією Божественною їжею, то не був би взятий у полон смертю гріха.
Однак той, хто молиться про те, щоб отримати цей насущний хліб, не отримує його цілком таким, яким він є, але отримує лише настільки, наскільки сам одержуючий може [сприйняти його]. Бо Хліб життя, як Человеколюбець, хоч дає Себе всім, хто просить, але не всім однаково: тим, хто вчинив великі діяння, дає більше, а тим, хто вчинив менші, дає менше, тобто дає кожному, наскільки може прийняти його духовну гідність50.
До такого розуміння справжнього вислову [Молитви] привів мене [Сам] Спаситель, що наказує учням [Своїм] не піклуватися зовсім про чуттєву їжу, кажучи їм: Не турбуйтеся для вашої душі, що вам є і що пити, ні для тіла вашого, у що одягнутися (Мт.6:2) (Лк.12: 30), [а ви] шукайте ж перш Царства Божого і правди Його, і це все додасться вам (Мф.6: 33). Як же [Господь] навчає у Молитві не шукати того, що Він [Сам] раніше заповідав? – Ясно, що в Молитві Він не велів просити того, що й у заповіді [Своєї не наказав], бо в Молитві ми повинні просити про те, що й за заповіддю маємо шукати. А що [Господь] шукати не дозволяє нам, за те і молитися незаконно. Якщо Спаситель заповідав шукати одного Царства Божого і правди, то Він спонукав домагатися Божественних дарів і в Молитві просити про те, щоб через цю Молитву утвердивши благодать шуканих за природою [благ], з’єднати і ототожнити через відносне єднання51 волю тих, хто просить з бажанням.
Якщо ж Молитва наказує нам просити і того повсякденного хліба, яким природно підтримується наше справжнє життя, то це для того, щоб ми не переходили меж Молитви, охоплюючи думкою цілі періоди років, і не забували, що ми смертні і маємо [тутешнє] життя, подібне до минущої тіні, але, щоб, не обтяжуючи день. І покажемо, що ми любомудренно, за Христом, перетворюємо [земне] життя [наше] на роздуми про смерть, за своєю волею випереджаючи природу і до настання смерті відсікаючи від душі піклування про тілесне, щоб вона не приліплювалася до тлінного і не перекручувала [втягненням] до матерії природного вживання [ любостяжання, що позбавляє багатства Божественних благ.
Отже, уникатимемо, наскільки можливо, любові до матерії і змиємо, як пил, з уявних очей [наших] сам зв’язок із нею; будемо задоволені одним тим, що підтримує наше життя, а не тим, що приносить їй насолоду. Молитимемо Бога, як навчилися, про те, щоб душі нашій не впасти в рабство і не підпасти, заради тіла, під ярмо зримих [речей]. Тоді ясно буде, що ми їмо для того, щоб жити, а не живемо для того, щоб їсти52, оскільки перше властиво розумній природі, а друге – нерозумній. Будемо суворими охоронцями цієї Молитви, самими справами [своїми] показуючи, що ми твердо дотримуємося одного-єдиного життя – життя в Дусі, і для набуття його вживаємо [все] справжнє життя. Доведемо на ділі, що заради духовного життя ми тільки терпимо це [тлінне життя], підкріплюючи це одним хлібом і зберігаючи, наскільки можливо, у здоровому стані тільки для того, щоб нам не [просто] жити, але жити для Бога, роблячи тіло, одухотворене чеснотами, вісником душі, а душу, що відрізняється постійністю5. І хліб цей природним чином обмежимо [потребами] одного дня, не сміючи поширювати прохання про нього на другий день з [покори] тому, хто давав цю Молитву. Отже, активно настроївши себе за змістом Молитви, приступимо в чистоті і до інших речей, кажучи:
Мт.6:12. І залиши нам наші борги, як і ми залишаємо боржником нашим.
