Зміст
Пролог Глави про молитву

Пролог

Мене обпаляв гарячковий жар нечистих пристрастей, коли ти, за своїм звичаєм, дотиком своїх боголюбних листів знову відродив мене, підбадьоривши розум мій, виснажений найганебнішими спокусами, блаженно наслідуючи тим самим великого Наставника і Вчителя [нашого]. І це не дивно: твоїм долею, як і благословенного Якова, завжди було славне. Адже добре послуживши заради Рахілі і отримавши Лію, ти [тепер] добиваєшся і коханої, через неї, мабуть, виконавши вже тиждень років (Бут.29:20–30)1. Що ж до мене, то я не заперечую, що, попрацювавши всю ніч, нічого не спіймав (Лк.5: 5). Однак, за твоєю порадою закинувши сіті [ще раз], виловив безліч риб – не думаю, що великих, але числом, проте, сто п’ятдесят три (Ів.21:11). І посилаю тобі їх у кошику любові, виконавши твій наказ через таку саму кількість розділів.

Я дивуюсь і ревно бажаю наслідувати твоє чудове прагнення отримати розділ про молитву. Бо ти не просто захотів мати їх, зафіксованих руками і за допомогою чорнила на хартії, але захотів володіти ними, непорушно вкоріненими в розумі любов’ю і непам’яттю. Але оскільки, згідно з премудрому Ісусу, «вся сугуба, єдина проти єдиного» (Сир.42:25), то прийми [мій дар] і за буквою, і за духом. Адже розум передує будь-якій букві, а якщо його немає, то не буває й букви. Тому і образ молитви двоякий: один – діяльний, інший – споглядальний2. Подібним чином йдеться і з числом: те, що в ньому, очевидно, є кількість, а змістом його є якість3.

Розділивши твір про молитву на сто п’ятдесят три [голови], ми послали їх тобі, як євангельську відплату4, щоб ти знайшов приємну насолоду символічним числом, також знайшовши тут фігуру трикутника і шестикутника, що вказують одночасно і на благочестиве ведення Трійці, і на обрис. Бо число сто саме по собі – чотирикутне, а п’ятдесят три – трикутно та сферично. Двадцять вісім – трикутно, а двадцять п’ять – сферично, оскільки п’ять п’ять буде двадцять п’ять. Таким чином, ти маєш фігуру чотирикутника завдяки четвериці чеснот, а також у числі двадцять п’ять маєш фігуру кола, що [позначає] за допомогою кругового обертання часів мудре ведення віку. Бо час котиться тиждень за тижнем, місяць за місяцем, рік за роком і час за часом, як це ми бачимо в русі сонця і місяця, весни і літа, і т. п. Трикутник, ймовірно, позначає ведення Святої Трійці. Або інакше: якщо ти мислиш число сто п’ятдесят три, то воно, внаслідок свого розмаїття і як трикутник, є [любомудрість] діяльна, природна і богословська6. Воно також є віра, надія і любов, або золото, срібло та коштовне каміння.

Таке те, що належить до числа. Що ж до глав, то не зневажай їх убогістю, як той, що навчився і терпіти голод, і бути в нестачі (Флп.4:12). Пам’ятай про Того, Хто не відкинув двох лепт вдовиці, але прийняв їх прихильніше, ніж багатство багатьох інших (Лк.21:3). Тому, пізнавши плід благовоління і любові, будь уважним до щирих братів своїх, молись за недужого, щоб він став здоровим і, взявши постіль свою, міг ходити (Мк.2:11) через благодать Христову. Амінь.

Глави про молитву

1. Якби хтось побажав приготувати запашний фіміам, то він, згідно із законом, склав би рівною мірою чистий ліван, касію, їх і стакті (Вих.30:34). І це є четвериця чеснот7. Коли вони є в повній і однаковій мірі, то розум не буде відданий8.

2. Душа, очистившись повнотою заповідей, приготує непорушне становище розуму9, роблячи його здатним сприйняти шуканий стан10.

3. Молитва є бесіда розуму з Богом. Якого ж стану має досягти розум, щоб він міг незмінно простягатися до свого Владики і співбесідувати з Ним без усякого посередника?11

4. Якщо Мойсеєві, що намагався наблизитися до купини [неопалюваної], що палає на землі, було заборонено це до тих пір, поки він не зніме взуття з ніг (Вих.3:5)12, то хіба тобі, що бажає споглядати Того, Хто перевищує всяке почуття і думки, з острах до себе, і зостався з Собою думка?13

5. Насамперед молися за дар сліз, щоб через поневіряння пом’якшити існуючу в душі твоїй грубість і, сповідавши свої «беззаконня» Господу (Пс.31:5), отримати від Нього прощення14.

6. Користуйся сльозами для здійснення будь-якого прохання. Бо дуже радіє за тебе Владико, коли ти молишся зі сльозами.

7. Якщо ти виливаєш потоки сліз у молитві своїй, анітрохи не звеличуйся цим, вважаючи себе вищим за багатьох. Бо твоя молитва прийняла допомогу [згори], щоб ти міг ревно сповідувати гріхи свої і сльозами умилостивити Владику. Тому не перетворюй на пристрасть захист від пристрастей, щоб не прогнівати Того, Хто дарував тобі благодать15.

8. Багато хто плакав за гріхи [своїх] забув про мету сліз і, впавши в безумство, відвернувся [від шляху правдивого].

9. Стій [на молитві] 16 старанно і молись старанно, відвертаючись від піклування і міркувань, що опановують тебе. Бо вони бентежать і бентежать тебе, щоб послабити силу твою.

10. Коли біси бачать твою ревнощі до істинної молитви, тоді вони підкладають думки про якісь речі, нібито необхідні. Через короткий час вони збуджують пам’ять про них, спонукаючи розум на пошуки цих речей, а оскільки він не знаходить їх, то незабаром падає духом і тужить. Під час стояння на молитві біси [ще раз] нагадують розуму про потрібні речі, змушуючи згадати про них, щоб він, спонуканий до ведення їх, втратив плідну молитву.

11. Прагни до того, щоб під час молитви твій розум став глухим і німим, і тоді зможеш молитися.

12. Коли трапиться з тобою спокуса, або вступиш у суперечку і, роздратований протиріччям, промовиш нешанобливе слово, тоді згадай про молитву і про суд, який тягне вона17, – і одразу заспокоїться в тобі безладний рух18.

13. Те, що ти зробиш на помсту братові, який тебе образив, стане спотиканням для тебе під час молитви19.

14. Молитва є втеча [від дерева] лагідності та незлобивості.

15. Молитва є плодом радості і подяки.

16. Молитва є захист від смутку та смутку.

17. Ідучи [від світу], «продай маєток твій і роздай жебракам» (Мф.19:21)21 і, взявши хрест, «відкинься себе» (Мф.16:24), щоб ти зміг молитися нерозсіяно22.

18. Якщо бажаєш молитися молитво, відкидайся кожну годину і, терплячи численні й суворі випробування, будьмомудруй за молитву23.

19. Який би тягар ти не зазнав, подвизаючись у будь-якому мудрості24, плід його виявиш під час молитви.

20. Якщо бажаєш молитися як належно, не вкидай у смуток душу25. Інакше – марно трудишся.

21. [Письмо] говорить: «Залиш там дар твій перед жертівником, і йди, перш примирись з братом твоїм» (Мт.5:24); тоді, прийшовши, молитимешся незворушно. Бо пам’ятливість затемнює панівний початок душі26, що молиться, і затьмарює його молитви.

22. Нагромаджування, що накопичують у собі, і пам’ятозлоб’я подібні до тих [людей], які черпають воду і ллють її в продірявлену бочку27.

23. Якщо ти терплячий, то завжди молитимешся з радістю.

24. Коли молишся як належно, тоді можуть виникнути перед тобою такі речі, з якими ти вважаєш справедливим обійтися, користуючись гнівом. Проте взагалі немає праведного гніву на ближнього28. Бо якщо ти докладеш старання29, то знайдеш, що можна владнати справу і без гніву. Тому вживай усі засоби, щоб не вибухнути гнівом30.

25. Дивись, як би під приводом лікування іншого не стати тобі самому зціленим і не поставити перешкоди твоїй молитві.

26. Утримуючись від гніву, ти й сам знайдеш прощення [від інших]31 і покажеш себе розумним, увійшовши до молитовників.

27. Озброюючись проти гніву, ніколи не допускай себе похоть32. Бо вона постачає речовину для гніву, який замутнює розумне око, засмучуючи молитовний стан33.

28. Молися не лише зовнішніми рухами тіла34, але спонукай ум свій звертатися з великим страхом до почуття духовної молитви35.

29. Іноді, тільки-но станеш на молитву, відразу починаєш добре молитися, а іноді, і багато попрацювавши, не можеш досягти мети. [Це трапляється для того], щоб ти з ще більшою старанністю стягував духовну досконалість і, знайшовши її, зберіг би її нерозкраденим36.

30. Коли [до нас] наближається Ангел, то відступають докучливі нам [біси] і розум знаходить велику втіху, молячись з бадьорою повнотою здоров’я37. Однак іноді звичайна лайка поглинає нас, і розум бореться, не маючи можливості звести очі горі. І це тому, що раніше він був заражений різними пристрастями. Проте, якщо він більше шукатиме, то знайде; якщо ж буде сильніше стукати, то йому відчинять (Мт.7:8).

31. Не молися за виконання своїх бажань, бо вони не завжди співзвучні волі Божій. Краще молись, як тебе навчили, кажучи: «Нехай буде воля Твоя» на мені (Мт.6:1038. І в усякому ділі так проси Бога, щоб була Його воля39. Бо Він бажає доброго і корисного душі твоїй, а ти не завжди шукаєш цього40).

32. Часто, молячись, просив я, щоб здійснилося те, що здавалося мені благом, і, нерозумно впертий у проханні, силою спонукав волю Божу41, а не зраджував [себе] Богу, щоб Він домобудівно влаштував [все], оскільки Він краще за мене знає, що мені корисно. Однак, отримавши [просимое], я потім сильно мучився через те, що не сподівався на волю Божу, бо [набута річ] обманювала мої очікування.

33. Що є благом, окрім Бога? Тому віддамо Йому все, що стосується нас, і нам буде добре. Бо Благий, звісно, ​​є і Подавач благих дарів.

34. Не засмучуйся, не отримуючи від Бога одразу те, про що просиш. Бо Він бажає повніше облагодіювати тебе, який постійно і напружено молиться до Нього. Адже що може бути піднесеною спрямованістю до співбесіди з Богом і спілкування з Ним?

35. Нерозсіяна молитва є найвищим мисленням розуму42.

36. Молитва є сходження розуму до Бога43.

37. Якщо з запалом прагнеш молитися, зречься всього, щоб успадкувати все.

38. Молися, по-перше, про очищення від пристрастей; по-друге, про звільнення від незнання та забуття44; по-третє, [про звільнення] від спокуси і богозалишення45.

39. У молитві шукай тільки правди і Царства [Божия]46, тобто чесноти та знання, а все інше «додасться» тобі (Мт.6:33).

40. Праведно [молитися] – означає молитися не тільки про власне очищення, але й про всякого одноплемінника свого47, щоб наслідувати ангельський образ [життя]48.

41. Дивися, чи справді Бог маєш у молитві своїй, чи піддаєшся спокусі людської похвали і за нею полюєш під пристойним приводом тривалої молитви.

42. Чи молишся ти з братією чи наодинці, намагайся молитися не за звичкою тільки, але з почуттям.

43. Почуттям молитви є глибоке роздуми, що супроводжується благоволінням, сокрушенням49 і мукою душевною при сповіданні гріхів з беззвучними стогнаннями.

44. If during prayer your mind is distracted50, then it realizes that it is not a monk who is praying and that he is still a secular51, decorating the outer tabernacle52.

45. Під час молитви будьте надзвичайно пильні щодо вашої пам’яті, щоб вона не запропонувала вам своїх [гріховних спогадів]53. Навпаки, спонукайся вести [своє] служіння54. Бо розум під час молитви може бути вкрадений пам’яттю55.

46. Коли ти молишся, спогад викликає в тобі або мрії про минулі вчинки, або нові турботи, або представляє тобі обличчя кривдника.

47. Бес весьма завидует молящемуся человеку и использует все средства, чтобы сбить его с цели. Therefore, he does not cease to evoke thoughts about things with the help of memory, but with the help of the flesh he casts them to the ground with passions, in order only to hinder his progress along the good path of asceticism56 and ascension to God57.

48. If the most cunning demon, having used many [cunnings], cannot interfere with the prayer of the righteous, then he retreats a little, but then, when the prayer is finished, he takes revenge on him. For this demon either kindles anger in him, destroying the best state [of the soul] that arose as a result of prayer, or incites him to unreasonable pleasure and mocks the mind.

49. Помолившись, як годиться, сподівайся, чого не слід, але мужньо стой, захищаючи свій плід. Бо це те, для чого ви створені від початку: «працювати та зберігати» (Бут. 2:15)58. Тому, вирощуючи його, не залишайте незахищеним нажите працею, інакше молитва не принесе вам ніякої користі.

50. Будь-яка боротьба, яка виникає між нами і нечистими бісами, ведеться тільки через духовну молитву і ні за що інше59. Адже для них це вкрай неприємно і болісно, ​​а для нас – рятівно і корисно.

51. Що демони хочуть збудити в нас? – Gluttony, fornication, love of money, anger, memory malice and other passions, so that the mind, having become enraged by them60, cannot pray as it should. Бо пристрасті нерозумної частини [душі], починаючи панувати над розумом, не дозволяють йому рухатися розумно.

52. Ми прагнемо чеснот заради логосів створених речей62; we strive for them for the sake of the Word, which gives existence [to these logoi]63, and this Word usually reveals itself [to us] in a state of prayer64.

53. Состояние молитвы есть навык бесстрастия65, который с помощью наивысшей любви66восхищает любомудренный ум на духовную высоту67.

54. He who wishes to truly pray must have dominion not only over the violent and desirable [parts of the soul], but also be beyond all passionate thought.

55. Той, хто любить Бога, завжди розмовляє з Ним, як з Отцем, відвертаючись від усякої пристрасної думки69.

56. Той, хто досяг безпристрасності, не обов’язково відразу [отримує] справжню молитву. Бо він все ще може бути зайнятий простими думками і розважатися, розглядаючи їх,70 і тому бути дуже далеким від Бога.

57. Але навіть коли розум не затримується на простих думках про речі, це не означає, що він уже дійшов до місця молитви. Бо можна завжди залишатися в спогляданні речей і постійно розмірковувати над їхніми логосами71, які, хоч і є простими твердженнями, але, як ідеї про речі, закарбовують і формують розум, а тому відводять його далеко від Бога72.

58. Навіть якщо розум виявляється над спогляданням тілесної природи, це не означає, що він побачив ідеальне місце Бога73. Бо він може [весь час] залишатися в пізнанні інтелігібельних [речей] і розсіювати свою увагу на них74.

59. Якщо хочеш молитися, то потрібен Бог, який дає молитву тому, хто молиться75. Тому взивайте до Нього, кажучи: «Нехай святиться ім’я Твоє, нехай прийде Царство Твоє» (Матвія 6:9–10)76, тобто до Святого Духа і Твого Єдинородного Сина. Бо цього навчив [нас] Господь, кажучи: Отцеві треба «поклонятися в дусі й правді» (Івана 4:24).

60. Хто молиться в дусі й правді, благоговійно шанує Творця, не [виходячи] від створінь, а [виходячи] від Нього Самого, оспівуючи Його77.

61. Якщо ти богослов, то ти будеш молитися правдиво, а якщо ти молишся правдиво, то ти богослов78.

62. Коли твій розум, [паляний] палкою любов’ю до Бога, поступово відмовляється від тіла і відвертається від усіх думок, що виходять від почуття, пам’яті і темпераменту79, і водночас стає сповненим благоговіння і радості, тоді вважай, що ти наблизився до меж молитви.

63. Святий Дух, співчуючи нашій немочі, відвідує нас, навіть якщо ми нечисті; і якщо Він знаходить, що з любов’ю до істини молиться йому тільки розум, то сходить на нього і розганяє всю фалангу помислів і [гріховних] думок, що обступили його, звертаючи його до палкого бажання духовної молитви81.

64. Тоді як інші виробляють у душі помисли, думки і уявлення, користуючись змінами тіла, Господь робить протилежне: Він входить у сам розум і вкладає в нього знання про ті речі, які Йому до вподоби; за допомогою ж розуму Він угамовує і нестримність тіла83.

65. Ніхто не може уникнути докору, коли за любові до істинної молитви людина впадає в гнів або пам’яті лоба. Бо така людина уподібнюється до того, хто бажає бути пильним і пошкоджує власні очі84.

66. Якщо хочеш молитися, не роби нічого протилежного до молитви, щоб Бог, наблизившись [до тебе], супроводжував з тобою85.

67. Молячись, не вдягай у самому собі Божество у зримі форми і не дозволяй, щоб твій розум закарбовувався якимось [чуттєвим] чином, але приступай до Нематеріального нематеріально, і [тоді] осягнеш [Його]86.