Хто, згідно з розумінням попереднього вислову Молитви, у цьому столітті, який символізується, як ми сказали, [словом] «день», домагається Молитвою нетлінного Хліба премудрості, [смакування] якого нас позбавив початковий злочин [заповіді]; хто визнає тільки одну насолоду – успіх у Божественному, Подавець якого за природою є Бог, а хранителька з волі – вільна воля того, хто прийняв; хто знає одне тільки горе – невдачу в цьому успіху, навіюванням чого служить диявол, а скоєним – всякий, за розслабленістю волі втомлений від Божественного і не зберігає [цього] скарбу, що утримується [в душі любовним] прихильністю волі; хто добровільно не тяжіє до зримих речей і тому не поступається тілесним смуткам, що трапляються з ним, – той дійсно прощає безпристрасно грішить проти нього54. Адже того блага, яке він з любов’ю і старанністю зберігає в собі, ніхто не може відібрати, бо воно, як засвідчується вірою, за природою [своєю] невід’ємним. Він постає перед Богом прикладом чесноти і, якщо так можна сказати, закликає Неповторного наслідувати себе, кажучи: залиши нам наші борги, як і ми залишаємо боржником нашим; він молить Бога бути таким, яким він сам був у відношенні до ближніх. Бо якщо він бажає, щоб і Бог пробачив йому так само, як він сам пробачив борги тим, хто згрішив проти нього, що як Бог безпристрасно прощає тих, кого прощає, так і він прощає грішників, залишаючись безпристрасним до того, що трапляється з ним, а тому не допускає, щоб умж себе людиною, яка не відокремлюється від інших людей і не розчленовує [єдине] єство [людське]. Бо, коли воля подібним чином з’єднується з логосом природи, тоді зазвичай і відбувається примирення Бога з [людським] єством, оскільки неможливо інакше єстві, що добровільно бунтує проти самого себе, прийняти невимовну поблажливість Божества. І, звісно. Господь бажає нашого примирення один з одним не для того, щоб навчитися у нас примирятися з тими, що згрішили, і погодитися на відшкодування багатьох і жахливих образ, але Він для того бажає цього, щоб очистити нас від пристрастей і показати, що душевний стан тісно пов’язаний з благодаттю55. І зрозуміло, що коли воля поєдналася з логосом природи, то вільне визволення людей, які виконують це, вже не буде бунтувати проти Бога. Адже в логосі природи немає нічого протирозумного, оскільки він є і природним, і Божественним законом, приймаючи в себе і рух волі, що діє у згоді з ним56. А якщо в логосі природи відсутнє протирозумне, то цілком природно, що і воля, що рухається відповідно до нього, діятиме у всьому згідно з Богом. Це і є діяльне розташування душі, через благодать Благого за єством [Бога], що сприяє народженню чесноти.
Таку прихильність [душі] має той, хто просить у Молитві духовного Хліба, а слідом за ним таку саму прихильність набуде і той, хто, примушений [потребами тілесної] природи, просить одного тільки повсякденного хліба. Усвідомлюючи себе смертним за природою, він залишає борги боржникам, а потім, через невідомість [смертної години], щодня чекає природно неминучого і своєю волею попереджає природу, стаючи самовільним мерцем для світу за словами [Псалмоспівця]: заколення (Пс.43:23). Внаслідок цього він примиряється з усіма, щоб, переставляючись до життя нев’янучого, не принести з собою ознак порочності нинішнього віку, і щоб отримати від Судді та Спасителя всіх у однакову відплату те, що тут [на землі] взяв у борг. Бо [добре] душевне прихильність до тих, що засмутили, необхідно обом57 для їхньої ж користі. І це виявляють такі слова Молитви:
Мт.6:13. І не введи нас у спокусу, але позбав нас від лукавого.
Цим словами Писання показує, що хтось повністю не примирився з грішниками [проти нього] і не представив Богові серце, чисте від скорботи і освічене світлом примирення з ближніми, той не тільки не отримає благодаті тих благ, про які молився, але й буде відданий праведним судом спокуси і лукавого, щоб йому навчитися інших. Спокусою ж називається закон гріха – його не мала перша людина, приведена в буття [Богом], а під «цибульним» мається на увазі диявол, який привмішав цей [закон] до людського єства і обманом переконав людину спрямувати [всі] прагнення [своєї] душі до недозволеного замість дозволеного, а дозволеного замість дозволеного, він втратив нетління, дароване йому за благодаттю.
Або інакше: «спокусою» називається добровільна прихильність душі до плотських пристрастей, а «цибульним» – спосіб діяльного виконання пристрасного настрою душі58. Від них не позбавить жодного праведного Суддя того, хто не пробачив боргів [своїм] боржникам, а лише просив про це у молитві. Такій [людині], жорстокій і суворій серці, [Господь] допускає осквернитися законом гріха і залишає його у владі лукавого, оскільки він пристрасті безчестя, насіння яких сіється дияволом, віддав перевагу природі, Творець якої є [Сам] Бог. І справді, [Господь] не перешкоджає йому, коли він волею схиляється до плотських пристрастей, і не позбавляє його від [багаторізних] способів діяльного здійснення пристрасних настроїв душі, оскільки, вважаючи природу нижче пристрастей, що не мають самостійного буття, він, внаслідок піклування про ці пристрасті, не пізнав логосу природи. А [людині] повинно пізнати, що таке закон єства і що таке тиранія пристрастей, не природним, а випадково вторглася в нього через його вільну згоду. І цей [закон єства] він повинен зберегти, дотримуючись його співзвучної з природою діяльністю, а тиранію пристрастей вигнати зі своєї волі і [силою] розуму зберегти [непорочною] свою природу, саму по собі чисту, чисту і вільну від ненависті та розбрату. Потім свою волю, яка не повинна привносити нічого такого, чого не дарує логос природи, він зобов’язаний зробити супутницею єстві. А тому йому слід видаляти [від себе] всяку ненависть і всякий розбрат до спорідненого йому за природою, щоб Бог почув його, коли він вимовлятиме цю Молитву, і замість простої дав би йому подвійну благодать: і колишніх гріхів прощення, і від майбутніх покривів і спасіння; і щоб не допустив його впасти в спокусу і стати рабом лукавого, – [все це] за одне тільки, що він охоче прощає борги ближнім.
Тому й ми, повертаючись, коротко повторимо суть сказаного. Якщо бажаємо позбутися лукавого і не впасти в спокусу, віритимемо Богові і простимо борги боржникам нашим. А якщо не прощатимете людям провини їх, то й Отець ваш не простить вам гріхів ваших (Мт.6:15). Тоді ми не тільки отримаємо прощення зроблених нами гріхів, але переможемо і [сам] закон гріха, [оскільки Господь] не допустить нас звідати його, і попрім батька гріха, лукавого змія, про визволення від якого молимося. І Воєначальником нашим буде при цьому Христос, який переміг світ; Він озброює нас законами заповідей, і відповідно до цих законів, через відкидання пристрастей і через любов пов’язує воєдино природу [людську]. Як Хліб життя, мудрості, ведення та правди. Він приваблює до Себе наше ненаситне бажання; на виконання Отчої волі Він робить нас співслужителями ангелів, так що ще в цьому житті ми, наслідуючи [ангелів], виявляємо у своєму житті небесну благоугоду [Богу]. Потім Він зводить нас на вищі щаблі Божественного, що ведуть до [Самого] Батька світла (Як.1:17) і зробляє нас, через благодатне спілкування зі [Святим] Духом, причасниками Божественного єства, завдяки чому ми всі без обмеження назвемося дітьми Божими і будемо начисто Самим. Виконавця цієї благодаті, від якого, через якого і в якому ми маємо і матимемо і буття, і рух, і життя.
Отже, нехай метою цієї Молитви буде для нас споглядання таїнства обожнювання, щоб ми пізнали, замість яких і якими зробило нас виснаження через плоть Єдинородного, а також звідки й куди нас, що зайняли у всесвіті найдовше місце, в яке скинув нас тяжкість гріха, здійняв [Гос. І ще більше полюбимо того, хто так мудро приготував нам це спасіння. Справи покажемо цю Молитву, яку ми виконуємо, і будемо проповідниками Бога – істинного Батька [нашого] з благодаті. І нехай не буде у нас пристрастей безчестя, які показують, що батьком нашого життя ми маємо лукавого, який завжди робив замах тиранічно наказувати єством [людським]. І не обміняємо, самі того не помітивши життя на смерть. Бо кожен з них60 має звичай винагороджувати тих, хто приєднався до нього. Один дасть тим, хто любить Його вічне життя, а інший, через навіювання добровільних спокус, чинить у наближення [до нього] смерть.
Бо спокуси бувають, як видно з Писання, двох пологів: один рід – приємний, а інший – болючий61; один – добровільний, а інший – мимовільний. Перший з них є батьком гріха, а тому ми повинні молитися, щоб не піддатися йому, згідно з настановою Господа, який говорить: І не введи нас у спокусу і Пильнуйте і моліться, щоб не впасти в спокусу (Мф.26:41). А другий [рід спокус], караючи гріхолюбство наведенням мимовільних страждань, є карателем гріха. Якщо хто зазнає такої [спокуси] і якщо він не буде прибитий цвяхами пороку, то почує великого Якова, що виразно вигукує: З великою радістю приймайте, браття мої, коли впадаєте в різні спокуси, знаючи, що випробування вашої віри робить терпіння; терпіння ж має мати досконалу дію. Від терпіння досвідченість (Іак.1:2–4; Рим.5:4). Лукавий же зловтішно спостерігає за тими та іншими спокусами: за вільними та мимовільними. У перших він, сіючи в душі насіння тілесних насолод і дратуючи її ними, задумує відвернути її від прагнення до Божественної любові. Спокуси другого роду він сам [іноді] лукаво62 запитує, бажаючи муками [і скорботами] занапастити природу [людську] і змусити душу, що знемогла в стражданнях, спорудити свої думки на ворожнечу з Творцем.
Але ми, знаючи задуми лукавого, зневажаємо вільну спокусу, щоб не відвернути свого прагнення від Божественної любові; а [спокуса] мимовільна, що трапляється за Божим припущенням, мужньо перенесемо, щоб показати, що Творця природи ми віддаємо перевагу [самій] природі. І всі ми, що закликають ім’я Господа нашого Ісуса Христа, нехай позбудемося тутешніх насолод, що виходять від лукавого, і уникнемо майбутніх мук, стаючи причасниками зримої сутності майбутніх благ, що відкривається нам у Самому Христі Господі нашому, єдиному з Отцем і Святим Духом. Амінь.