68. Стережися пасток супротивних [сил]. Бо буває, що коли ти молишся чисто і безтурботно, то раптом постане перед тобою якийсь чужий і чужорідний образ, щоб ввести тебе в зарозумілість і [навіїти думку], ніби Божество знаходиться в певному місці і ніби одразу воно відкривається тобі, як щось кількісне, тоді як це кількісне, тоді як.

69. Коли заздрісний біс не може порушити пам’ять під час молитви, тоді він змушує тілесний темперамент зробити якесь чуже уявлення в умі і надати йому форми. А оскільки розум має звичай перебувати в уморозіннях, то він легко поступається і, прагнучи нематеріального і безвидного ведення, обманюється і наповнюється димом замість світла88.

70. Стій на варті своїй (Авв.2:1), охороняючи свій розум від думок під час молитви, щоб виконати прохання89 і бути непорушним у власному спокої90, а також щоб Той, Хто співчуває невідомим91 і тебе відвідав, – тоді й отримаєш найславетніший дар молитви.

71. Ти не зможеш чисто молитися, якщо поглинений матеріальними речами і схвильований постійними турботами92. Бо молитва є відмова [розуму від усяких] помислів93.

72. Не може пов’язаний тікати; і розум, рабський службовець пристрасті, не може бачити місце духовної молитви94, бо він тягнеться і крутиться пристрасною думкою і не в змозі здобути нерухому постійність.

73. Коли, нарешті, розум починає чисто і безпристрасно молитися, тоді біси нападають на нього вже не зліва, а справа95. Вони [образно] уявляють йому славу Божу і набувають вигляду будь-чого завгодного почуття, так що йому здається, ніби він уже цілком досяг мети молитви. Це, як сказав чоловік, що переживає ведінням, походить від пристрасті марнославства і від бісів, що торкаються певного місця мозку.

74. Я думаю, що біс, що торкається названого місця [мозку], відвертає світло, що оточує розум. І таким чином пристрасть марнославства проникає в розумну частину душі97, налаштовуючи розум на легковажний лад для того, щоб стало відчутним божественне і сутнє знання98. Оскільки ж розуму не докучають тілесні і нечисті пристрасті, але в чистоті він має бути [у молитві], то йому здається, що в ньому відсутня всяка ворожа дія. Тому він сприймає явище, зроблене в ньому бісом, за явище божественне. А біс, виявивши надзвичайне мистецтво, [діє] на сполучене [з розумом] світло, змінює його і, як ми вже сказали, формує тим самим розум.

75. Ангел Божий, представши [перед нами], одним тільки словом відганяє від нас всяку ворожу дію і дозволяє світлу розуму діяти неухильно99.

76. Коли в «Апокаліпсисі» йдеться про Ангела, який приносить фіміам, щоб дати його на допомогу молитвам святих (Об’явл.8:3), то я думаю, що тут мається на увазі благодать, що приводиться в дію Ангелом. [Ця благодать] створює 100 знання істинної молитви, так що розум, нарешті, твердо перебуває поза всяким сум’яттям, зневірою і недбальством.

77. «Чаші, повні фіміаму», які, як то кажуть, суть молитви святих і які принесли двадцять чотири старці (Об’явл.5:8), [треба розуміти так]: «чаша» є прихильність до Бога, або досконала і духовна любов»102.

78. Коли здається тобі, що коли ти молишся, то не потребуєш плачу про гріхи, [одразу] звертай увагу на те, наскільки далекий ти від Бога, хоча мусиш завжди перебувати в Ньому, – тоді проллеш гарячіші сльози.

79. Воістину, пізнавши межі свої103, ти охоче журишся104, нарікаючи на самого себе подібно до Ісаї: як, будучи нечистим і перебуваючи серед народу такого, тобто серед супротивників, ти дерзаєш предстояти Господу Саваофу (Іс.6:5).

80. Якщо істинно молишся, то здобудеш повноту посвідченості105 і Ангели зберуться до тебе, як до Даниїла, і просвітлять тебе щодо логосів створених речей106.

81. Знай, що святі Ангели спонукають нас до молитви і стоять поряд з нами, радіючи і молячись за нас. Але якщо ми недбайливі і сприйнятливі до супротивних помислів, то дуже сердимо їх, тому що в той час, як вони так подвизаються заради нас, ми не бажаємо молити Бога про себе, але нехтуємо своїм служінням107 і залишаємо Владику і Бога їх, йдучи на зустріч з нечистими бісами.

82. Молися лагідно і незворушно, «співай псалми розумно» (Пс.46:8) і милозвучно108 – тоді будеш, як молодий орел, що злітає у висоту109.

83. Псалмоспів приспає пристрасті і заспокоює нестримність тіла; а молитва готує розум здійснювати ту дію, яка йому властива110.

84. Молитва є дія, що відповідає гідності розуму, або найкраще і справжнє його вживання.

85. Псалмоспів відноситься до різної премудрості111, молитва ж є введення в нематеріальне і небагато різне ведіння112.

86. Найпрекрасніша справа – ведення, бо воно сприяє молитві, спонукаючи мислячу силу розуму до споглядання Божественного ведення113.

87. Якщо ти не отримав ще [благодатного] дару молитви та псалмоспіву, будь наполегливий і отримаєш.

88. «Сказав також їм притчу про те, що має завжди молитися і не сумувати» (Лк.18:1). Тому не знемагай і не падай духом від того, що досі не отримав. Отримаєш пізніше. А до притчі [Господь] додав [також слова]: «Хоча я і Бога не боюся і людей не соромлюся, але, як жінка не дає спокою», створю суд їй (Лк.18:4–5), так і Бог «захистить невдовзі вопиючих (Лк.18: 7) 114. Тому радуйся, з працьовитістю та терпінням перебуваючи у святій молитві.

89. Не бажай того, що тобі здається правильним115, але бажай того, що завгодно Богові, і будеш безтурботним і вдячним у своїй молитві.

90. Навіть якщо тобі здається, що ти вже [перебуваєш] з Богом, остерігайся біса розпусти, бо він дуже оманливий і заздрісний116. Цей біс хоче бути більш спритним, ніж рух і тверезість розуму твого, щоб відвернути його від Бога, навіть тоді, коли він має бути перед Ним з благоговінням і страхом.

91. Якщо ти старанно займаєшся молитвою, то приготуйся до нападків бісів і терпляче переноси удари бичів їх118. Бо як дикі звірі нападуть вони на тебе і викрикують усе твоє тіло.

92. Приготуйся, як досвідчений борець119, не вагатися, якщо раптом побачиш видіння; не боятися, якщо побачиш меч, витягнутий проти тебе, або смолоскип, спрямований прямо в очі тобі; не падати духом, якщо [постане перед тобою] якесь обличчя, потворне і криваве120. Навпаки, стій [непохитно], сповідуючи «добре сповідання» (1Тим.6:12), і з легким серцем дивися на своїх ворогів.

93. [Достойно] той, хто переносить печалі, здобуде і радості, а мужній у тяжкості не позбудеться і [духовної] солодощі121.

94. Дивись, щоб лукаві біси не спокусили тебе якимось видінням122, але будь уважний, звертаючись до молитви, і закликай Бога, щоб, якщо думка [виходить] від Нього, Він Сам просвітив тебе, а якщо ні, щоб Він скоріше відігнав від тебе спокусника. І дерзай, адже пси123 не встоять, якщо ти вдасишся до гарячого покликання Бога в молитві124. Тоді біси, що незримо і неявно бичуються Божою силою, далеко втечуть [від тебе].

95. Належить не бути тобі в невіданні щодо і наступної підступності бісів: часом вони поділяються між собою, і, якщо ти здається шукаючим допомоги проти одних, то інші приходять в ангельських видах і [ніби] виганяють перших для того, щоб ти обдурився їх наміром125, прийнявши їх за справжніх.

96. Радій про багато смиренномудрості та мужності, і тоді нападки бісів не торкнуться душі твоєї, а удари бичів їх не наблизяться до тілесної храмини твоєї127, тому що «Ангелом Своїм заповісти про тебе, зберегти тя» (Пс.90:11). І Ангели незримо відобразять від тебе всяку ворожу дію.

97. Той, хто дбає про чисту молитву, чує шуми, тупіт і голоси, що виходять від бісів, але він не впаде ниць від них і не втратить голову128, а, звертаючись до Бога, скаже: «Не вбоюся зла, бо Ти зі мною є» (Пс.22:4) тощо.

98. Під час таких спокус користуйся короткою і напруженою молитвою.

99. Якщо біси будуть загрожувати тобі, раптово з’являючись із повітря, щоб вразити тебе і викрасти твій розум, не бійся їх і не звертай уваги на їх страх. Бо вони лякають тебе, відчуваючи, чи приймаєш ти їх серйозно, чи вже повністю зневажив їх.

100. Якщо Богу Вседержителю, Творцю і Промислителю всього чекаєш у молитві, чому чекаєш Йому так нерозумно і нехтуєш нездоланним страхом Його, лякаючись комарів і тарганів? всі бояться і тремтять від лиця сили» Його (2Пар.36:23, молитва Манасії) і далі.

101. Як хліб є їжею для тіла, а чеснота є їжею для душі, так і духовна молитва є їжею для розуму130.

102. У священному місці молитви молися не як фарисей, а як митар (Лк.18:10–14), щоб і тобі бути виправданим Господом.

103. У своїй молитві намагайся не закликати прокляття на голову будь-якої [людини], щоб не зруйнувати того, що будуєш, і не зробити мерзенної молитву свою131.

104. Той, хто заборгував десять тисяч талантів (Мт.18:24–35), нехай служить уроком тобі: якщо ти не вибачиш боржникові [своєму], то й сам не отримаєш прощення [боргу]. Бо [Писання] говорить: «Віддав його мученикам» (Мф.18: 34)132.

105. Будучи в молитві, не звертай уваги на потреби тіла, щоб, будучи укушеним блохою, вошкою, комаром чи мухою, не втратити тобі великої вигоди від молитви.

106. Дійшло до нас, що одному зі святих, коли він молився, лукавий протистоїв настільки, що варто було йому простягти руки133, як лукавий перетворювався на лева і, ставши прямо на задні лапи, піднімав передні, встромляючи кігті в боки подвижника і не відступаючи, чекаючи, що той відпустить. Але святий ніколи не ослаблював рук, не завершивши звичайної молитви своєї134.

Поширеність імені «Іоанн» ускладнює визначення особистості цього подвижника. Прізвисько «Малий» (τὸν μικρόν), а також вказівка на те, що він подвизався («в ямі») (ἐν λακκω), навряд чи дозволяє ототожнювати його з Іоанном Ликопольським (Прозорливцем) (див. прим. 96), бо в останній 96), бо останній в останньому положенні. і не виходив протягом тридцяти років (див. Паладій. “Лавсаїк”, с. 84). Г. Бунге припускає, що тут мається на увазі Іоанн Колов (див.: Bunge G. Evagre le Pontique et deux Macaires, p. 217. Оповідання про Іоанна Колова і ero вислову див.: Пам’ятні сказання, с. 120-134). Слово ἡσυχάχταντα («безмовний») ніби проливає світло на ту традицію «ісихазму» в широкому розумінні цього поняття, яка існувала від самого зародження чернецтва і продовжує існувати в Православній Церкві донині. Даний «ісихазм» не можна ототожнювати тільки з «самітницькою формою» чернецтва, бо, він однаково притаманний і чернецтву «товариський» («кіновитскому») (див.: Монах Василь (Кривошеїн). Аскетичне і богословське вчення Konyatum . VIII.

107. Так само був, як ми знаємо, і Іван Малий, а краще сказати, найбільший чернець, який мовчав у ямі135. Внаслідок свого постійного поводження з Богом136 він залишався нерухомим, коли біс, у вигляді дракона, обвивався навколо нього, кусав його тіло і ригав в обличчя його.

108. Ти, звичайно, читав житія тавеннісіотських ченців, де говориться, що коли авва Феодор тримав слово до братів, дві єхидні підповзли під ноги його, а він незворушно накрив їх ступнями, наче склепінням, і тримав їх там доти, доки не закінчив промову. Лише після цього він показав їх братам, пояснивши, у чому справа137.

109. Про іншого духовного брата ми також читали, що коли він молився, єхидна підповзла і вчепилася в його ногу. Але він опустив руки лише тоді, коли завершив звичайну свою молитву. І той, хто полюбив Бога, більше за себе не зазнав жодної шкоди.

110. Під час молитви тримай потуплені очі свої і, зрікшись тіла і душі, живи відповідно розуму139.

111. Ще на одного святого, який мовчав у пустелі і старанно молився, біси протягом двох тижнів наступали таким чином: вони грали їм, як м’ячиком, кидаючи в повітря і ловлячи на підставлену тростинну циновку. Однак так і не змогли звести розум його долу від полум’яної молитви.

112. Другому боголюбному [подвижнику], що йшов пустелею і творив у думці молитву, з’явилися два Ангели і, вставши з боків, стали здійснювати шлях з ним. Але він зовсім не звернув уваги на них, щоб не зазнати шкоди у кращому141. Адже він пам’ятав слова Апостола: «Ні Ангели, ні Початки, ні Сили… не можуть відлучити нас від Христової любові» (Рим.8:38–39).

113. Монах стає рівним Ангелам142, коли бажає бачити «особу Отця Небесного» (Мф.18: 10).

114. Під час молитви не шукай ніколи бачення [якогось] лику чи виду.

115. Не бажай бачити чуттєвим чином ні Ангелів, ні Сили, ні Христа, щоб не стати повним безумцем, приймаючи вовка за пастиря і поклоняючись [замість Бога] супротивникам бісів143.

116. Початок спокуси розуму – марнославство; розум, що спонукає їх, намагається описати Божество в [будь-якому] образі або вигляді144.

117. Я говоритиму своє – те, що говорив і початковий145: блаженний розум, який під час молитви набув досконалої свободи від матеріальних образів146.

118. Блаженний розум, який, віддаючись молитві без розваги, завжди набуває все більшої любові до Бога147.

119. Блаженний розум, який під час молитви стає нематеріальним і відчуженим148 від усього речового.

120. Блаженний розум, який під час молитви набув досконалого непочуття149.

121. Блаженний чернець, який всяку людину вважає за Бога після Бога150.

122. Блаженний монах, який дивиться на порятунок і успіх усіх із великою радістю, як на свої власні151.

123. Блаженний чернець, що вважає себе прахом, що зневажається всіма (1Кор.4:13).

124. Монах є той, хто віддалився від усіх, з усіма з’єднаний152.

125. Чен є той, хто вважає себе єдиним з усіма, оскільки він бажає бачити в кожному без винятку самого себе153.

126. Той успішно здійснює молитву, хто всю першу думку свою плодоносить Богові.

127. Якщо хочеш молитися як чернець, уникай будь-якої брехні і всякої клятви, інакше даремно набуваєш невластивого тобі вигляду.

128. Якщо хочеш молитися в дусі, не тягни вгору нічого плотського155, і тоді не буде хмари, що затьмарює [очі] твої під час молитви156.

129. Довір Богові [всі] тілесні потреби [свої], і буде ясно, що ти довіряєш йому і потреби духу157.

130. Якщо досягнеш обітниць, царюватимеш158. Тому, спрямовуючи свій погляд на них, ти повинен охоче переносити убогість тутешнього життя.

131. Не відмовляйся від бідності та скорботи, які є речовиною невагомої молитви159.

132. Нехай тілесні чесноти в тобі будуть запорукою душевних, душевні – запорукою духовних, а духовні – запорукою нематеріального і сутнісного ведання160.

133. Молячись, спостерігай за помислом: якщо він легко заспокоївся, [прослідкуй], звідки це сталося, щоб не потрапити тобі в засідку і, впавши в обман, не зрадити самого себе161.

134. Буває, що біси вселяють тобі помисли, а потім спонукають протистояти цим помислам у молитві і [внутрішньо] сперечатися з ними. Тоді [біси] добровільно відступають, щоб ти, впавши в красу, уявив про себе, ніби вже почав перемагати помисли і лякати бісів.

135. Якщо в молитві протистоїш будь-якій пристрасті або бісові, що докучає тобі, згадай слова [Псалмоспівця]: «Пожену вороги моя, і осягну я, і не повернуся, аж померть. Ображу їх, і не можуть стати, падуть під ногами моїми» (Пс.17:38–39)162 і так далі. Їх говори вчасно, одягаючись у броню смиренномудрості проти супротивників своїх.

136. Не думай, що вже здобув чесноту, якщо раніше не боровся за неї аж до крові. Бо мусить боротися до крові, бездоганно «боротися проти гріха», згідно з божественним Апостолом (Євр.12:4)163.

137. Може статися, що, надавши допомогу якійсь [людині], ти зазнаєш шкоди від іншої, а тому, скривджений, скажеш чи зробиш щось непристойне [стосовно ближнього]. Тим самим ти погано розтратиш те, що добре зібрав. А це і є метою лукавих бісів. Тому слід бути розумно пильним.

138. Піддаючись нападкам бісів, приймай їх, але май піклування про те, щоб уникнути їхнього рабства.

139. Вночі лукаві біси просять [Бога, щоб Він віддав їм] духовного вчителя і [вони могли б] самі лякати його164; вдень же вони [нападають] на нього через людей, обплутуючи його мережею нещасть, наклепу та небезпек.