* * *
Примітки
Тон приниження взагалі притаманний багатьох творінь і послань преп. Максима. Смиренність є однією з головних рис його особистості. За словами автора грузинського «Житія», «смиренність його тяглася до того, що він вважав себе гіршим за всіх і, якщо зустрічав ченця чи мирянина менше за себе, то поводився з ними як найменший і непотрібний» (Кекелідзе К. Відомості грузинських джерел про виклад. Максима Сповідника4.2).
Тема кохання, що є лейтмотивом усієї творчості преп. Максима тут представлена в динаміці сполучення φόβος – πόθος. Ця любов є поверненням до споконвічної єдності людської природи, зруйнованої гріхопадінням Адама; вона також веде до нашого примирення з Богом. Позначення любові як «закону» вказує на вчення про три закони, що розвивається викл. Максимом у інших своїх творах. Ці закони є «закон природи», «писаний закон» і «закон любові» (або «закон благодаті», «духовний закон»). Творцем і сполучною початком їх є Божественне Слово, яке діє і проявляється у кожному з цих законів. «Закон любові», даний нам Господом, є основою нашого спасіння і джерелом обожнювання. Див: Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965, S. 201-208;
[Під час підготовки онлайн-публікації ми намагалися максимально точно відтворювати написання грецьких слів з оригіналу. Проте деякі помічені нами очевидні помилки, які у виданні, ми виправляли, спеціально це помічаючи. – Редакція Абетки віри.]
Термін βουλή, який традиційно перекладається тут як «рада», має значення «волі, наміри, задуму». У такій якості він тотожний поняттю βούλησις. На це тотожність і вказує схолія: «Те саме в Бозі порада і воля».
Вказівка на теорію «логосів», що вже неодноразово зустрічалася, фундаментальну для богослов’я преп. Максима. У цьому випадку йдеться про «логоси Промислу та Суду», які відрізняються від «логосів», що передують у Богові, а також від «логосів єств». Див: Dalmais I. Н. La théorie des “logoi” des créatures chez Saint Maxim le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 1952, t. 36, p. 244-249.
Термін γενεά має безліч значень; серед них, крім значення “рід, плем’я”, значаться також і “народження, століття, час” і т.д.
Бог Отець позначається тут як χορηγός (букв. «Керівник хору»). Але в античності «хорегом» також називали і того, хто постачав за свій рахунок хор для свята. Звідси і значення «дарувальник [благ]». У християнській літературі позначення Бога Отця як «Хорега» зустрічається у Климента Олександрійського, Орігена («Давач всілякого життя»), Серапіона Тмуїтського. Цим богословам і слід у разі преп. Максим, що вкотре підтверджує «олександрійську» орієнтованість його богословської системи. Див: Lampe G. W. H. Op. cit., p. 1527.
1Тим. 2:5. Ідея Сина (Логосу) як Посередника активно використовувалася давньохристиянськими апологетами, але переважно у космологічному плані (Логос Посередник під час творення світу). Викл. Максим, на відміну від них, повертається (в даному місці «Тлумачення») до самих джерел християнського віровчення – Св. Письма, підкреслюючи роль Сина у посередництві між Богом та людьми. Тут він слідує таким батькам, як, наприклад, св. Іриней Ліонський, який каже: «Бо Посереднику Бога і людей належало через Свою спорідненість з тими та іншими привести обох у дружність і злагоду і уявити людину Богу, а людям відкрити Бога» (Св. Іринея Ліонського П’ять книг проти єресей. М., 1868, с. 368).
Букв. «Відновлення природи, що безпристрасно прямує до самої себе». Викл. Максим використовує термін ἀποκατάστασις, який мав підозрілий відтінок внаслідок єретичної теорії «апокатастасису», розвиненою в оригенізмі. Згідно з цією теорією, наприкінці часів відбудеться «відновлення» у сутнісній єдності з Богом усіх «розумних сутностей», що відпали від нього внаслідок «передмірного падіння». Оригеністська концепція «апокатастасиса» (розвинена, до речі, не самим Оригеном, яке його пізнішими послідовниками), засуджена на V Вселенському соборі, передбачає кінцеве порятунок всіх покупців, безліч навіть диявола. Викл. Максим, прямо не полемізуючи з цією теорією, усувається від неї, замінюючи її теорією «очолення», що сходить до св. Іринею Ліонському, де «кінець» світу аж ніяк не дорівнює «початку» його (що мало місце в оригенізмі, що схилявся до язичницько-античного циклізму). Основи теорії «очолення» було закладено св. Апостолом Павлом, який у Еф.1:10 каже: «Щоб усе небесне і земне з’єднати під головою Христом» (тут вживається дієслово ἀνακεφαλαιόω; похідне від нього іменник тотожно латинському recapitulatio). Для св. Іринея поняття «очолення» (recapitulatio) має значення «зводити до єдності шляхом короткого повторення». Тому Христос «очолив усе людство, повторивши в історії свого життя всі подробиці життя Адама, звичайний перебіг життя кожного з його нащадків та історію людства у всій його сукупності» (Попов І.В. Релігійний ідеал святого Афанасія Олександрійського, с. 12). Про зазначені розбіжності між богослов’ям преп. Максима і оригенізмом див.: Daley В.Є. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Ed. par F. Heinzer та Ch. Schönborn. Fribourg, 1982, p. 309-339; Ivanka von E. Der Philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximus der Bekenner mit dem Origenismus // Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 1958, Bd. 7, S. 32.
Rev. тут. Максим чітко виражає глибокий зв’язок, чітко визнаний усіма святими отцями, між самим «богослов’ям» (таїнством Пресвятої Трійці) та «ікономією» (ікономією Боговтілення і нашого спасіння). Можна, однак, відзначити відмінність преподобного Максима в цьому випадку від святого Іоанна Дамаскіна, який говорить, що ні Отець, ні Святий Дух не брали участі у Воплоченні Сина, окрім «благодаті невимовних чудес» (Святитель Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри. Переклад, передмова і примітки Олександра Бронзова. СПб., 1894, стор. 29–30). Преподобний Максим, встановлюючи зв’язок між «богослов’ям» і «ікономією», однак не змішує і не зливає їх. Див.: Heinzer F. L’explication trinitaire de l’économie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 151-161; Piret P. Le Christ та la Trinité, p. 61.
Говорячи так, преп. Максим спирається на Святе Письмо (Ів.3:2–8 та ін.), де «народження згори» ототожнюється з духовним відродженням або новим народженням. Тема «духовного відродження» (або «народження згори») характерна для багатьох отців Церкви; наприклад, вона є однією з провідних у творчості преп. Макарія Єгипетського (див.: Domes Н.) Die Theologie des Makarios / Syméon. Для нього істотною і найважливішою рисою цього «народження згори Духа» (τῆς ἄνωθεν τοῦ πνεύματος γεννήσεως) є праця аскетичного подвигу. Див: Makarios/Syméon. Epistola Magna, S. 94.
Уявлення про рівночесність людей (праведних) з ангелами походить від Нового Завіту (Лк.20:36). В олександрійській традиції (Климент, Оріген) була висловлена ідея і про перетворення праведних людей на ангелів. Це уявлення лежить в основі зображення чернечого життя як ангельського життя, характерного для святоотцівської аскетичної писемності. Багато святих отців розділяли цю виставу, і, наприклад, преп. Симеон Новий Богослов каже, що той, хто через [духовне] діяння та «священні боріння» сподобився вищого відання, стає ангелом. Див.:
У цьому уривку слід звернути увагу на те, що як порок, так і невідання, що походить з нього, породжені гріхопадінням перших людей, мали наслідком своїм руйнування вселенської початкової гармонії. Другий момент, на який слід звернути увагу, це те, що дві основні частини тварного буття («розумне» і «чуттєве») позначаються як «країни», «кінці» (ἀκρότης). Подібне позначення має паралель у христології преп. Максима, де єства Христа також позначаються як τὰ ἄκρα (див.: PG 91, 556). Вживання цих споріднених термінів вкотре вказує на органічну єдність всіх частин богословської системи преп. Максима. Нарешті, характерно, що «крайні» частини створеної природи («розумне» і «чуттєве») з’єднуються, або «зв’язуються воєдино», чеснотою і пізнанням (ἐπίγνωσις) першопричини, тобто тим самим чеснота і пізнання набувають як би статус «онтологічних».
Тут викл. Максим вкотре використовує багатозначність поняття λόγος. Як Божественне Слово (Логос) є принципом зв’язку всього тварного буття, так і в людині розум (логос), будучи відображенням цього вселенського Розуму, є синтезуючим і об’єднуючим початком (протиставлення λόγος – ἀλογία).
Букв. “розумне відчуття”. Викл. Максим часто говорить про такі «духовні почуття (відчуття)», які є невід’ємною частиною діяльності розуму і відповідають «образу і подобі Божій» у нас. Див: Fraigneau-Julien В. Ор. cit., нар. 88–90.
Порівн. Пс.77:25: «Хліб ангельський отруті людина, брашно посла їм до ситості».
Маються на увазі юдеї та язичники. Порівн. Еф.2:11–13.
Букв. «зазнають тиранічного насильства, що перебувають під владою тиранії» (τυραννουμένων). У цьому вловлюється протистояння Божого Царства «тиранії диявола». Як всім святих отців, для преп. Максима свобода волі є найважливішою складовою «образу Божого» в нас.
Образ отрути, або отрути (δηλητήριον), і протиотрути йому у вигляді воскреслої плоті Господа у преп. Максима сходить, найімовірніше, до св. Григорію Ніському. Див:
У «Патрології» Міня слово «син» з великої літери, але у виданні П. Ван Деуна – з маленькою, що більше відповідає істині, оскільки той, хто промовляє слова Молитви, уподібнюється Господу («Сину»); він також є сином, але «за допомогою благодаті» (або: «відповідно благодаті», «у благодаті» – ἐν χάριτι).