140. Не проси пощади у сукновалів165. Бо коли вони б’ють, топчуть ногами, розтягують і лощать, то від цього твоє вбрання стає тільки світлішим166.

141. Оскільки ти не зрікся пристрастей і твій розум чинить опір чесноті й істині, ти не здобудеш запашного фіміаму в надрі своєму167.

142. Хочеш молитися? – Тоді пересілися звідси і завжди май «жительство на небесах» (Флп.3:20)168. І май не тільки на словах, а й ангельським робленням і божественним веденням.

143. Якщо тільки в нещастях ти згадуєш про Судію і про те, наскільки грізний і непідкуплений Він, то ти ще не навчився «працювати Господеві зі страхом і радіти Йому з трепетом» (Пс.2:11). Знай, що в духовних радощах і святах Йому має служити з великим благоговінням і трепетом169.

144. Той чоловік має духовне розуміння170, який до досконалого покаяння не перестає зі скорботою згадувати про гріхи [свої] і про праведне за них стягнення у вічному огні171.

145. Одержимий гріхами і гнівом, але безсоромно зухвалий простягатися до ведення божественних речей і приступати до нематеріальної молитви, нехай почує Апостольську заборону, що не безпечно молитися з оголеною і непокритою головою. Бо така душа, каже [Апостол], «повинна мати на голові своєї знак влади над нею, для Ангелів» (1Кор.11:10), одягнувшись у сором і відповідне смиренномудрість172.

146. Як страждаючому хворобою очей не принесе користі напружене погляд на пекуче сонце в полудень, коли погляд не прикривається нічим, так і розуму пристрасному і нечистому зовсім не принесе користі уявне уявлення173 про трепет і надприродну молитву в дусі і надприродній. Навпаки, [подібна зухвалість] спричинить обурення Божества.

147. Якщо Самодостатній і Неприємний174 не приймав того, що прийшов з даром до вівтаря, доки він не примирився з ближнім, що засмучується на нього (Мф.5:23–24), то зауваж, наскільки великою має бути [внутрішня] пильність і розрізнення175, щоб ми могли кадити на благо.

148. Не будь словолюбним і славолюбивим, інакше не тільки «на хребті» твоїм, а й на обличчі твоїм робитимуть грішниці176 (Пс.128:3). І будеш ти під час молитви посміховиськом для них, захоплений і спокушений ними на жахливі помисли.

149. Увага, яка стягує молитву, її й знайде, бо якраз молитва, а не інше що слід за увагою, і саме нею і слід ревно займатися177.

150. Як зір кращий за всі почуття, так і молитва божественніша за всіх чеснот.

151. Похвала молитві – не одна кількість, а й якість. Це показують увійшли до храму помолитися (Лк.18: 10) і слова: «А молячись, не кажіть зайвого» (Мф.6: 7) і наступне178.

152. Доки ти звертаєш увагу на відповідне [молитві становище] тіла, а твій розум дбає про зручності [тілесної] скинії, ти ще не побачив місця молитви і далеко відстоиш від блаженного шляху цього.

153. Коли, будучи в молитві, ти будеш перевищувати будь-яку іншу радість, тоді дійсно знайдеш, нарешті, молитву.

* * *

Примітки

Як зазначає І. Хаусхерр, на Заході, починаючи з блаж. Августина і аж до Фоми Аквіната, Лія була способом життя діяльним, активним, а Рахіль – способом життя споглядальним. На християнському Сході це тропологічне тлумачення сходить, мабуть, до Орігена. Див: Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif. Le Traité de l’Oraison d’Evagre le Pontique. P., 1960, p. 9. – 76.

Тут йдеться про два образи («тропоси») молитви, які відповідають двом взаємопов’язаним етапам духовного життя: духовному творенню («практиці») та спогляданню («теорії»). Подібна відмінність слів πρακτικός і θεωρητικός походить від філософії Аристотеля. Див. про це у великій передмові до видання: Evagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine, t. 1. Introduction par A. Guillaumont та C. Guillaumont (Sources chrétiennes, № 170). P., 1971, p. 40-41. – 76.

Євагрій розрізняє серед τὸ πρόχειρον – очевидність, відчутність, легку доступність і τὸ σημαινόμενον – внутрішній бік, зміст і значення його. Перша грань числа відповідає «практиці» і «літері», друга – «теорії» та «духу» («розуму»). Цю різницю можна порівняти з виділенням трьох сенсів Святого Письма у Орігена, які відповідають трихотомічній антропології (тіло – душа – дух). І перший, найбільш доступний сприйняттю смисл (τὸ πρόχειρον ἐκδοχήν) є як би «плоть Писання». Див: Origène. Traité des principes, t. ІІІ. Ed. par H. Crouzel та M. Simonetti (Sources chrétiennes, № 268). P., 1980, p. 310–312. – 76.

Поняття ὀψώνιον в античній і ранньохристиянській літературі означало винагороду або, платню, що видається воїнам (див.: Bauer W. 1194). Виразом «євангельська відплата» (εὐαγγελικόν ὀψώνιον) Євагрій явно натякає на Ін.21:11.

В даному випадку у Євагрія відгук тієї містики чисел, або арифмології, яка, починаючи з піфагорійства, була широко поширена в античній культурі. Вона була засвоєна і перетворена християнством, про що свідчить, наприклад, тлумачення числа 153 у блаж. Августина та Феофілакта Болгарського. Див: Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif, p. 10–11. – 77.

Слова «діяльне, природне та богословське» (πρακτικήν φυσικὴν καὶ θεολογικήν) вказують на фундаментальну для богослов’я Євагрія схему трьох основних етапів духовного успіху. Як зазначає Г. Бунге, ця схема сприйнята Євагрієм від Орігена; перший етап передбачає виконання заповідей Христових, тобто здійснення віри на ділі; другий – пізнання тварючої природи, але з сенсі сучасного наукового пізнання, а сенсі осягнення логосів («внутрішніх принципів», «ідей») всіх створених речей; третій – споглядання обряду Святої Трійці. Див: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Eingeleitet, Übersetzt und Kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986, S. 119-120. – 77.

Св. Василь Великий в одному зі своїх послань, присвячених «ісихії» та зреченню світу, перераховує ці чесноти, називаючи їх родовими (γενικαί), які, у свою чергу, поділяються на більш приватні (ὑποδιαρούμεναι). Родові чесноти суть цнотливість (σωφροσύνη), мужність (ἀνδρεία), справедливість (δικαιοσύνη) і розсудливість (φρόνησις) (див.: Saint Basile.) Lettres, t. 1, p. 1, Ed. par. 8). Схема цих чотирьох чеснот простежується і в подальшій аскетичній писемності (див.: Попов К. Блаженний Діадох (V століття), єпископ Фотики Стародавнього Епіру та його творіння. Київ, 1903, с. 320). Неодноразово зустрічається вона і в самого Євагрія. – 77.

Вираз “розум не буде відданий” (οὐ κροσδοθήσεται ὁ νοῦς), ймовірно, слід розуміти в сенсі необхідності єдності “роблення” і “споглядання”. Без непорушного оплоту моральності розум залишається самотнім і легко потрапляє до рук ворогів (біса). Тому подвижник, який нехтує робленням, є ніби зрадником свого розуму. – 77.

Поняття τάξις тут, швидше за все, необхідно сприймати в його первісному військовому значенні, як лад, бойовий порядок. Тільки здійснення заповідей, подвижницька праця у духовному діянні та моральна досконалість дозволяють розуму зайняти місце у строю першої лінії бійців духовної лайки. – 77.

Під «шуканим станом» (τῆς ζητουμένης καταστάσεως) мається на увазі повернення розуму до самого себе, до своєї початкової чистоти та повноти, загубленим при гріхопадінні. Саме вони й дозволяють розуму бути чистим зерцалом, що відбиває свій Божественний Архетип. Див: Gendle N. Cappadocian Elements в Mystical Theology of Evagrius Ponticus // Studia Patristica, 1985, vol. XVI, pt. 2, p. 382-383. – 77.

Іншими словами, молитва розуміється як безпосередній і довірчий діалог людини з Богом (див.: Bunge G. Das Geistgebet. Характерна для Євагрія і фраза «без будь-якого посередника» (μήδενο μεσιτεύοντος), яка підкреслює стан чистої молитви, коли розум не потребує вже ні тварної речі, ні Ангела, щоб безпосередньо звертатися до споглядання Святої Трійці і співбесідувати з Нею. Див: Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif, нар. 17–18. – 78.

Мойсей для Євагрія символізує споглядання створених речей (тобто природне любомудрість), про що він говорить у «Умоглядних розділах». Див: Les six centuries des “Kephalaia Gnostica” d’Evagre le Pontique. Ed. par, A. Guillaumont // Patrologia Orientalis, 1958, t. XXVIII, fasc. 1, p. 144-145. – 78.

Молитва як співбесіда з Богом передбачає повне відчуження від тварного буття (вона вище за природну любомудрість), абсолютну свободу від будь-якої пристрасної думки (πᾶν νόημα ἐμπαθές) і граничну безпристрасність (див.: Guillaumont Aori). de Bellefontaine, 1979, p. Євагрій припускає, що саме молитва насамперед поєднує людину з Богом – ідея, що червоною ниткою проходить через твори багатьох ранньохристиянських авторів. Зокрема, Климент Олександрійський наголошує, що молитва визначає все життя християнського гностика і поєднує його з Богом (δι’ εὐχῆς συνεῖναι μὲν σπεύδων θεῷ). Див: Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. B., 1952, S. 548. – 78.

Підкреслення значення дару сліз було характерно для багатьох православних подвижників (викл. Макарія Єгипетського, преп. Іоанна Ліствичника і т. д.), які часто говорили про «хрещення сльозами» і вказували, що сльози даруються благодаттю Божою. Сам вислів «дар сліз» (τὸ χάρισμα τῶν δακρύων) вперше зустрічається у творі «Про дівоцтво», що приписується св. Опанасу Олександрійському. Хоча цей твір навряд належить цьому святителю, але датується він порівняно рано – першої половиною IV в. (див.: Horn S. Die Gäbe der Tränen in der ortodoxen mystischen Theologie bis zum hl. Досвід благодаті, що дарує сльози, особливо яскраво відобразився у багатьох творах преп. Симеона Нового Богослова (див.: Sister Sylvia Mary. St. Викл. Іоанн Кассіан Римлянин також приділяє цьому питанню велике місце в «Співбесідах», говорячи про «сльозну нищу» (lacrimarum conpunctionem) при згадці про колишні гріхи. Але плач, згідно з преп. Іоанну, походить не тільки від ураженого серця, яке усвідомило свої гріхи, але і «від споглядання вічних благ» і «бажання майбутньої небесної слави» (desiderio futurae illius claritatis). Сльози також течуть «від страху геєни», «від жалю про запеклі і гріхи інших [людей]» і т. д. Див: Письма преподобного Іоанна Кассіана Римлянина. Переклад з латинського єпископа Петра. М., 1892, с. 341-343. Текст: Jean Cassien. Conferences VІІІ–ХVІІ. Ed. par Е. Pichery (Sources chrétiennes, № 54). P., 1958, p. 63–65. – 78.

Викл. Іоан Лествичник, який присвячує плачу цілий розділ своєї «Лествиці», висловлює подібну думку, надаючи їй образну форму: «Хто сльозами своїми внутрішньо пишається і засуджує в умі своєму неплачуть, той подібний до того, хто випитав у царя зброю на ворога свого. отця нашого Іоанна, ігумена Синайської гори, Лествіца. – 78.

Саме в такому сенсі, швидше за все, вживається дієслово ἵστημι, яке означає стояння як звичайну позу при молитві. Див: Lampe G.W.Н. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978, p. 678. – 78.

Вираз «про суд через неї» (τοῦ κατ’ αὐτὴν κρίματος) передбачає уявлення Євагрія про молитву як дзеркало, що відображає стан нашої душі. Про це він ясно говорить в одному зі своїх послань (до Анатолія) (див.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wiiste, S. 237, 350). Тому молитва, про яку згадується в хвилину роздратування і гніву, відразу відбиває жалюгідний стан душі і спричиняє суд совісті. – 79.

Словосполучення «безладний рух» (ἄτακτος κίνησις) вживалося в античній філософії, насамперед у Платона і в пізньому платонізмі, для позначення матерії (див.: Сидоров А.І. Неоплатонізм і маніхейство 1980 № 3, с. Євагрій переносить це словосполучення в галузі онтологічної в сферу психологічну і використовує для позначення пристрастей (які, природно, пов’язані з областю матеріального, чуттєвого буття). – 79.

Порівн. викл. Максим Сповідник: «З усією ретельністю випробувай совість свою: чи не з твоєї вини брат не примиряється з тобою? Не обманюй її, бо вона знає таємниці твої – вона викриває тебе під час виходу [зі світу], а під час молитви буває спотиканням для тебе» (Творіння преподобного Максима Сповідника. Кн. 1. М., 1993, с. 137). – 79.

Саме такий сенс має у разі поняття πρόβλημα (букв. «продукт», «похідне від…»). – 79.

Йдеться вступі на шлях чернечого подвигу. Саме на цих місцях Євангелія від Матвія (серед інших посилань на Святе Письмо) засновують своє зречення від світу св. Меланія Молодша та її сподвижники, що почали важкий подвиг «рівноангельського житія». Св. Меланія в одному зі своїх повчань, переданих у її «Житії», підкреслює, що дані висловлювання закликають «бути бідним і подвизатися» (πτωχεῦσαι καὶ ἀσκῆσαι) заради Господа, однак такий подвиг має бути «з дотриманням міри». Див: Vie de saint Melanie. Ed. par D. Gorge (Sources chrétiennes, Ms 90). P., 1962, p. 140-144, 252. – 79.

Євагрій використовує тут прислівник ἀκερισπάστως («без розваги»), яке 1Кор.7:35 застосовується до служіння Господу. Св. Григорій Ніський, слідуючи за своїм братом св. Василем Великим, додає цю прислівник до життя чернечого (вірніше, незайманого), яке тільки й дозволяє повною мірою здійснювати ідеал християнського життя і присвячувати себе цілком вищим турботам (ταῖς ὑψηλοτέραις ἀσχολίαις ἀκερισπάστως) (див.: Greegoire de Nysse.) Traité de la virginité. Ed. par M. Aubineau (Sources chrétiennes, № 119). У дусі цієї традиції, що сходить передусім до каппадокійських отців, і слід розуміти вказаний вислів Євагрія, для якого молитва є найвищим осередком християнського життя. Характерно одне висловлювання його, що збереглося в «Вислови святих отців»: «Багато значить молитися без розваги, а ще більше – співати [псалми] без розваги» (Додаткові сказання про подвижництво святих і блаженних отців. СПб., 1853, с. 96). – 79.

Вже в епоху виникнення християнства поняття «філософія» у пізньоантичних мислителів набуло відтінку «мистецтва життя» (Плутарх: τέχνη περὶ βίον; Мусоній ототожнював поняття «філософствувати».) (φιλοσοφεῖ ζήν)). Християнство сприйняло цей відтінок, змінивши і сам зміст поняття «філософія»: доступ до духовних реалій як головного предмета філософських пошуків здійснюється вже шляхом особистого дослідження, але є дар Одкровення; цей дар людина, щоправда, може здобути, але він не є плодом тільки власних зусиль людини (див.: Malingrey А.-М. “Philosophia”. Etude d’un groupe de mots dans la littérature grecque des presocratiques au IV siecle apres J. C. 9, p. Дієслово φιλοσοφέω у разі у Євагрія має значення «практикувати, вправлятися» (див.: Lampe G.W.Н. Ор. cit., p. 1481), тому фраза ὑπὲρ προσευχῆς φιλ молитві», скільки «здійснення молитви на ділі». – 79.

Вказане слово (φιλοσοφήσης) має тут більш широке значення, позначаючи життя християнське взагалі і життя чернече (подвижницьке) зокрема. У першому значенні це слово часто вживає св. Іоанн Златоуст, позначаючи їм спосіб життя і мислення за Христом. Зокрема, святитель сповіщає: «вчися любомудрствувати» (μάθε φιλοσοφεῖν), припускаючи освоєння досвідченим шляхом життя християнського (див.: Jean Chrysostome. Sur la Providence de Dieu. Ed. 262). Аналогічно використовує це дієслово і преп. Макарій Єгипетський, кажучи: «Одні любомудрують за Христом (τὸν Χριστὸν φιλοσοφοῦσιν) [тільки] зовнішнім чином (ἐν σχήματι), інші – словом, а треті – ділом» (P. spirituelles, t. I. Ed. par V. Desprez. У другому сенсі це слово використовує, наприклад, св. Григорій Ніський у своєму «Житії св. Макріни», співвідносячи «образ практики любомудрості» з аскезою (див.: Gregorii Nysseni opera asce. Cavarnos, V. Woods Callahan. Блаж. Феодорит Кірський також розглядає ченців як справжніх філософів, які пройшли школу пустелі, а тому набагато перевершують всіх зовнішніх філософів (див.: Canivet P.). – 79.

Євагрій не уточнює, чию душу: чи свою власну чи чужу. Але можна припускати, що будь-яку як свою, так і брата. У разі можна навести порівняння з преп. Марком Подвижником, який сповіщає не бути «засмучуючим і засмученим (λυπῶν καὶ λυπούμενος), збираючи в пам’яті лукаві помисли проти ближнього і ухиляючись від чистої молитви до Бога» (Philokalia, t. 1, 9). – 79.

Євагрій використовує стоїчний термін τὸ ἡγεμονικὸν, засвоєний християнською традицією. Вже Тертуліан використовує цей термін, поміщаючи «панування» в серці людини; Климент Олександрійський же ототожнює його в основному з розумною душею (див.: Spanneut М. ). Йому слідує і Оріген, у якого це поняття співвідноситься з розумом (λόγος), думкою (διάνοια), здатністю мислення (διανοητικόν) і серцем і позначає вищий, розумний початок душі (див.: Rierre M.-J. Chrétien, 1984, t. Подібним чином і св. Григорій Ніський вважає «розум» (νοῦς) і «розум» (λόγος) володарюючим початком душі (див.: Мартін А. Вчення св. Григорія Ніського про природу людини. М., 1886, с. 96). Однак не можна надмірно інтелектуалізувати цей термін, бо в патристичній лексиці він мав і значення органу, який сприймає Божественне Одкровення. Так, Оріген, тлумачачи Ін.4:42, каже, що найкраще бути «самовидцем» Слова, безпосередньо слухати Його навчання, коли Воно, знову ж таки безпосередньо, а не через вчителів, змальовує ясні образи Істини у володарюючому початку душі (див.: Commentaire sur saint . chrétiennes, № 222). Подібним чином і преп. Макарій Єгипетський каже: «Отже, бажаючий бути причасником (μέτοχος) Божої слави і немов у дзеркалі бачити образ (μορφὴν) Христа у владному початку своєї душі повинен з ненаситним бажанням, невгамовною сердечною прихильністю і всіма силами і всіма силами: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Зрештою, з цим значенням пов’язане й розуміння ἡγεμονικὸν як «органа молитви». Знову ж таки Оріген, заперечуючи Кельсу, зауважує, що «нашими вівтарями є панівний початок душі кожної праведної людини, і від початку, істинним і духовним чином підноситься [до Бога] фіміам пахощів, тобто молитви від чистого сумління» (див.: PG 11, 155). – 79.

Євагрій використовує давню приказку, аналогічну “черпати воду решетом”. – 79.

Взагалі, як зазначає І. Хаусхерр, Євагрій проводить різницю між гнівом, що відповідає природі, і гнівом, що суперечить йому. Перший повинен вміло використовуватися проти бісів та їхніх підступів, а другий ніколи не можна допускати в душу (див. Hausherr I. Les leçons d’un contemlatif, p. 37–38). В даному випадку йдеться про другий вид гніву. – 79.

Уживається дієслово ζητέω («шукати»), що означає духовний пошук. – 79.

У цьому розділі Євагрій застосовує слово θυμός в докореному сенсі пристрасті, яка у святоотецькій аскетиці часто позначалася терміном ὁργή. А поняття θυμός зазвичай використовувалося для позначення природної сили (здатності) людини, яка «служить збудником душевної енергії, натхненником розуму та волі» і є, за словами св. Василя Великого, «нервом душі». Але таким θυμός (затятий початок душі) є лише тоді, «коли він керується принципом богоподібності» і любов’ю, підкоряючись розумному та вищому початку в людині. Інакше, підкоряючись егоїстичним нахилам окремої особистості, він стає протиприродним, перетворюючись на порочну пристрасть. Див: Зарін С. Аскетизм з православно-християнського вчення, т. 1, кн. 2. СПб., 1907, с. 274–283. – 79.

У тексті невимовна гра слів: φειδόμένος θυμοῦ, φειδώ εὑρήσεις. Подібна думка зустрічається і в преп. Марка Подвижника: «Милостиве серце, очевидно, буде помилуване, немилостивому ж відповідне буде і наслідок» (див.: Преподобного і богоносного отця нашого Марка Подвижника Морально-подвижницькі слова. Сергієв Посад, 1911, с. 10). – 80.

Як і у випадку θυμός, тут мова йде про природну силу душі (ἐπιθυμία – «бажання, потяг»), яка при неприродному вживанні перетворюється на гріховну пристрасть. – 80.

Вираз «молитовний стан» (τὴν κατάστασιν τῆς προσευχῆς) у Євагрія нерозривно пов’язаний з уявленням про «чисту молитву», яка відбиває чистоту розуму і є стан душевного світу і духовного спокою, т.е. I. Noms du Christ et voies d’oraison. – 80.

Так видається найкращим перекладати фразу τοῖς ἐκτὸς σχήμασι. – 80.

Поняття συναίσθησιν вказує на вчення про «духовні почуття (відчуття)», яке розвивається Євагрієм у ряді інших творів. Так, в «Умоглядних розділах» він говорить, що розум має п’ять духовних почуттів, завдяки яким він «відчує» відповідну йому «речовину». Зором він бачить дивовижні речі, слухом сприймає їх «логоси» («слова»), нюхом відчуває їхній запах, чужий будь-якого обману, вустами відчуває їх смак, а дотиком засвідчується справжності їхнього буття (див.: Les six centuries des «Kephala. Дане вчення було досить широко поширене в аскетичній писемності (св. Григорій Ніський, преп. Макарій Єгипетський, преп. Симеон Новий Богослов та ін) і вперше було досить чітко намічено Орігеном, який неодноразово висловлювався про «почуття душі», «почуття внутрішньої людини», «почуття внутрішньої людини», «почуття внутрішньої людини». Fraigneau-Julien В. Les sens spirituels et la Vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Характерно також, що Євагрій у цьому розділі говорить про духовну молитву (πνευματικῆς προσευχῆς). Для нього прикметник «духовний» безпосередньо співвідносився з третьою Особою Святої Трійці, а не тим безликим і аморфним словом, яким воно стало в сучасному слововжитті (див.: Bunge G. Geistliche Vaterschaft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos. – 80.

Вираз ἕξεις ἄσυλον τὸ κατόρθωμα передбачає уявлення про бісів як розкрадачів і грабіжників духовних скарбів людини. – 80.

У «Умоглядних розділах» Євагрій говорить, що в «компетенцію» Ангелів входить і знання хвороб душі, яке дозволяє їм зцілювати людські душі, вражені духовними недугами (див. Les Six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 116–117). Тому і подвижник, коли на допомогу йому приходить Ангел, може молитися ὑγιῶς (букв. здорово). – 80.

Євагрій змінює тут зміст цих відомих слів Молитви Господньої, наголошуючи на необхідності підпорядкування людини, множинний характер бажань (або «волінь» – θελήματα) якого має бути повністю співзвучним (σύμφωνοῦσι) єдиною волею Божою. В даному випадку проглядається явний натяк на Гефсиманську боротьбу Господа: «Втім, не Моя воля, але Твоя нехай буде». (Лк.22:42), а тому передбачається, що той, хто молиться, повинен бути справжнім «наслідником Христа». – 80.

Якусь, хоч і порівняно віддалену, паралель представляє тлумачення вказаних слів Молитви Господньої св. Кирилом Єрусалимським, який співвідносить «на небі» з Ангелами, а «на землі» – з людиною. Тому св. Кирило і каже: «Молячись з [усією] силою, говори так: Як в Ангелах буває воля Твоя, так і на землі нехай буде вона в мені, Владико!» (Cyrille de Jerusalem. Catéchèses mystagogiques. Ed. par A. Piedagnel (Sources chrétiennes, № 126). P., 1966, p. 162). – 80.

У одному зі своїх послань до невідомого ченця Євагрій розвиває аналогічну думку; все, що не робиться Господом, робиться на благо нам, бо Він, будучи добрим Лікарем, знає, які ліки вживати, щоб вилікувати нас від зла і зробити доброчесними, привівши нас зі стану незнання до «гносису». Тому ми повинні не «поправляти» Господа, але лише дякувати Йому за все (див.: Evaqrios Pontikos. Briefe aus der Wiiste, S. 257). – 80.

Причастя від дієслова βιάζω (βιαζόμενος) викликає асоціації з відомими євангельськими висловами: «Царство Небесне силою береться (βιάζεται), і ті, хто вживає зусилля (βιασταὶ), захоплюють його». (βιάζεται) до нього» (Лк.16:16). Євагрій як би частково пояснює ці вислови: «нудити» можна лише самого себе до духовного подвигу і молитви, але примушувати силою Бога – не можна. У «Житії преп. Іпатія Руфиянского» передаються такі слова святого: «Має потребу в терпінні, щоб виконати волю Господа і придбати собі обітницю. Бо Царство Небесне належить тим, хто вживає зусилля, і вони захоплюють його» (Callinicos. Vie d’Hypatios. Ed. Par G. J. М. Bartelink (Sources chrétiennes, № 177). P., 1971, p. 204). Тут також зусилля людини спрямоване на себе і пов’язане з терпінням, без якого неможливе виконання волі Господньої. Ще ясніше виражається преп. Іоанн Кассіан: «Царство Небесне захоплюють (букв. „захоплюють“ – diripiunt) не безтурботні, не розбещені, не розпещені, не зніжені, але невгамовні ревнителі (violenti). Хто вони? – Саме ті, які не інших примушують, але творять славне насильство над своєю душею, гідно викрадаючи її з усякої насолоди тутешніми речами» (Jean Cassien. Conferences ХVІІІ–ХХІV. Ed. 203). Викл. Макарій сповіщає, що кожен повинен примушувати себе до молитви (εἰς τὴν εὐχὴν βιάζεται ἑαυτὸν) і «тіснити» небажане своє серце (ἄγχει μὴ θελορ (див.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. II. Hrsg. von H. Berthold. B., 1973, S. 176). Примушуючи себе (βιαζόμενοι) тут землі, згідно преп. Макарію, ми сподобимося того, що Сам Дух навчить нас у майбутній молитві більш істинною (див.: Thuren J.). Всі ці міркування святих отців про «примушення» як би підсумовував у короткому афоризмі авва Захарія: «На мене, хто робить собі у всьому примус, той – чернець» (Давній Патерик, викладений за розділами. М., 1900, с. 12). Дані заповіти ранніх отців-пустельників на початку XIV ст. повторює і митрополит Феоліпт Філадельфійський у своєму посланні до царівни Ірини: «Примушуй себе у всьому і всіляко вправляйся в благочестя, поступово зменшуючи широту [своїх потреб], щоб зменшити силу плоті і підсилити душу» (Salaville S. Philadelphiey/ Revue des etudes byzantines, 1947, t. – 80.

Це визначення нерозсіяної (ἀπερίσπαστος) молитви як ἄκρα νόησις νοός передбачає православне уявлення про молитовників як єдино справжніх богословів і найвищих мислителів. Для православних подвижників «молитва являє собою вищий вираз самозберігання, коли дух людини мало того, що намагається зовсім відсікати від своєї істоти початку, що не відповідають поняття всесвятості божественної і, отже, перешкоджають спілкуванню з Богом, але коли він намагається ще своє добре я поставити у співвідношення з вищим – (Пономарьов П. Догматичні основи християнського аскетизму за творами східних письменників-аскетів IV століття. Казань, 1899, з: 156). – 81.

З приводу цієї глави І. Хаусхерр зауважує, що у Євагрія йдеться про сходження вищої частини людського єства – розуму (згідно з трихотомічною антропологією розум – душа – тіло), а не душі (див.: Hausherr I.) Les leçons d’un contemplatif, p. Дійсно, якщо порівняти антропологію Євагрія, наприклад, з вченням про людину Орігена, що тяжіє швидше до дихотомії (душа – тіло, де сутність людини є душа), то Євагрій чіткіше виділяє розум (νοῦς) як осередок духовного початку в людині, проводячи розмежування (див.: O Laughlin М. Anthropology of Evagrius Ponticus and Its Sources // Origen з Alexandria. Однак при цьому слід враховувати гнучкість та багатоплановість думки Євагрія, що відображаються у неоднозначності його термінології. Зокрема, він досить категорично підкреслює в «Умоглядних розділах» зв’язок «розуму» та «серця» (перший знаходиться в другому) (див. Les Сіх centuries des «Kephalaia gnostica», p. 252–255). Далі, розум, освічений Божественним Об’явленням і що став весь світом, Євагрій називає «умом-ченцем» (νοῦς μοναχός), на відміну від просто розуму або «розуму-людини» (νοῦς ἄνθρωπος). Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 89). Тому слід остерігатися зайвого спрощення та схематизації богослов’я Євагрія. – 81.

«Незнання» (ἄγνοια) для Євагрія є гріх, про що він ясно говорить у «Умоглядних розділах», одне місце яких свідчить: здатний сприймати ведення Бога і замість нього невідомий є людиною порочною (див.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica»), p. Про «забуття» ж Євагрій в іншому своєму творі говорить так: «Забуття (λήπη) і залишення (ἀπόλειψις) вторинні (δεύτεραι) по відношенню до ведення і володіння, як хвороба слідує за здоров’ям і смерть вторинна по >. Scholies aux Proverbes. Ed. – 81.

Поняття ἐγκατάλειψις тут, швидше за все, має розумітись у цьому значенні. У «Умоглядачі» Євагрій присвячує проблемі «богозалишення» (або «покинутості») цілу главу (див. стор. 116). Як вказує І. Хаусхерр, аналогічні трактування теми «богозалишення» були широко поширені в аскетичній писемності (викл. Макарій Єгипетський, Паладій, блаж. Діадох Фотикійскій, преп. Максим Сповідник та ін.) (див.: Hausherr I. , les versions. 46-50). Однак якщо в «Умоглядачі» Євагрій говорить про «рятівну богозалишеність», то в цьому розділі йдеться швидше про ту богозалишеність, яка є покарання грішникові і є ніби його постійним станом. Порівн. також його одну схолію на «Книгу Еклезіаста», де він, тлумачачи Еккл.5:6, говорить: ««У безлічі сон…» лукавих, метуш і словес хибних виявляється людина, коли справи його губляться богооставленістю (διαφθαρέντων αὐ ἀπὸ τῆς ἐγκαταλείψεως τοῦ θεοῦ), викликаної його власним беззаконням» (Evagre le Pontique. Scholies à 1’Ecclesiaste. Ed. gar P. Gehin, Source. 1993, p. – 81.

В інших творах Євагрій проводить різницю між «Царством Небесним», яке він ототожнює з безпристрастю душі, що йде пліч-о-пліч з істинним спогляданням творимих речей, і «Царством Божим», тотожним найвищому спогляданню Святої Трійці (див.: ç). 58-59). – 81.

Щодо слова «одноплемінник» (τοῦ ὁμοφύλου) І. Хаусхерр зауважує, що алегоричною мовою Євагрія, успадкованою ним від Орігена, воно є протилежністю «іноплемінникові» (ἀλλόφυλος), яке означає і люди, одержувані ними) (див. Hausherr I. Leś leçons d’un contemplatif, p. 58–59). Тому слово «суплемінник» тут треба розуміти в сенсі «родник за духом». В одному зі своїх послань Євагрій, тлумачачи Іс.58:7, говорить, що «однокровною» він вважає людину, близьку не за єством, але за внутрішнім розташуванням душі (див.: Evaraios Pontikos. Briefe aus der Wiiste, S. 268). – 81.

Порівн. визначення Ангела y Євагрія: «Ангел є розумною сутністю, якою вручаються [Богом] логоси Промислу і Суду, а також логоси світу людського» (Les сих centuries des «Kephalaia gnostica», p. 179). Тому, щоб наслідувати «ангельський образ» (ἀγγελικὸν τρόπον), необхідно набути, крім чистоти душі, ще й ведення цих «логосів» (тобто «смислів», розумних «ідей» буття). – 81.