Проводячи різницю між προσευχή (молитвою у сенсі слова) і εὐχή (як молитвою, а й обітницею), преп. Максим слідує за Орігеном та Євагрієм. Але ця різниця більше не з’являється в «Тлумачення» (воно зустрічається тільки ще раз у «Питаннях до Фаласії») і не відіграє істотної ролі в богослов’ї преподобного, будучи для нього просто незначним елементом традиції. Див.:
A. Ріу вказує, що слово ἀρχή може означати і Бога-Отця – Початок і Джерело Божества. Тому їм дається наступний переклад: «від самого Початку». Див: Riou А. Ор. cit., нар. 223.
Β текст οὐσιωδῶς ὑφεστώς; цей вираз показує єдність по суті Отця, Сина і (трохи нижче) Св. Духа.
Ототожнюючи «Царство» зі Св. Духом, преп. Максим слідує за св. Григорієм Ніським. Що ж до ототожнення «імені» з Сином, воно було широко поширене в патристичну літературу, починаючи з Орігена. Витоки такого «богослов’я імені» сягають Старого Завіту, ясно простежуються в Новому Завіті (Ін.17:6) та інших пам’ятниках ранньохристиянської літератури. Див: Daniélou J. Théologie du Judéo-Christianisme. Tournai, 1958, p. 199-216; Dalmais I. H. Un traité de Théologie contemplative, p. 132; Piret P. Op. cit., p. 62.
Слід зазначити, що преп. Максим у цьому читанні цього місця Св. Письма (Лк.11:2) слідує за св. Григорієм Ніським (PG 44, 1157, 1160). На Заході це різночитання було відоме Тертуліану. Воно фіксується у деяких манускриптах. Див: Novum Testamentum Graece. Ed. by E. Nestle, K. Aland. L., 1975, нар. 181.
Викл. Максим знову використовує різницю «логоса-тропоса».
У тексті в обох випадках λόγος стоїть із маленької літери. Але, здається, йдеться про Божественне Слово (Логос).
Букв. «розум (або розумна основа, сенс) чеснота» (τῆς ἀρετῆς λόγον).
Схолія: «Розум, будучи за природою вільним від вихваляння і хули, робить безпристрасним того, хто обирає життя в єдиному тільки розумі, переконуючи пристрасний початок душі відокремитися від [всього] несучого смерть. І коли душа стає непричетною до матеріального, тоді людина, як це властиво лагідному, вже не сприймає терплячим чином ні вихваляючих, ні зневажливих [його]».
Сила (могутність) Божественного Царства творить δεσποτείαν. Але ця «деспотія» (або «суверенітет»), на відміну від земних уявлень про владу, несумісна з жодним рабством.
У тексті «Патрології» Міня слово «дух» стоїть із маленької літери. Але весь контекст пропозиції швидше вказує на Св. Дух, що й засвідчується новим виданням П. Ван Деуна.
Верхній одяг із овечих або козлячих шкур. У Старому Завіті вона пов’язана з одягом пророків. У патристичну літературу вона стала символом умертвіння гріховних пристрастей. Саме в такій якості використовує цей образ Оріген, а за ним св. Григорій Ніський та Євагрій. Див: Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 488-490.
Викл. Максим вживає прислівник τυπικῶς, який вказує на типологічне (проосвітнє) тлумачення Старого Завіту, фундаментальне для всієї християнської екзегези. Основні засади цієї екзегези закладено св. Апостолом Павлом, який, до речі сказати, в 1Кор.10:11 використовує те саме прислівник. Потім ці принципи розвинені свв. Іустином Мучеником, Іринеєм Ліонським, Іполитом Римським та ін. Вправно застосовував типологічне тлумачення у своїх численних працях та блаж. Феодорит Кіррський. Див: Глибоківський Н. Блаженний Феодорит, єпископ Киррський. Т. 2. М., 1890, с. 43–49; Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. L., Philadelphia, 1973, p. 199-300.
Образ пророка Іллі у тлумаченні преп. Максима наочно показує ще раз взаємозв’язок «роблення» та «споглядання». Загалом у християнській писемності цей пророк, починаючи з «Євангелія від Луки», був прообразом чи св. Іоанна Предтечі, або (набагато частіше) Самого Господа. Вознесіння Іллі позначало Вознесіння Господа, яке перехід через Йордан трактувався як символ хрещення. Див.: Danielie J. Bible et Liturgie. La teologie biblique des sacraments et des fêtes d’après les pères de l’Eglise. P., 1951, p. 145-149.
Схолія: «Нерівними душевними нахилами він називає рух люті та пожадливості, які формують душу відповідно самим собі. Від них має бути вільний учень Христовий, не зісковзуючи в насолоду внаслідок розлиття крові, що знаходиться навколо серця, і не впадаючи в гнів унаслідок кипіння цієї крові».