Понятие κατάνυξις (церковнослав. «умиление») является синонимом слова πένθος, которое у Евагрия встречается выше, в пятой главе этого сочинения. Хотя слово πένθος в плане этимологии связано с πάθος («страдание»), оно является противоположностью «печали» (λύπη), ибо последняя ввергает человека в отчаяние, а «сокрушение» ведёт к соединению с Богом. Поэтому, когда Евагрий говорит, что молитва есть «плод радости и благодарения» (гл. 15), то подобная радость начинается как раз с «сокрушения». Термин κατάνυξις акцентирует больше деятельный аспект «сокрушения», обозначая потрясение, привходящее извне, а πένθος – скорее психологическую реакцию на это. Впрочем, в творениях отцов-подвижников оба термина часто сливались до неразличимости (см.: Hausherr I. Penthos. La doctrine de la componction dans 1’Orient chrétien. Roma, 1944, p. 9 ff). B «Древнем Патерике» под именем Евагрия сохранилось достаточно обширное рассуждение о «сокрушении», которое является извлечением из его сочинения «Основы жизни монашеской» (текст см.: Philokalia, t. 1, s. 42): «Сидя в келье, собери свой ум, помни о дне смерти; представь тогдашнее разрушение тела, подумай об этом случае; восприми труд; познай суету мира; позаботься о терпении и тщательности, чтобы мог ты постоянно пребывать в состоянии безмолвия и не ослабевать. Вспомни и о положении во аде, и подумай, как пребывают там души! в каком они горьком молчании! или в каком страшном стенании! в каком страхе и мучении! в каком ожидании терпят Они непрестанную скорбь душевных и нескончаемых слёз! Вспомни также и о дне воскресения и явления своего пред Богом. Вообрази страшный и ужасный оный суд. Представь то, что приготовлено грешникам, – стыд пред Богом и Христом Его, пред Ангелами и Архангелами, и властями и всеми людьми. Представь все наказания – огонь вечный, червь неусыпающий, ад, мрак, ко всему этому – скрежет зубов, муки. Представь и блага, приготовленные праведникам, общение их с Богом Отцем и Христом Его, с Ангелами, Архангелами, со властями и со всем ликом Святых, представь небесное царство и блага его, радость и наслаждение. Приводи себе на память то и другое. Скорби и плачь об осуждении грешников, рыдай и о своей душе, страшась, чтобы и тебе не быть с ними; но радуйся, утешайся и веселись о благах, уготованных праведникам. Старайся и сам соделаться их причастником и избегнуть мучений. Смотри, чтобы это никогда не выходило у тебя из памяти, – и будешь ли ты находиться в келье, или где-либо вне оной, не оставляй размышления о сем, чтобы хотя таким образом избежать тебе нечистых и вредных помыслов» (Древний Патерик, с. 31–32), Однако данное рассуждение также присутствует среди фрагментов преп. Аммона, а поэтому вопрос о подлинной принадлежности его решить трудно. Вполне возможно, что Евагрий усвоил это рассуждение как один из элементов предшествующей аскетической традиции египетских отцов-пустынников и включил его в своё сочинение (текст фрагмента преп. Аммона см.:, Ammonas saccesseur de saint Antoine. Textes grecs et syriaque. Ed. par F. Nau // Patrologia orientalis, 1915, t. XI, fasc. IV, p. 486–487). Следует отметить, что почти каждый аскетический писатель в Византии обращался к теме «сокрушения», и в качестве примера можно привести несколько высказываний преп. Симеона Нового Богослова, который говорит, что «сокрушению по Богу» (τοῦ κατὰ θεὸν πένθους) предшествует смирение, а за сокрушением следуют радость и неизреченное веселие. Он также говорит о «радостнотворном сокрушении» (χαιροποιὸν πένθος) и выделяет два вида действий «сокрушения»: одно «сокрушение» уподобляется воде, потоками слёз тушит оно жар страстей; другое же «сокрушение» подобно огню, который согревает сердце и возжигает в нём любовь к Богу. Наконец, преп. Симеон высказывается и так: в той мере, в какой мы очищаем себя трудами и священным потом, в этой мере мы и просвещаемся светом сокрушения (λαμπρυνόμεθα διὰ φωτὸς κατανύξεως) (см.: Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques. Ed. par J. Darouzes (Sources chrétiennes, № 51). P., l957, p. 82–83, 91). – 81.

Дієслово περικλέπτηται тут, ймовірно, слід розуміти в сенсі «відволікатися, розважатися» у зв’язку з наміченим вище вченням про зосереджену, або нерозсіяну, молитву. – 81.

Мається на увазі відмінність «розуму-ченця» і «розуму-людини», про яку йшлося вище (див. прим. 43). У поняття «монах» (μοναχός) Євагрій вкладає сенс, характерний для первісного чернецтва: «що проводить життя на самоті і цноті» (ὁ μονήρης βιός) (див.: Guillaumont A.) Aux origines du monachisme. Слід зазначити, що у східно-православної традиції поняття μοναχός мало сенс не стільки «одного/самотнього, відокремленого» (solus), скільки «єдиного» (unus), тобто означало передусім внутрішнє серцеве розташування, а чи не зовнішній спосіб життя. Тому викл. Іван Ліствичник і говорив, що «чернече життя» (μοναδικὸς βίος) доступне і християнам, які живуть у світі, оскільки вона є насамперед єдність внутрішня, то «збирання себе», про яке говорили великі подвижники. Щоправда, у своїй часто зазначалося, що у світі зазвичай мало сприяє такому «збиранню себе», тому виникає потреба і «зовнішнього усамітнення». На латинському ж Заході в Середні віки та Новий час переважало переважно «зовнішнє» розуміння слова «монах», яким позначався специфічний образ чернечого (головним чином «кіновитського») життя (див.: Dekkers Е. Monachos. Solitaire, unanime, recuelli // Fructus J. M. Bartelink. Що ж до Євагрія, то у конкретному випадку він явно залежить від свого духовного наставника – преп. Макарія Великого, який говорив, що ченець називається «ченцем» тому, що він день і ніч співбесідує з Богом і тільки Божими справами займається, не маючи нічого на землі (див.: Bunge G. Evagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon, 1483, 4). Для розуміння прикметника «мирської» (κοσμικός) також можна порівняти з преп. Макарієм, який протиставляє «будинок, побудований на камені», іншому «будинку, побудованому на піску» (Мф.7: 25–26): перший є «душі віруючі та люблячі Господа», а другий – душі грішні, що мають «розум світський» (νοῦς κοσμικός) і погрузилися в плотські (в:). PseudoMacaire. Oeuvres spirituelles. – 81.

Поняття «скинія» (σκηνή) має тут сенс або взагалі минущої земного життя, або тіла (див.: Lampe G.W.Н. Ор. cit., p. 1236–1237). – 81.

У цьому випадку Євагрій, швидше за все, залежить від св. Василя Великого, для якого «пам’ять» (μνήμη) не є просто сховище уявлень, ідей, образів і минулих подій (тобто суто пасивний початок), але відіграє активну роль, будучи центром психічного та духовного життя людини і визначаючи його характер (див.: Bamberger J. Е. Ascetical Theology of St. Basii // Orientalia Christiana Periodica, 1968, vol. – 81.

Букв. «до ведення предстояння» (πρὸς τὴν γνῶσιν τῆς παραστάσεως). Ηο тут мається на увазі, найімовірніше, монаше служіння – «предстояння в молитвах». Саме про нього говорить преп. Іоан Лествичник: «Прийдіть тепер, побачимо, як і ми виправляємо наше перед Богом і Царем у вечірніх, денних і нічних молитвах» (див.: Преподобного отця нашого Іоанна, ігумена Синайської гори, Лествиця, с. 139). Приблизно у тому сенсі використовує це поняття і преп. Макарій Єгипетський, коли говорить про волю людську як про «іпостасне предстояння» (див.: Die 50 Geistlichen Homilien des Makarios, S. 270). Російський переклад цього виразу – «істотна умова» (див.: Преподобного отця нашого Макарія Єгипетського Духовні Бесіди, Послання і Слова. Сергієв Посад, 1904, с. 262) змащує це значення, бо тут йдеться про постійне «служіння» волі, яка є особистісним моментом в сутнісному моменті. – 81.

Вираз συλᾶσθαι ὑπὸ τῆς μνήμης є свого роду антиподом іншого виразу, що зустрічався вище (див. прим. 36): ἕξεις ἄσυλον τὸ κατόρθωμα. Оскільки пам’ять є центром психічного життя людини, вона, природно, служить однією з головних об’єктів нападок із боку «грабіжників-бісів». А захоплена ними, вона, своєю чергою, викрадає і розум. – 81.

Так, здається, краще перекладати вираз τῷ ἀρίστῳ αὐτοῦ δρόμῳ. Поняття δρόμος тут вживається для позначення чернечого життя. Дуже часто вживає його в такому ж значенні і викл. Макарій у своєму нововідкритому «Великому посланні». Зокрема, він говорить про «подвиг (ἀγών – боріння) і шляхи (δρόμος) тих, які бажають прагнути до досконалості», маючи на увазі саме ченців (див.: Makarios/Symeon. Epistola Magna. Hrsg. von R., 8.9. У своєму сенсі висловлюється і блаж. Діадох Фотикійський: «Демони ж, особливо коли знайдуть нас, що недбайливо протікають шлях благочестя (μάλιστα ὀλιγώρως τὸν δρόμον τῆς εὐσεβείας τρέχοντος), за допомогою тілесно душно на душі, за допомогою тілесно душевно, за допомогою душі, на душі телесних, через душу, на душі, за допомогою душі, на душі, на душі, за допомогою душі на душі, за допомогою душі на душі, за допомогою душі на душі, за допомогою душі на душі, за допомогою душі на душі, за допомогою душі на душі, за допомогою душі, за допомогою душі, за допомогою душі на душі, через тіло на душі, через тіло вбивці, до того, чого вона не бажає» (Попов К. Указ. соч., с. 438). – 82.

Св. Григорій Богослов в одному зі своїх послань також говорить про «піднесення до Бога через молитву» (δι’ εὐχῆς πρὸς θεὸν ἐκδημία) (див.: PG 37, 29). – 82.

Молитва ніби повертає людину до райського стану, і тому слова, сказані Адаму в раю, Євагрій відносить до молитовника. Порівн. викл. Максим Сповідник: «Борись, щоб здобути чесноти, а потім пильнуй, щоб зберегти їх. І це означає “обробляти” і “зберігати” (Бут.2:15)» (Творіння преподобного Максима Сповідника, кн. 1, стор. 108). Дещо в іншому плані тлумачить це місце Святого Письма Северіан Габальський: «Возробляти Божу заповідь і вірити. А чи охороняти рай від кого? – Адже розбійника і перехожого, що замишляє погане, тоді не було. Значить, для того, щоб [Адам] берег рай для самого себе і щоб, переступивши заповідь, не втратив його» (Cat. 18; 92). – 82.

У «Умоглядних главах» Євагрій говорить, що духовна війна між людьми і демонами ведеться через споглядання істот і пізнання Святої Трійці, чому перешкоджають демони. Ця ж думка повторюється в одному з його послань (див.: Les six centuries des “Kephalaia gnostica”, p. 115; Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 276). Ці твердження цілком співзвучні з розглядуваним словосполученням, оскільки «духовна молитва» є справжньою теологією, яка включає як споглядання істот, так і богопізнання. Таке розуміння теології сягає самих витоків християнства, бо вже для перших поколінь християн «усяка теологія була молитвою, а вся молитва була теологічною» (Nattap A.Genese et signification de la priere, aux origines chrétiennes // Studia Patristica, 1957, vol. II, pt. 2, p. 482). – 82.

Дієслово παχύνω, що в пасивній формі означає «робитися товстим, щільним, тілесним» (у св. Софронія Єрусалимського та Іоанна Дамаскіна він позначав і втілення Бога Слова; див.: Lampe G.W.Н . висхідній до Орігена. Сам Оріген, наприклад, каже, що як полум’я може осяяти, але може також спалювати і знищувати речові предмети, так і «очі Слова» (ὀφθαλμοὶ τοῦ λόγου; пор. Об’явл. (τὰ ὑλικώτερα καὶ παχύτερα τῶν νοημάτων) (див.: Origène. Commentaire sur saint Jean, 1. Ed. par C. Blanc (Sources chrétiennes, № 124). Св. Григорій Ніський висловлюється, що «почуття схоже на дебеле і земне» (ἡ αἴσθησις πρὸς τὸ παχύ τε καὶ γήινον οἰκείως ἔχει>) catéchètique. Він порівнює людину «дебелого думкою і звертає погляд свій долу», т. е. до тілесних задоволень, з твариною, що живе лише для утроби. Таких людей «з дебелою думкою» більшість, і їм важко осягнути природу краси самої в собі, відокремленої від матерії (див. Greegoire de Ńysse . Traité de la virginité, p. 318, 382). Навряд чи в подібних уявленнях можна вловити сліди так званої оригеністської концепції падіння «умов», що перетворюються внаслідок «охолодження» на «душі». Швидше тут є загальна духовно-ідеалістична спрямованість світогляду, характерна і для Орігена, і для св. Григорія Ніського. Її поділяє і Євагрій, який у своїх творах неодноразово звертається до теми «одебельування духу». Так, говорячи притч.26:10, він говорить, що під «плотью божевільних» тут розуміються «душі, що зодягнені пороком» (τὰς παχυνθείσας ψυχὰς ἀπὸ τῆς κακίαes). Proverbes, p. 414). – 82.

Прислівник λογικῶς у разі можна розуміти й у сенсі «відповідно закону Бога Слова (Логосу)». Див: Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif, p. 75. – 82.

Вираз «логоси тварних вещей» (τοὺς λόγους τῶν γεγονότων) корінням своїм сягає термінологію стоїцизму (відоме вчення про «сперматичні логоси»). Опосередковане платонізмом, це вчення, зазнавши істотної трансформації, було сприйнято і християнством. Християнські мислителі, насамперед св. Іустин Філософ, стали розвивати це вчення, наводячи його в співзвуччя з вченням про творення світу (див.: Barnard L. W. Justin Martyr. His Life and Thought. Cambridge, 1967, p. 96-98). Проводячи різницю між «насіннєвим Логосом» (σπερματικὸς Λόγος – Богом Словом) і «насінням Логосу» (σπέρματα τοῦ Λόγου), св. Іустин співвідносить останні зі світом людським, а тому індивідуальні «розуми» («логоси») як би «сіються» верховним Розумом-Логосом, і при цьому зберігається кардинальна відмінність між Творцем і тварюкою (див. Danilou J. Gospel Message and Hellenistic Culture3, L.; 41-44). Це вчення сприймається і Орігеном, який вносить до нього істотну зміну, додаючи його вже до сфери метафізики: окремі «логоси», що є метафізичними принципами (смислами) тварних речей і сприяють вищому Логосу, існують до світу і становлять як би «розумний космос» (див.: Or. 1948, pp. У принципі, ця ідея розвивається і Євагрієм, для якого «логос» кожної речі є онтологічна основа, смисловий центр її буття. А. Гійомон вважає, що ця ідея має зв’язок з тією єретичною концепцією, яка згодом була засуджена Церквою і суть якої полягає в наступному: спочатку існував якийсь єдиний духовний універсум, що складається з розумних сутностей (λογικοί), або «умов», рівних між собою і володарем. Потім у результаті власного недбалості ці розумні сутності відпали від такого відання, духовний універсум («генада») розпався, виник рух (κίνησις), і занепалі «розуми» стали «душами» (див.: Guillaumont A.). 37-38). Однак прямий зв’язок між двома концепціями (вченням про «логоси» та ідеєю «падіння умів») встановити складно, і, найімовірніше, друга була розвинена пізнішими «оригеністами», які неправильно тлумачили Орігена та Євагрія. У всякому разі, Церква, відкинувши ідею «падіння умів», сприйняла теорію «логосів», яка, простежуючись в «Ареопагітиках», всебічно обґрунтовується та розвивається викл. Максимом Сповідником (див.: Dalmais I. Н.) La theorie des «logoi» des creatures chez Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, 1952, t. 36, p. 244–249; Maximus the Confessor. Творчий імпульс, даний цією теорією розвитку православної думки, не виснажується аж до пізньовізантійського ісіхазму, і, наприклад, у вченні св. Григорія Палами «логоси» вже ототожнюються з божественними «енергіями» (див.: Meyendorff J.). – 82.

Так, думається, краще перекладати вираз τὸν οὐσιώσαντα λόγον, який передбачає акцент на ролі Бога Слова як Творця світу (аналогічне вживання дієслова οὐσιόω у Орігена, св. Афанасія та ін. див.: L.e. 985). Але Євагрій у цьому випадку підкреслює, мабуть, і специфічний аспект: Слово є насамперед Творцем «розумного світу», тобто сукупності «логосів». – 82.

У цьому розділі підкреслюється звичайна для Євагрія тричастинна схема духовного успіху (див. прим. 6). Здобування чеснот («практика») готує «природне споглядання» (φυσικὴ θεωρία), тобто споглядання «логосів», а останнє завершується «богослов’ям», яке доступне лише справжньому молитовнику. Характерно, що останнє тут сприймається як одкровення Слова. Це змушує з великою обережністю ставитись до міркувань про нібито «позахристиянський характер містицизму Євагрія», яке, наприклад, висловлював Г.У. Бальтазар, який вважав, що Євагрій стояв ближче до буддизму, ніж до християнства (див.: Loser W. Im Geiste des Orіgenes. Frankfurt am Main, 1976, S. 118–128). Не зовсім коректною видається і думка І. Мейєндорфа: «Євагрій міг написати свій трактат „Слово про молитву“ з небагатьма посиланнями на Писання, але без жодної згадки Ісуса, втіленого Сина Божого» (Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Ort. p. 23). Справді, y Євагрія в цьому творі відсутня яскраво виражений «христоцентризм», але з цього не випливає, що Христос не відігравав істотної ролі в його богослов’ї. На цю роль вказують розділи 112 і 115 «Слова про молитву», а в інших творах вона є визначальною (див.: Bunge G. Das Geistgebet, S. 102). Показово в цьому плані, наприклад, один вислів Євагрія, що зберігся в сирійському перекладі: «Камінь Істини є віра (la foi sans fissure), що не розтріскалася, в Господа нашого Ісуса Христа, яку розум кладе в основу влаштування душі» (Evagriana syriam et al. et trad. – 82.

“Стан” (κατάστασις) молитви Євагрій визначає поняттям ἕξις. У філософській мові дане поняття мало найширший спектр відтінків («володіння», «стійкий стан» тощо), і, наприклад, св. Іоанн Дамаскін у «Діалектиці» виділяє п’ять основних значень його (див.: Die Schriften des Johannes von Damascos. Hrsg. von B. Kotter. Bd. I. B., 1969, S. 126-127). У Євагрія ж у конкретному випадку мається на увазі не стільки даний від природи стан, скільки набутий навичка (або здатність), оскільки зазначене поняття поєднується з іншим терміном – ἀπάθεια, також дуже багатозначним. Виходячи з стоїчної етики, цей термін органічно засвоюється християнством і стає ключовим поняттям усієї святоотецької аскетики. І хоча його активно використовували попередні християнські письменники (св. Іустин, Климент Олександрійський, Оріген), але саме Євагрій, за висловом одного історика, був тим, хто «хрестив (baptized) стоїчне поняття безпристрасності». Тут Євагрія можна порівняти з його сучасником св. Григорієм Ніським, для якого досконале життя істинного християнина ніби концентрується в «безпристрасності», що ототожнюється з «чистотою» (див.: Völker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 195). – 82.

Вираз ἔρωτι άκροτάτῳ видається дещо парадоксальним у цьому поєднанні, бо здавалося б дивним складання «безпристрасності» і «найвищої любові». Але тут йдеться про «вищу еросу» (або «агапу» – нижче Євагрій вживає дієслово ἀγαπάω), чужому всякій пристрасті. Згідно з Євагрієм, «практика» веде подвижника до «безпристрасності», яка є необхідною умовою «агапі» (мети «практики») (див.: L. A.). – 82.

Букв. «захоплює до умопостигаемой висоті» (εἰς ὕψος νοητὸν ἁρπάζουσα). – 82.

Інакше кажучи, молитва передбачає очищення як лютої і бажаної частин душі (θυμοῦ καὶ ἐπιθυμίας), а й розумного початку у людині. – 82.

Для св. Василя Великого, першого вчителя Євагрія, любов до Бога також є першим і головним обов’язком християнина, центром всього релігійного і морального життя його. Саме любов до Бога спонукає душу до молитви, а остання і дарує ясне уявлення про Бога, що молиться, відроджує і зміцнює душу. Тому св. Василь завжди підкреслював нерозривний зв’язок любові до Бога і молитви, що з’єднує людину з Богом (див.: Osborn Е. Ethical Pattems in Early Christian Thought. Cambridge, 1976, p. 105). – 82.

Вираз ἐν τοῖς ψιλοῖς νοήμασιν εἶναι καὶ ἐν ταῖς ἱστορίαις , αὐτῶν περισπᾶσαι речах», занепокоєння та розгляд їх, хоч і без будь-якої «пристрасності». Але така відсутність пристрасті ще не означає, що розум здіймається до Бога, бо об’єкти, на які він розпорошує свою увагу і якими він «розважається», видаляють його від Бога. Цей розділ багато в чому пояснює грецький фрагмент одного послання Євагрія: «Як більмо заважає бачити очі чуттєві речі, так і розум, що містить в собі пристрасні помисли, не може осягати умогляду. А йому слід, поступово пройшовши через усі ці умогляди, прямувати до Причини і Батька божевільних [речей], Який відкриває Себе серцю [людини], коли воно позбавляється [всяких] речових думок. Бо споглядання тварних [речей] властива множинність точок зору (κολλὰς ἔχει τὰς ἱστορίας), а ведення Святої Трійці одноманітне. Адже сутнісним веденням є те ведення, яке позбавлене [всяких] пристрастей і тіл (οὐσιώδης γὰρ γνῶσις ἐστι γυμνὴ καθῶν καὶ σωμάτων ν). І розум не може бути врятований інакше, як сходячи на гору цю (Євр.12:22). А гора, що розуміється, є духовним знанням Святої Трійці, сходження на вершину якої важкодоступне [для] людини. Однак розум, що досяг її, усуває від себе всякі речові думки »(Guillaumont С.) . – 82.

Фраза ἐν τοῖς λόγοις αὐτῶν ἀδολεσχεῖν буквально означає «перебувати в медитації про логос речей». Пряме значення дієслова ἀδολεσχέω – «балакати, пустословити». Але завдяки «Септуагінті» це дієслово набуло позитивного значення в елліністичному іудаїзмі та ранньому християнстві. Наприклад, у Філона Олександрійського він часто позначав «бесіду віч-на-віч з Богом». Характерно в цьому плані і тлумачення Оригеном Пс.118:15 (зазначене дієслово ἀδολεσχήσω в церковнослов’янському перекладі передається як «поглумлюся», а в російській – як «розмірковую»): цим віршем псалма ми навчаємося, що не можна інакше у них метафора «співбесіди» (ἀδολεσχίαν), яка у Святому Письмі (наприклад, Бут.24:63) застосовується щодо співбесіди праведних з Богом. Внаслідок цього тривалі «заняття» заповідями Божими (ἐπὶ πλεῖον ὁμιλεῖν ταῖς τοῦ θεοῦ ἐντολαῖς) призводять на «царський і досконалий шлях», що веде до. Як зазначає М. Арль, дане «розуміння шляхів Господніх», що здійснюється через практику ἀδολεσχία, у Орігена передбачає розуміння Старого Завіту, що призводить до пізнання Христа (див.: La chaiate palestinienne sur le Psaume 118 (Origene, E, Теодорет). У Євагрія такий позитивний зміст дієслова ἀδολεσχέω у цій главі відступає на задній план, але в перше місце виступає його споконвічне значення: хоча споглядання тварних речей та його логосів є справою важливою, але проти молитвою воно є все-таки «пустослів’я». – 83.

«Логоси» (букв. «слова про речі» чи «смисли» їх) надають певну форму розуму, що споглядає їх, і хіба що накладають друк множинності нього. Тому для істинної молитви недостатньо лише пристрасті, без набуття безвидності розуму (див.: Lossky V. The Vision of God. N.Y. 1983, р. 106–107). – 83.

Для розуміння вираження τὸν τοῦ θεοῦ τόπον можна навести висловлювання св. Григорія Ніського, який у зв’язку з тлумаченням Вих.33:21–22 каже, що під таким «місцем» слід мати на увазі не якийсь обмежений простір, оскільки не можна виміряти не має величини (ἐπὶ γὰρ τοῦ ἀπόσου μέτρον; але Святе Письмо, порівнюючи з обмеженою здатністю людського розуміння, приводить читача (букв. «слухача») подібним чином до осягнення Безмежного і Безмежного (див.: La vie de Moise. Ed. par J. Danielou, Sources chrétiennes, Sources chrétiennes, . 272). – 83.

Так, здається, краще перекладати фразу ποικίλλεσθαι πρὸς αὐτά (інший можливий варіант перекладу – «бути причетним до їхньої різноманітності»). Вона, ймовірно, пов’язана з виразом «багаторізна премудрість» (ποικίλη σοφία), яке зустрічається нижче, в гол. 85. Згідно з тлумаченням Г. Бунге, ця премудрість (точніше Премудрість) тут тотожна Христу, тобто Богу Слову в Його бутті та дії ad extra, і є різним відображенням дій Бога Слова в матеріальному світі (див.: Bunge G.1.5). Цікаво відзначити, що св. Опанас у своєму «Житії св. Антонія» використовує дієслово ποικίλλω («розмальовувати, розписувати, урізноманітнити, хитрувати») стосовно бісів, які «користуються спокусами мрій» (ποικιλλόμενοι ταῖς φαντασίαις; 8). Можливо, що й у Євагрія відтінок «спокуси» також присутній у «багаторізній премудрості», бо оскільки вона опосередковано пов’язана зі світом чуттєвих речей, то певний момент «неадекватності» (порівняно з вищою Єдністю духовного буття) їй певною мірою притаманний. – 83.

Йдеться про благодать Божу, яка є необхідною умовою молитви. На значення цієї благодаті Євагрій неодноразово вказує у своїх творах, і, наприклад, в «Умоглядних розділах» (перша редакція) говориться: «Спосягати споглядання тварних єств властиво силі розуму, але споглядати Святу Трійцю не властиво тільки їй: це найвищий дар благодаті» (Les six. 210). – 83.

Одне коптське джерело повідомляє, що «святий авва Євагрій» коментував молитву Господню і в цьому коментарі говорив, що багато великих мужів висловлювалися про «цю святу молитву». Тому й ми, дотримуючись їхнього навчання, звертаємося до неї, бо вона приводить людину до «початкового єства». Слова її «Отче наш, що Ти на небесах» є словами тих, які близькі Богові, як Його сини. «Нехай святиться ім’я Твоє» – це означає, що це ім’я святиться серед нас і прославляється нашими добрими справами. «Нехай прийде Царство Твоє» – це Царство є Святим Духом, і ми молимося, щоб Він зійшов на нас. «Нехай буде воля Твоя, бо на небесах і на землі» – воля Божа є спасінням усякої розумної душі, і ми молимося, щоб те, що здійснилося у небесних Сил, сталося і з нами, що перебувають на землі. «Хліб наш насущний» – спадщина Божа, і ми молимося, щоб вона дана була нам «сьогодні», тобто щоб насолода його відчувалася нами вже в тутешньому столітті і змушувала нас алкати її (див.: Hausherr I. Leseçons d’un contemplatif, p. 83). – 83.

В дещо іншому, але перегукувальному і співзвучному сенсі тлумачить Ін.4:24 Ориген: оскільки Бог є Дух, то і ми повинні прагнути до того, щоб поклонятися Йому в дусі, який життєтворить, а не в букві, яка вбиває (2Кор.3:6), і почитати Його в істині, а не в образах (τ (σκιαῖς) та приклади (ὑποδείγμασιν). Таке поклоніння і шанування робить нас подібними до Ангелів (див.: Origèhe. Commentaire sur saint Jean, t. 111, p. 110). Євагрій як би розвиває далі принцип духовного розуміння буття (приватним проявом якого є духовне тлумачення Святого Письма), виразно сформульований Орігеном: «поклоніння в дусі та істині», тобто істинна молитва, є вихід за межі створеного світу (не тільки чуттєвого, але і чуттєвого, але і чуттєвого, але і чуттєвого, (Святої Трійці), Який є Дух та Істина. – 83.

Ця коротка сентенція є стрижнем і твору «Слово про молитву», і всього світогляду Євагрія. Думка, виражену тут, не втомлюється повторювати у своїх творах на різний лад. Так, у «Умоглядних розділах» говориться, що для ведення Бога потрібна не «діалектична душа», а «душа зряча», бо діалектика є доля нечистих душ, а видіння (тобто здатність розумного і духовного видіння) – тільки душ чистих. Інший розділ того ж твору (у першій редакції) говорить: «Той, хто не бачив Бога, не може говорити про Нього» (букв. «Богословство»). У другій редакції ця думка висловлюється дещо по-іншому: як не одне й те саме для нас бачити світло і говорити про нього, так не одним і тим самим є бачення Бога і якесь розуміння того, що відноситься до Нього (див.: Les six centuries; des «Kephalaia Gnostica», p. 175, 78). Все 62-е послання Євагрія також присвячене розмежуванню справжнього богослов’я (справжнього «гносису», тобто бачення Бога) від «псевдо-гносису», тобто «діалектики» (див.: Evagrios Pontikos. Briefe aus. У цьому випадку Євагрій розвиває ідеї свого вчителя св. Григорія Богослова, який постійно підкреслює, що необхідною умовою для «богослова» є подвижницьке життя, цнотливість і моральне очищення (див.: Plagnieux J. Saint Greg. 1952, p. 71-113. – 83.

Поняття κρᾶσις (букв. «Змішення») тут вживається саме в цьому значенні. Авва Фаласій, сподвижник та друг преп. Максима також каже: «Є три речі, завдяки яким ти здобуваєш помисли: почуття, пам’ять і тілесний темперамент (ἡ κρᾶσις τοῦ σώματος)» (PG 91, 1432). – 83.

Фраза εἰ εὕροι τὸν νοῦν μόνον швидше за все припускає, що досконала молитва є молитва, яка охоплює і просвічує всю істоту людини: її розум, душу і тіло. Тут йдеться про молитву, так би мовити, недосконалою, до якої поки звертається один розум, але звертається з любов’ю до істини (φιλαλήθως). – 83.

У цьому розділі, швидше за все, мається на увазі православне вчення про Святого Духа, яке В. Лоський формулює так: «Справа Христа відноситься до людської природи, яку Він очолює у Своїй Іпостасі. Справа ж Святого Духа відноситься до людських особистостей, звертається до кожної з них окремо. Святий Дух повідомляє в Церкві людським іпостасям повноту Божественності єдиним, особистісним чином, що пристосовується до кожної людини як до особистості, створеної на образ Божий» (Лоський В. Нарис містичного богослов’я східної Церкви // Богословські праці. М., 1872, с. Таким чином, найвищою метою християнського життя є свідомий та особистий досвід «відвідування» Святого Духа. Саме про такий досвід, здобутий насамперед молитвою і основою духовного успіху, і говорить Євагрій. І хоча він рідко прямо згадує про Святого Духа, «пневматологічний» аспект є однією з суттєвих граней його богослов’я (див.: Bunge G. Das Geistgebet, S. 96–97). Думки Євагрія про те, що Святий Дух є Учителем молитви, бо Він звертає людину «на палке бажання духовної молитви» (εἰς ἔρωτα πνευματικῆς προσευχῆς), співзвучні висловлюванням преп. Макарія Єгипетського, який вчить про можливість перетворення людської природи вже тут, на землі, оскільки Христос «примішує» до душі Святий Дух; це і є «народження згори». Лише Святий Дух відкриває найвищі таємниці буття, що стають доступними нам через молитву (див.: Dörries Н.). – 83.

Під οἵ λοιποί маються на увазі як біси, так і люди. Оскільки біси не мають прямого доступу до розуму, вони діють на силу уяви людини через почуття, збуджуючи тим самим пристрасті (див. Hausherr I. Les leçóns d’un contemplatif, p. 90–91). Однак слід зазначити, що тут йдеться про, так би мовити, «вищу сферу уяви», що тісно стикається і майже до нерозрізненості зливається з розумним початком у людині (ἐμποιοῦσι τῷ νῷ λογισμοὺς ἤ νοή – 83.

Якщо біс нападають «знизу» і атакують розум, спираючись на тіло, то Господь сходить «згори» прямо в розум, просвітлюючи його; освічений розум, своєю чергою, осяює тіло. Ідея обоження, що є однією з центральних ідей православного світогляду, проявляється у Євагрія у тій формі, яку. І.В. Попов характеризує як ідеалістичну, кажучи: «Для богословів ідеалістичного спрямування точкою фізичного дотику людської природи з Божеством служить розум, який, обожнюючи спілкування з Богом, передає обожнення і тілу, що перебуває в його володінні». Основний імпульс розвитку ідеалістичної форми цієї ідеї дав Оріген, у чистому своєму вигляді вона відбилася у творах Псевдо-Дионисия і простежується до кінця візантійської патристики. Сліди її можна знайти у багатьох отців Церкви, і, зокрема, св. Іоанн Дамаскін говорить: «Бог вселяється через розум у тіла святих» (див.: Попов І.В. Ідея обоження в давньосхідній Церкві // Питання філософії та психології, 1909, № 97, с. 183-191). – 83.

Порівн. викл. Максим Сповідник: «Удостоєний дару ведення, але ображений, злопамятуючий на брата подібний до людини, що коле свої очі тернями і дзиґами. Тому знання через необхідність потребує любові» (Творіння преподобного Максима Сповідника, кн. 1, с. 140). – 84.

Молитва, будучи найвищим виразом духовного життя, розуміється Євагрієм у конкретному випадку як постійний рух. Тому православну ідею «синергії», взаємного сприяння Богові і людині, він висловлює фразою συμπορεύσηταί σοι. – 84.

В основі цих слів лежить уявлення про Бога як «безвидного» (ἀνείδεος) і «позбавленого форми» (ἀσχημάτιστος), широко поширене в грецькій патристиці (див.: Lampe G.W.Н. Ор. cit., p. 2). Щоправда, отці Церкви іноді також говорили і про «форму» (σχῆμα) Бога, але лише для того, щоб підкреслити буття Бога як конкретної Істоти, а не як абсолютну абстракцію (див.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. L., 1952, 1952, p. Безвидність Бога передбачає, природно, Його нематеріальність, або нематеріальність, але фраза Євагрія «приступай до Нематеріального нематеріально» (αὔλως τῷ αὔλῷ πρόσιθι) не означає, що споглядання Бога притаманне розуму «за природою». Подібне споглядання є дар Божий, тобто благодать (див.: Bouyer L.). Для Євагрія, як і для всіх християнських мислителів, душа (або розум) не єдиносущна Богові, а тому її нематеріальність докорінно відрізняється від нематеріальності Бога (як відрізняється від Творця). У цьому вся проявляється суттєва несумісність християнства і платонізму. Останній якраз стверджував єдиносущі людської душі з безликим Божеством («Абсолютом») Характерні в цьому плані передсмертні слова родоначальника неоплатонізму – Плотіна, який сказав, що «зараз він спробує злити те, що було божественного в ньому, з тим, що є божественного у Всесвіті» (). Діоген Лаертський. Про життя, вчення і вислови знаменитих філософів. – 84.

Ἄποσον δὲ τὸ θεῖον καὶ ἀσχημάτιστον. Ця ідея характерна для всіх каппадокійських отців і, зокрема, неодноразово зустрічається у св. Григорія Ніського (див. прим. 73) (див.: Muhlenberg Е. Die Ünendlichkeit Gottes die Gregor von Nyssa. Göttingen, 1966, S. 89–202). – 84.