Це порівняння душі з Пресвятою Богородицею дуже притаманно преп. Максима: душа, що сподобилася обожнювання тут, що відкинула гріховні пристрасті і удостоєна Богопізнання, стає подібною до Богородиці. Цей мотив неодноразово зустрічається у творчості преп. Максима. Див: Squire А. K. The Idea of Soul as Virgin and Mother im Maximus the Confessor // Studia Patristica, 1966, vol. VIII, pt. 2, p. 456-461.
Схолія: «Зрозуміло, що [мова йде] про еллінське та іудейське вчення, кожне з яких відсутнє у Христі. Бо вчення Христове так само чисте і від поліархії і від монархії, що обмежується єдиним [Божественним] Особою».
Схоліаст тут використовує для позначення язичницького політеїзму термін πολυαρχία, а для іудейського монотеїзму поняття monarchia. Про подібне використання цих термінів у християнських авторів див.: Lampe G. W. H. Ор. cit., нар. 877, 1115.
Викл. Максим визначає протилежність язичництва та іудаїзму в рамках антитези διαστολή – συστολή. Перше як би «розтягує» (або «розширює») Божество на безліч богів, а друге – «стискає» («стягує») це Божество у жорстких рамках свого неживого монотеїзму.
Сенс цих міркувань преподобного, мабуть, такий: язичництво з його політеїзмом робить Божество ніби роздирається розбратами, «бунтівним» (στασιαστικόν). Іудаїзм же, з його вузьким монотеїзмом («єдипоіпостасністю»), перетворює Божество на щось «пристрасне» (τὸ καθ’ ὑπόστασιν ἑνικῷ παθητόν). Останнє твердження викл. Максима, здається, слід розуміти в тому плані, що дана «єдиноіпостасність» або виключає втілення Бога, або передбачає втілення (а отже, і «перетерпіння») Самого Бога Отця.
Інакше кажучи, Троїчність Божества немає «акциденція (συμβεβηκός) Його Єдиності, а Єдиність не є якість, абстрагируемое від Троїчності. Див: Piret Р. Ор. cit., нар. 68.
Схолія: «Бо не народженням, чи виходом, чи проявом».
Сама схолія в силу своєї лаконічності (οὐ γὰρ κατὰ γέννησιν, ἠ πρόοδον, ἤτοι ἔκφανσιν) вимагає пояснення. Сенс її той, що ставлення Іпостасей у Св. Трійці не можна мислити на кшталт «народження» або «прояви», що осягаються грубо тілесним чином. Термін πρόοδος, що вживається в неоплатонізмі (у Прокла) для позначення виходу за межі себе Єдиного, показує, що зазначене ставлення не можна мислити і як неоплатонічна еманація.
У тексті ἀγένητος ὑπάρχουσα καὶ αὐτέκφαντος. Тут слід згадати, що отці Церкви означали Бога як ἀγένητος, і як ἀγέννητος. Незважаючи на те, що обидва позначення близькі за змістом, вони утворилися від різних дієслів: γίγνομαι (не тільки «народжуватися», а й «походити, ставати, робитися») та γεννάω («народжувати, виробляти на світ»). Різниця двох дієслів могла мати тонкий нюанс різниці між творінням і народженням, який іноді зникав у догматиці ранніх батьків (див. Prestige G.L. God in Patristic Thought. L., 1952, p. 37–51). Однак у ході аріанських суперечок, коли, наприклад, вождь аномеїв Євномій став спритно грати на двозначності поняття ἀγεννησία, даний нюанс набув великого значення (див.: Спаський А. Історія догматичних рухів в епоху вселенських соборів). Тому вже св. Опанас Олександрійський проводить різницю між ἀγέννητος і ἀγένητος: з Богом як ἀγένητος співвідносяться тварюки (τὰ γενετά), а з Богом як ἀγέννητος співвідноситься γέννημα). Ця тричастинна онтологічна схема (Бог (ὁ ἀγέννητος, ἀγένητος) – Його Єдинородний Син – тварюки) відіграла надалі велику роль і у великих каппадокійських батьків (див.: Kopecek Th. А. А.). (Mass.), 1979, pp. Викл. Максим, говорячи, що Трійця не сталася з (ἐκ) Одиниці κατἀ παραγωγήν, заперечує, швидше за все, саме «тварність» Св. Трійці, бо він слідом за Діонісієм Ареопагітом позначав акт творіння світу дієсловом παράγω. Цим ще раз підкреслюється загальносвятоотецьке вчення про принципову відмінність Творця та тварюки. Див: Völker W. Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita на Maximus Confessor // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zum 90. Geburtstag. B., 1961, S. 336.
Можна відзначити тут внутрішню спорідненість богослов’я преп. Максима та викл. Симеона Нового Богослова. Останній, говорячи про «Троїчну Одиницю», також підкреслює єдність Облич Св. Трійці. Див.: Архієпископ Василь (Кривошеїн). Преподобний Симеон Новий Богослов, с. 255-261.