Діючи на фізіологію людини (τὴν κρᾶσιν τοῦ σώματος), демони виробляють в уяві якесь уявлення, або «мріяння» (φαντασίαν), яке розум приймає за «думку» (νόημα). Євагрій тут ніби підспудно підкреслює нерозривний зв’язок уявлення як плоду уяви і думки, що тяжіє долу і одебельується. Тому справжнє ведення для нього нематеріальне і безвидне (αὔλον γνῶσιν καὶ ἀνείδεον), бо воно відсікає всякі чуттєві фантазії, які стають зручною зброєю в руках бісів для спокуси людини. – 84.

Поняття αἴτησις («прохання») вживається Євагрієм у разі як синонім «молитви» (προσευχή). Характерно, що Оріген у творі «Про молитву» виділяє «прохання» як особливу частину молитви, яка починається «славослів’ям» (δοξολογίας) Богові Отцю через Христа; потім іде «подяка» (εὐχαριστίαν), за яким слідують «сповідання» (ἐξομολόγησιν) власних гріхів і прохання до Бога про прощення їх, а вже потім «прохання про великих і небесних [благ]» (περὶ ν ἐπουρανίων αἴτησιν), а також про родичів та близьких. Завершується ж молитва, згідно з Оригеном, «славослов’я Богу через Христа у Святому Дусі». Подібна докладна дистинкція форм і етапів молитви чужа Євагрію (див. Origenes Werke. Leipzig, 1899, Bd. 2, S. 401). – 84.

У «Патрології» Міня замість ἠρεμία стоїть ἐρεμία («відокремлене місце, пустеля, усамітнення»). Але тут швидше йдеться про те перебування («стояння») у стані внутрішнього спокою (στῆναι ἐπί τῇ οἰκείᾳ ἠρεμίᾳ), яке має бути метою християнського життя. Цю думку чітко висловлює вже Климент Олександрійський, говорячи, що християнинові взагалі повинні бути властиві спокій, безмовність, лагідність і мир Alexandrinus. Werke, Bd. 2. Protrepticus und Paedagogus. – 84.

Фразою ὁ συμπάσχων τοῖς ἀγνοῦσι Євагрій явно вказує на Святий Дух; див. 63. – 84 .

Порівн. авва Фаласій «Розум не може присвячувати себе умопостигаемым речам (σχολάσαι τοῖς νοητοῖς), якщо він не припинить [свій] зв’язок з почуттям і чуттєвими речами» (PG 91, 1441). – 84.

Букв. «залишення (відкладення) думок» (ἀπόθεσις νοημάτων). Цю ідею Євагрій неодноразово повторює у різних контекстах. Так, він говорить, що розум не може осягати духовні речі, поки в ньому існують пристрасні помисли, а також зауважує, що досконала віра здобувається через зречення всіх думок про тілесні речі (див.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 27). Викл. Максим розвиває ці погляди Євагрія в «Слові про подвижницьке життя», де ченець-початківець запитує старця: як молитва відмовляє розум від всяких помислів (πῶς χωρίζει τὸν νοῦν πάντων τῶν νοη На це запитання старець відповідає: «Помисли суть помисли про речі, та якщо з речей одні – чуттєві, інші – умопостигаемые. Знаходячись у них, розум [постійно] обертається у колі помислів про ці речі. Благодать молитви поєднує розум з Богом, і таке поєднання відокремлює розум від усіх помислів. Тоді розум, голим розмовляючи з Богом, стає богоподібним. Ставши таким, він просить у Бога належного, і прохання його завжди досягає мети »(Творіння преподобного Максима Сповідника, кн. 1, стор. 83). Подібні погляди завжди зустрічаються у святоотецькій аскетиці; наприклад, викл. Іоанн Лествичник вважає, що необхідною умовою молитви є «відчуження від зримого і незримого світу» (κόσμου ὁρατοῦ καὶ ἀοράτου ἀλλοτρίωσις), зречення від всяких помислів: Völker W. Scala Paradisi. 84.

Це, «місце», швидше за все, тотожне «місцю Божому», про яке йдеться у 58-му розділі. – 84.

Демони, будучи зазвичай «лівими», змінюють свою тактику і при успіху молитовного подвигу постають вже як «праві», будучи часто в образі ангелів світла. Але можливе й інше розуміння «правого» та «лівого», яке зустрічається у «Питаннях і недоуміннях» преп. Максима Сповідника. Тут Пс.3:7, що говорить про ворогів, «навколо нападників на мене», тлумачиться таким чином: «навколо» означає спереду, ззаду, праворуч і ліворуч. «Біси нападають на нас попереду, коли спокушають матеріальними явищами (διὰ τῶν ὕλης ἐπιφανειῶν δελεάζουσιν); ззаду, коли збуджують пам’ять передбаченням порочних помислів; ліворуч, коли гвалтують душу тілесними та розпусними пристрастями; справа, коли нападають на душу за допомогою марнославства та гордині» (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Ed. J.H. Declerck (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 10). Turnhout; Leuven, 1982, p. 67). – 84.

Вираз «чоловік, що переважає веденням» (γνωστικὸς ἀνὴρ) вказує на ту традицію справжнього християнського «гносису», який Євагрій, як і деякі отці і вчителі Церкви до нього, протиставляли «лжеіменному знанню» (1Тим. 6:2: 6:2:1:6). Origenismus-Gnostizismus. Характерно, що зазначений вираз додається їм до подвижника, що передбачає уявлення про чернече життя як про вищу і найбільш адекватну форму втілення ідеалу істинного «гносису». Це вираз зустрічається у преп. Макарія Єгипетського, який називає авву Пафнутия ὁ γνωστικώτατος (див.: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius. Ed. Що ж до особистості подвижника, якого посилається Євагрій, то І. Хаусхерр передбачає, що під ним можна мати на увазі або преп. Макарія Єгипетського, або блаженного Іоанна Прозорлівця з Фіваїди (називається іноді Іоанном Лікопольським) (див.: Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif, p. 106). Про останній докладно говорить Руфін (див.: Руфін. Життя пусинних отців. Сергієв Посад, 1898, с. 1–25, а також: Палладій Оленопольський. “Лавсаїк”, або Оповідь про життя св. і блаженних отців. 1914, с. 84-92). У своєму аскетичному вченні Євагрій явно залежить у ряді моментів від блаж. Іоанна (див.: Dechow J.F. Dogma and Mysticism in Early Christianity: Epiphanius of Cyprus and Legacy of Origen. Mercer, 1988, p. 193–194). – 85.

Так видається кращим перекладати у разі термін λογισμόν. – 85.

Фраза μορφοῦντα τὸν νοῦν κουφογνωμόνως πρὸς τοπασμόν θείας καὶ οὐσιώδους γνώσεως викликає труднощі. Але, швидше за все, йдеться про те, що зазначене ведення недоступне бісу. Тому він і викликає пристрасть марнославства, яка своєю легковажністю ніби змушує «випливти» дане ведення з потаємних глибин розуму, локалізує його і тим самим дозволяє демонові намацати його. Вираз οὐσιώδης γνῶσις, характерний взагалі для Євагрія, зазвичай позначає ведення Святої Трійці (Царства Божого), що досягається через молитву і є даром Божим (харизмою). Воно вимагає «наготи» розуму (νοῦς γυμνός), тобто «відкладення усіляких помислів» (див.: Bunge G. Das Geistgebet, S. 50–52; Gendle N. Op. cit., p. 378–3. Нарешті, слід зазначити рідкісне слово κουφογνωμόνως («легковажно, вітряно»), яке відсутнє в класичній грецькій мові, а в патристичній лексиці зустрічається тільки в «Лавсаїці» Паладія – творі, що взагалі перебуває під сильним впливом Євагрія (див.:). Lausiaque, une oeuvre ecrit dans Tesprit d’Evagre // Revue d’Histoire Ecclesiastique, 1946, t. – 85.

Цей розділ є органічним продовженням попереднього. Як завданням біса є руйнування світла, що оточує молящийся розум (τὸ περὶ τὸν νοῦν φῶς), так і завданням Ангела є відновлення дії світла в його «енергійній неухильності» (ἀπλανῶς ἔν світла та розуму захищає його та з’єднує його з Божественним Світлом. Цілком можливо, що уявлення про «світлі розуму», відображене в цьому розділі Євагрія, лежить в основі іконописного канону зображення німба навколо голови святих. – 85.

Оскільки в тексті стоїть просто ἐμποιεῖ, без вказівки суб’єкта дії, то можливий переклад: «[Ангел] творить ведення», що, втім, докорінно не змінює сенсу. – 85.

Йдеться про пристрасть «нудьги» (ἀκηδία), яка найтіснішим чином пов’язана з «сумом» (λυπή) і виникає, «якщо людина, замкнувшись у собі, не Бога постачає верховною метою своєї життєдіяльності, а себе самого, у своїй готівковій стихійно-космічній невпорядкованості неврегульованості і неурегульованості невпорядкованості неврегульованості і пристрасті неврегульованості і пристрасті емпіричному існуванні, визнає центром самостійного буття. У такому разі λυπή буде мати характер безвихідної, похмурої, безнадійної туги, що призводить людину до апатії, до бездіяльності в духовно-моральному відношенні, вона паралізує, як би пов’язує діяльні сили та здібності людини. У кінцевому результаті такий стан безвихідної туги і безнадійного розпачу дозволяється духовною «смертю» людини, – коли духовні сили людини слабшають настільки, що подвиг аскетичного вдосконалення людині є нездійсненним, немислимим і безплідним». Аналізу цієї пристрасті та методам боротьби з нею присвятили чимало станиць багато отців Церкви (Зарін С. Указ. соч., с. 287–289). Саме в Євагрія ми знаходимо найбільш живий і ясний опис цієї пристрасті (див.: Bacht Н. Evagrios Pontikos (ca.345-ca.399) // Grosse Mystiker. Leben und Wirken. Hrsg. von G. Ruchbach, J. Sudbrack. – 85.

Євагрій у разі ототожнює поняття φιλία і ἀγαπή. Примітно, що в Ін.21:15–17 (бесіда воскреслого Господа з Симоном Петром) проводиться тонка відмінність між дієсловами ἀγαπάω і φιλέω, де останній позначає скоріше дружню прихильність і вживається Апостолом Петром у його відповіді Господеві, а перший – більше. Тлумачна Біблія, т. 9. Петербург, 1912, с. В Євангелії від Іоанна дієслово φιλέω вживається для позначення любові Бога Отця до Сина (5:20) та людей, а також людей до Господа (16:27). До речі, останній зміст (любові людей до Господа) вкладається у вказане дієслово і в 1Кор.16:22, хоч і в негативно-умовному контексті (εἰ τις οὐ φιλεῖ τὸν κύριον). Β наступної патристичної писемності подібний зміст переноситься і на іменник φιλία (літер. «дружба»), Наприклад, св. Григорій Ніський каже, що суттєвою рисою досконалого життя є страх «відпасти від Божої любові» (τὸ τῆς φιλίας τοῦ θεοῦ ἐκπεσεῖν), оскільки досконалість життя в тому і полягає, щоб стати «другом Божим» (τὸ θεῷ) (див.: Greegoire de Nysse. La vie de Moise, p. 326). Що ж до Євагрія, то йому, як зазначає Г. Бунге, любов є «живим центром духовного життя», початком (ἀρχὴ) любові служить віра, а кінцем (τέλος – метою) – ведення Бога (див.: Evagrios Pontikos. Briefe aus. – 85.

Вираз τὰ μέτρα σοῦ (букв. «заходи свої») може вказувати і на обмеженість земного буття людини в його занепалому стані, і на ту ідеальну «захід» її буття, яка спочатку була дана Богом людині і до якої вона повинна прагнути. – 85.

Слово πενθήσης позначає якраз ту «зламу», про яку йшлося вище (див. прим. 49). Прислівник ? Викл. Симеон Новий Богослов також каже, що «Божественне Світло Духа» називається «миром, радістю і добротою», бо саме ці дари даються «нижчому» (τῷ πενθοῦντι) [див. Neyrand (Sources chrétiennes, № 174). – 85.

Евагрий употребляет понятие πληροφορία («полная мера, полнота, полное убеждение, полная уверенность»), играющее существенное значение в христианском богословии, особенно в святоотеческой аскетике. Оно четыре раза встречается в посланиях св. Апостола Павла (Кол.2:2; 1Фес.1:5; Евр.6:11 и Евр.10:22), хотя русский перевод не всегда точно передаёт главные оттенки данного термина. В последующей христианской письменности первым использовал его св. Климент Римский, сказавший, что Апостолы, «приняв повеление, убеждённые (πληροφορηθέντες) Воскресением Господа нашего Иисуса Христа и утверждённые в вере Словом Божиим, с полнотой удостоверенности (μετὰ πληροφορίας) Духа Святого пошли благовествовать грядущее Царство Божие» (Die apostolischen Väter. Hrsg. von J.A. Fischer. München, 1981, S. 76). Этот смысл полноты и твёрдой убеждённости в истинах христианской веры, вкладываемый в указанное понятие, прослеживается и у позднейших отцов Церкви. Например, св. Иоанн Златоуст в одном из своих «Огласительных Слов» посвящает оглашаемых в смысл христианских таинств, чтобы они восприняли «полноту удостоверенности» (πλείονα τὴν πληροφορίαν) (см.: Jean Chrysostome. Huit catecheses baptismales inedites. Ed. par A. Wenger (Sources chrétiennes, № 50). P., 1957, p. 139). Особый оттенок данное понятие приобрело в творениях преп. Макария Египетского, согласно которому состояние, когда душа вся становится «духовным оком» и «светом», «внутренний человек» испытывает «в опыте и удостоверенности» (ἐν πείρᾳ καὶ πληροφορίᾳ). Β другом месте он увещает: «Будем и мы молиться в полноте удостоверенности и чувства (ἐν πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει), чтобы сопричаствовать Святому Духу» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, S. 12, 267). B прочих своих творениях он также активно использует это понятие для обозначения полноты духовного опыта личной «встречи» человека с Богом (см.: Miquel D.P. Les caracteres de l’experience spirituel selon le Pseudo-Macaire // Irenikon, 1966, t. 39, p. 497–498). Схожее значение присваивается термину и мессалианами («евтихами», т. е. «молитвенниками») – специфичной монашеской ересью. Мессалиане утверждали, будто они достигают ве́дения Божьего «в полноте чувства и удостоверенности» (ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ), подчёркивая, однако, что подобное достижение ве́дения осуществляется без всякой связи с таинствами Церкви (см.: Меуепdorff J. St. Basil, Messalianism and Byzantine Christianity // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1980, vol. 24, p. 229). Поэтому в тождественное по форме выражение мессалиане вкладывали совсем иной смысл, признавая только лично им присущий духовный опыт и только «личную благодать». Церковное же понимание термина, развитое преп. Макарием, было воспринято последующими православными мистиками и прослеживается вплоть до преп. Симеона Нового Богослова и св. Григория Паламы (см.: Guillaumont A. Situation et signification di «Liber Graduum» dans la spiritualite syriaque // Symposium Syriacum 1972. Roma, 1972, p. 318–319). Характерно, что преп. Марк Подвижник, будучи оппонентом мессалиан, также часто использует выражение: ἐν πάσῃ πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει, придавая ему, как и преп. Макарий, вполне православный смысл (см.: Ware Κ.T. The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk // Studia Patristica, 1970, vol. X, pt. 1, p. 447). И блаж. Диадох, вплетая свой глас в хор святых отцов, также изрекает, что христианину, ведущему подвижническую жизнь, следует стремиться к тому, чтобы «во всяком чувстве и удостоверенности сердца возлюбить Бога» (Попов К. Указ. соч., с. 127). Именно такое православное понимание слова πληροφορία отражается и у Евагрия. – 86.

Призначення Ангелів, крім іншого, полягає в тому, щоб осяяти розум, бо, якщо «розум прямує своїм шляхом, то він зустрічає святі Сили». Така зустріч, мабуть, трапляється тому, що й «розуми» цих Сил «чисті й сповнені знання, а їхні тіла є світлом, що осяяє тих; хто наближається до них» (див.: Les сих centuries des «Kephalaia gnostica», p. 81, 101). – 86.

Вираз τῆς ἑαυτῶν λειττουργίας, мабуть, вказує на служіння людей Богу через молитву, але, можливо, має на увазі і взаємне служіння один одному Ангелів і людей. Нарешті, не виключається можливість читання αὐτῶν замість ἑαυτῶν, що передбачає служіння лише Ангелів. Проте найімовірніший перший варіант. Так, наприклад, у «Житії св. Меланії» говориться, що свята, звертаючись до сестер, порівнює монаше служіння зі служінням людей, що знаходяться при дворі земних царів. «Ми ж, стоячи перед небесним Царем, що вселяє благоговійний трепет, з яким великим страхом і страхом повинні виконувати своє служіння» (ἑαυτῶν τὴν λειτουργίαν) (див.: Vіе de sainte Melanie; p. 20). Характерно, що дієслово λειτουργέω у класичній старовині пов’язувалося з цивільним служінням і лише починаючи з «Септуагінти» стало означати переважно релігійне служіння. Зокрема, у чоловіків апостольських це дієслово означало служіння Богу за допомогою здійснення заповідей, маючи водночас значення: «виконувати церковне служіння», яке передбачало служіння Богу, яке здійснюється через служіння ближнім (див.: «Hilhorst A.» «Servir Dieu» chrétiennes de langue grecque // Fructus centesimus. – 86.