У разі преп. Максим приписує іудаїзму вчення, характерне головним чином гностицизму і маніхейства. Однак слід зазначити, що в даний час теорія іудейського походження цих єресей набула великої популярності серед вчених.
Відповідно до преп. Максиму, від часу гріхопадіння Адама над людством панує універсальний «закон себелюбства», який поширюється як окремі особистості, пануючи в умах і серцях людей, і цілі нації. З нього походять «закон вбивства» та «закон тиранії». Національні та соціальні конфлікти кореняться у цих законах, а зрештою у нестачі шанування Бога, любові до Нього та до ближніх. Попередником преп. Максима у розвитку цієї ідеї був Климент Олександрійський, який стверджував, що війни є справа рук тих, які не бажають відмовлятися від свого себелюбства і владолюбства, що виникає з нього. Див: Hausherr I. Philautie, нар. 88–89.
Інакше кажучи, саме буття дано людині Богом як би в борг.
У цьому випадку йдеться, природно, про Слово Боже (Логос).
Про таке «розумне (або духовне) служіння» (λογικὴ λατρεία) часто говорить і Оріген. Див: Daniélou J. Origène. Р., 1948, нар. 42–52.
У разі преп. Максим знову повертається до однієї зі своїх улюблених думок, що пристрасті повинні не тільки відсікатися і пригнічуватися, але що вони, приборкувані та керовані розумом, можуть бути духовними.
Це «рівноангельське життя (πολιτείαν)» хіба що є відбитком землі «форми правління» Града Небесного. У своїй «Церковній історії» Євагрій Схоластик говорить про св. Симеоне Стовпнику: «У тілі наслідування житію (πολιτείαν) небесних Сил Симеон відмовився від земних речей і, перемагаючи природу, що тяжіє долу, прагнув вищого» (The Ecclesiastical History of Evagrius, p. 21).
Подібні думки розвиваються і Орігеном, який каже, що як тіло потребує харчування, так і духовна частина нашого єства насичується «нетілесними уморозженнями та словами». Причому розумні істоти отримують таку духовну їжу не в рівній кількості, але пропорційно їх потребам і можливостям: немовля у Христі не може їсти твердої їжі, подібно до зрілого чоловіка, а духовно хворий – вживати те ж, що розумна (λογικώτερος) і духовно здорова людина. Див: Origène. Cominentaire sur Saint Jean, t. ІІІ, p. 144-148.
Цей вислів (δι’ ἑνώσεως σχετικῆς) вказує на єднання з Богом за благодаттю.
Викл. Максим використовує тут популярну етичну максиму, відому ще в античності, але при цьому наголошує, що необхідно не просто «жити», але «жити для Бога». Див: Dalme I. Un traité de théologie contemplative, p. 147.
Тіло, як би «зрозуміле», або «одухотворене» (λελογισμένον), чеснотами, викл. Максим називає «вісником» («ангелом») душі, яка, своєю чергою, є «глашатай» Бога.
Схолія: «Як хто-небудь може залишити борги [своїм боржникам?»
Схолія: «Божественна справедливість належним чином приходить у співзвучність із станом наших душ; вона стає такою, якою ми робимося один для одного, і представляє нам Бога таким, якими ми стали у відношенні до подібних до нас [людей]».
У «логосі природи» відсутня будь-яка «паралогічність», оскільки він поєднує в собі одночасно і «закон природи», і «божественний закон». Про це й каже схолія: “Логос природи стає законом природи, сприймаючи співзвучну з ним волю для здійснення природних можливостей”.
Маються на увазі кривдники та скривджені.
У разі розвивається думка, що «гріховний тропос діяльності» спотворює нашу природу і цим вступає у протиріччя з її «логосом».
Тут знову знаходить своє вираження зв’язок Втілення та обожнювання, що підкреслюється багатьма святими отцями. Тому і для преп. Максима людина може піднестися до Бога лише за умови «сходження» Бога до нього. Тому наше обожнення (розуміє як «сходження – «анабасис») немислимо без Втілення Сина Божого, або Його «сходження» (катабасиса). Див. Loisen J. Logos und Pneuma im begnadeten Mensch bei Maximus Confessor. Münster, 1940, S. 127-128.
У «Патрології» Міня наводиться позначка на полях одного з рукописів: «Зрозуміло, що йдеться про Бога і диявола».
Звичайна для преп. Максима діалектика, що відображається в парі протилежностей: «насолода – борошно» (ἡδονή – ὀδύνη). Подібна сполученість двох протилежностей є результатом добровільного зречення людини від Бога. Див.: Schönborn Ch. Plaisir et douleur dans l’analyse de S. Maxime, d’après les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 277.
Букв. “софістично” (σοφιστικῶς); інакше кажучи, диявол тут виступає хіба що ролі хитромудрого софіста.