Тут, як і в наступних розділах, Євагрій проводить різницю між псалмоспівом і власне молитвою. Однак за наявності подібної різниці в стародавньому чернецтві псалмоспів і молитва були тісно взаємопов’язані. Так, св. Григорій Ніський у «Житії св. Макріни» каже, що вона ніколи не розлучалася з «Псалтирю», співаючи її частинами в належний час, і коли приступала до роботи, і коли вставала з-за столу, і коли йшла в ліжко, і коли вставала на молитву (εἰς προσευχὰς διανι її як якийсь благий супутник (див.: Gregoire de Nysse.). – 86.

Порівн. вислів у «Умоглядних розділах»: «Духовне ведення є крила розуму, а окрилений розум є провідним» (Les сих centuries des «Kephalaia gnostica», 121). – 86.

Псалмоспів у разі співвідноситься зі стадією «роблення» («практики»), а молитва – з етапом «споглядання» («теорії»); останнє і готує розум до власне «богослов’я», тобто до ведення Святої Трійці. У першій редакції «Умоглядних розділів» щодо цього говориться, що з усього створеного лише одному розуму властиво досягати ведення Святої Трійці (див.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 126). – 86.

Выражение τῆς ποικίλης σοφίας ἐστίν явно восходит κ Еф.3:10. (см. прим. 74). В «Умозрительных главах» проводится различие между «многоразличной премудростью Божией» и «многоразличной премудростью Христовой»: первая обнаруживается при так называемом «первом творении», когда был создан умопостигаемый космос (чистые «умы»), а поэтому служит объектом «первого естественного созерцания»; вторая является уже при творении зримого мира и поэтому постигается «вторым естественным созерцанием» (см.: Guillaumont А. Aux origines du monachisme chrétien, p. 205–206). Поэтому в «Умозрительных главах» говорится, что зеркало благости, силы и премудрости Божией есть то творение, которое ещё не стало какой-либо вещью; во втором же естественном созерцании мы зрим многоразличную премудрость Христову, которая служила Ему при творении миров, и ве́дение, относящееся к разумным существам (λογικοί), научает нас относительно сущности (субстанции) этой премудрости. Наоборот, ни одно из сущих не может научить нас относительно природы «многоразличной премудрости Божией», хотя всё тварное бытие провозглашает её (см.: Les сіх centuries des «Kephalaia gnostica», p. 62, 69). Однако трудно c уверенностью сказать, что данные высказывания отражают подлинные воззрения Евагрия. Во всяком случае, в рассматриваемом месте «Слова о молитве» Евагрий не конкретизирует, какая именно «премудрость» подразумевается. Такое же отсутствие конкретизации наблюдается и в «Схолиях на Книгу Притч», где говорится: «Ум бесстрастный услаждается многоразличной премудростью, а ум страстный впадает в неведение» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 422). Это, вероятно, связано с тем, что оба вида «премудрости», если Евагрий иногда и различал их, обычно сливаются у него до неразличимости. А подобное слияние можно объяснить прежде всего неипостасным характером их (почему мы предпочитаем писать со строчной буквы: они суть «премудрости» а не «Премудрости») Будучи «экзотерическим аспектом» Бога, Его обращённостью ad extra, они (или, вероятнее, одна «премудрость») суть как бы совокупность Божественных «энергий», исходящих из единой Божественной сущности. Поэтому их различие (если оно существует) следует понимать как различие модусов проявления данной Божественной сущности. Проявляясь через Ипостась Бога Отца, она становится (в своём экзотерическом аспекте) «многоразличной премудростью Божией»; проявляясь же через Ипостась Сына (Слова-Логоса) становится «многоразличной премудростью Христовой», которая, наверное, тождественна совокупности «логосов». Учение о «премудрости» (или «премудростях») Евагрия оставляет впечатление некой неуловимости и недосказанности. Подобная же неуловимость характерна для аналогичного учения многих других отцов Церкви, мысли которых был присущ гибкий динамизм, трудно постигаемый современным мышлением, воспитанным на жёстких рационалистических конструкциях. Это обусловлено ещё и тем, что христианство было естественным образом связано, с одной стороны, с ветхозаветной традицией, где «мудрость» (Hokman) не являлась ипостасью, а была одним из проявлений живого и личного присутствия Бога в мире, а с другой – с греческой традицией, где понятие σοφία носило этический характер, отражая глубинное единство знания и добродетели. Поэтому если рассматривать патристическую традицию в целом, то можно заметить две основные тенденции: первая тяготела к пониманию «премудрости» как ве́дения, дарующего человеку блаженство, а вторая предполагала отождествление этой «премудрости» с Богом Словом (иногда со Святым Духом). Однако в отличие от современной софиологии, вскормленной гностической (а частично и гегельянской) традицией, в святоотеческом Предании первая тенденция преобладала, смягчала, а часто и просто поглощала вторую (см.: Jaeger W. The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research // Studia Patristica, 1961, vol. IV, p. 90–106). Почти y всех отцов Церкви можно отметить подобное преобладание первой тенденции. Так. св. Василий Великий говорит о «премудрости Божией», которая есть свойство или качество Бога и тесно связана с «премудростью мира» (σοφία τοῦ κόσμου), являющейся зримым выражением (или «гласом») её в тварном мире. И оба эти аспекта «премудрости Божией» (или две «премудрости») неразрывно соединены с «человеческой мудростью», главным объектом, которой является Бог (см.: Spidlik Th. La sophiologie de S. Basile. Roma, 1961, p. 25–66). Аналогичным образом и блаж. Феодорит Киррский говорит о трёх «премудростях»: человеческой, благодаря которой мы познаём Бога и всё тварное, Божией, отражённой в тварном мире, и премудрости, явленной нашим Спасителем, которая есть безумие для неверующих (см.: Schipflinger Th. Sophia-Maria. Eine ganzheitliche Vision der Schöpfung. München; Zürich, 1988, S. 44). Наконец, можно привести толкование Еф.3:10–12 св. Григория Нисского, который подчёркивает, что не только человеческая природа была обучена (ἐπαιδεύθη) божественным тайнам через благодать Воплощения, но и небесные Начальства и Власти познали «многоразличную премудрость Божию», явленную среди людей «через Домостроительство по Христу». Ибо до этого Домостроительства наднебесным Силам была ве́дома только «простая и единовидная премудрость Божия», а «тот многоразличный вид премудрости, образовавшийся из сплетения противоположностей», они познали лишь ныне через Церковь. И именно через Церковь, невесту Христову, эти Силы («друзья Жениха») постигли «такие многоразличные, а не простые деяния премудрости» (τὰ τοιαῦτα ποικίλα ὄντα καὶ οὐχ ἁπλᾶ τῆς σοφίας ἔργα) или «иную отличительную черту (ἄλλον χαρακτῆρα) Божией премудрости» (см.: Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum. Ed. H. Langerbeck. Leiden, 1960, p. 254–256). При всём различии этого экклесиологического и христологического толкования св. Григория от Евагрия, тяготеющего скорее к мистико-онтологическому пониманию тварного бытия, отражающего в себе бытие Божественное, их сближают не только некоторые формальные моменты учения о «премудрости Божией» (например, выделение двух её аспектов, тесно связанных и почти сливающихся друг с другом), но и общий настрой богословского мышления, чуждый жёсткой схоластической конструктивности. – 86.

У тексті: ποικίλης γνώσεως, але слід читати: ἀποικίλης γνώσεως (див.: Hausherr I. Les Leçons d’un contemplatif, pp. 119; Bunge G. 5, Dag Geist Підкорення «премудрості» «веденню» ще раз підкреслює динаміку розуміння «премудрості»: вона є також «мудрість людська», що відображає у собі випромінювання «премудрості Божої». – 86.

Притаманна Євагрію «плинність» термінології відбивається й у розділі. «Ведення» («гносис») і «молитва» у нього є як би дві висхідні знизу вгору лінії, які іноді йдуть паралельно одне одному, іноді перетинаються, інколи ж зливаються друг з одним; і на кожній лінії немов намічаються певні точки, що знаменують різні етапи духовного успіху (своєї сходинки «драбини Якова»). Крім того, Євагрій намічає тут відмінність просто «гносиса» від «божественного відання» (τῆς θείας γνώσεως) – останнє, швидше за все, потрібно розуміти як найвищий ступінь «сходів», який впритул змикається з веденням Самого Бога (пор. «премудрість» премудрість «премудрість»). – 86.

Цитати дано так, як наводить їх Євагрій. – 86.

Євагрій вживає дієслово δοκέω, яке тут позначає сферу людської думки, нестійкої та непостійної. – 86.

У святоотецькій аскетиці постійно підкреслюється особлива небезпека пристрасті розпусти. Викл. Іоанн Кассіан, наприклад, пише, що «ця пристрасть, як і обжерливість, будучи розбещеним станом душі людини, відбувається теж за допомогою тіла і тому вимагає двоякого лікування: тілесної стриманості та духовної пильності. Блудна пристрасть більше за інших тривала і постійна, вона починає турбувати з першого часу зрілого віку і до старості, оскільки напад диявола буває подвійний (тобто на тіло і на душу), то й чинити опір треба двоякою зброєю, повинні боротися і тіло, і душа» (Ієромон) (Поздєєвський)). Аскетичні погляди преподобного Іоанна Кассіана Римлянина. Казань, 1902, с. 176). – 87.

Понятие νῆψις (производное от глагола νηφω – «быть трезвым») является одним из центральных понятий всей православной аскетики. Оно употреблялось и вне христианства (Филон Александрийский, герметизм), но развили учение о «трезвении» отцы и учители Церкви, опираясь преимущественно на Новый Завет (1Фес.5:6, 8; 2Тим.4:5; 1Пет.1:13, 4:7, 5:8). В святоотеческом аскетическом богословии νῆψις обозначало духовное состояние ума и души человека, готового всегда с ясным умом и чистым сердцем предстать перед Богом, бдительного и строгого в отношении к греховным помыслам и всегда помнящего о Боге. Именно такое трезвение было необходимым условием истинной молитвы и стойкости в духовной брани, составляя существенную основу «делания». Постепенно понятия «трезвение» и «делание» («практика») стали в аскетической письменности даже отождествляться, что отразилось, например, в названии известного святоотеческого сборника Никодима Святогорца, которое буквально переводится как «Добротолюбие святых трезвенников» (см.: Adnés P. Nepsis // Dictionnaire de spiritualite, fasc. LXXII–LXXIII. P., 1981, p. 110–118; Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1966, p. 225–237). Что касается Евагрия, то указанное понятие он мог употреблять и под влиянием Оригена, который в своём аскетическом учении подчёркивал необходимость «хранения сердца», постоянного внутреннего контроля и бдения (указания на соответствующие места сочинений Оригена см.: Origène. Traité des principes, t. IV. Ed. par. H. Crouzel, M. Simonetti (Sources chrétiennes, № 269). P., 1980, p. 81–82). B частности, в сочинении «О началах» он говорит, что «бдительный ум» (vigilans mens),, отвергающий от себя всё злое, привлекает на помощь себе благих духов (см.: Origène. Traité des principes, t. III, p. 196). Учитель Евагрия св. Василий Великий также указывал, что осуществление христианского идеала требует постоянной трезвенности и бодрствования (ἀλλὰ νηφόντως καὶ ἐγρηγορικῶς σεοίτοῦ προεστῶτα) (см.: L’Homelie de Basile de Césaree sur le mot «Observe-toi toi-même». Ed. par S.Y. Rudberg. Stockholm, 1962, p. 30). Другой великий отец Церкви IV в. – св. Иоанн Златоуст, даже говорит, что оглашенным, пребывающим в великом трезвении (σφόδρα νήφοντας), пробуждённым и делающимся неусыпными в отношении своего спасения, вполне достаточно десяти дней, чтобы ощутить плоды обращения (см.: Jean Chrysostome. Trois catecheses baptismale. Ed. par A. Piedagnel et L. Doutrelau (Sources chrétiennes, № 366). P., 1990, p. 160). Своих слушателей он увещевает прилежно молиться с трезвенной мыслью и неусыпной душой (εὐχῆς ἐκτένους ἔχεσθαι νήφουσῃ διανοίᾳ. καὶ ἀγρυπνούσῃ ψυχῇ). Подобная молитва ставит человека в один хор с Херувимами, и осознания этого достаточно для того, чтобы всегда пребывать в трезвенности (см.: Jean Chrysostome. Sur l’incompréhensibilité de Dieu, t. I. Ed. par A.-M. Malingrey (Sources chrétiennes, № 28 bis). P., 1970, p. 254, 260). Эти тексты показывают, что идеал духовного трезвения был для христиан в IV в. общим требованием. Но особенно активно и настойчиво он выдвигался монашеством, ибо уже первые пустынные отцы (свв. Антоний, Арсений и др.) постоянно акцентировали на нём внимание. Ярким примером тому служат творения преп. Макария Египетского, который отмечает, что духовная брань и молитва немыслимы без трезвения (μετὰ πάσης νήψεως) (см.: Makarios/Symeon. Epistola Magna, S. 148–150). И только душа, подвизающаяся посредством великого трезвения, терпения и веры, может сподобиться победы в духовной брани (см.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. I, S. 10). Поэтому употребление этого слова у Евагрия обусловлено в первую, очередь традицией раннего монашества (вкупе с аскетическим богословием таких отцов, как свв. Василий Великий, Иоанн Златоуст и др.). – 87.

Ці «бичування» (μάστιγας) не можна розуміти лише у фігуральному значенні. Досвід подвижників показує, що лукавий у боротьбі з ними вдавався і до суто «фізичних» заходів. Так було в «Житії св. Антонія» розповідається, що коли святий пішов у гробницю, «тоді ворог, не стерпівши цього, навіть боячись, що Антоній у короткий час наповнить пустелю подвижництвом, приходить до нього в одну ніч з безліччю демонів і завдає йому стільки ударів, що від болю залишається він безголосно лежачим; і, як сам Антоній запевняв, дуже жорстокі були його страждання, і удари, завдані людьми, не могли б, за словами його, завдати такого болю» (Житіє преподобного отця нашого Антонія, описане святим Опанасом Великим. Сергієв Посад, 1908, с. 10-11). – 87.

Поняття ἀγωνιστής докладалося в християнській літературі до Самого Господа, мучеників, захисників істинної віри від єретиків, а також взагалі до християн, і зокрема до подвижників (див.: Lampe G.W. Н. Ор. cit., p. 26). Усі ці значення слова внутрішнє взаємопов’язані. Щодо останнього значення наведемо, наприклад, характеристику Олександра Антіохійського, дану блаж. Феодорітом Кірським у «Церковній історії»: він, перш ніж стати єпископом, проводив своє життя в «подвіженській палестрі» і, дуже досягнувши успіху в духовних вправах (γυμνασάμενος ἐπὶ πλεῖστον), показав себе благородним борцем ἀγωνιστὴς), наставляючи [інших] словом і підтверджуючи слово своїм життям. – 87.

Ці застереження Євагрія засновані, безсумнівно, на духовному досвіді – як у власному, і досвіді інших подвижників. – 87.

Цей розділ явно містить у собі відгук заповідей блаженства (Мт.5:3–12; Лк.6:20–23). У авви Фаласія думка, висловлена ​​Євагрієм, висловлюється дещо по-іншому: «Терпіливо переноси натиски (ἐπαγωγάς) скорбот і страждань, бо ними Промисел Божий очищає тебе» (PG 91, 1429). – 87.

Якщо в гол. 92 Євагрій говорить про бачення, вживаючи термін φαντοκήα, то тут він вживає аналогічне поняття ὀπτασία, також поширене в аскетичній писемності. Подібність обох понять простежується, наприклад, у «Житії св. Антонія»: «Коли буває якийсь привид (φαντασία), не впадай у страх, але, яким би не був цей привид, насамперед сміливо запитай: хто ти і звідки? І якщо це буде явище святих (ἡ τῶν ἁγιων ὀπτασία), то вони засвідчать (πληροφοροῦσι) тебе, і страх твій втілять на радість. А якщо цей диявольський привид – він відразу втратить силу, коли думка твоя тверда» (Житіє преподобного отця нашого Антонія, с. 38. Текст: PG 26, 908). – 87.

Маються на увазі біси. Порівн. знову «Житіє св. Антонія»: «Ворог, що ненавидить добро, дивуючись, що Антоній насмілився прийти і після нанесених йому ударів, скликає псів своїх…» (Житіє преподобного отця нашого Антонія, с. 11). – 87.

Поняття ἔντευξις (букв. «прохання») для позначення молитви вживається вже у Новому Завіті (1Тим.2:1, 4:5). У такій своїй якості вона була сприйнята і патристичною літературою із самого її виникнення. Вже в «Пастирі Єрми» говориться: «Якщо до довготерпіння примішана запальність, то оскверняється довготерпіння, і молитовне покликання, яке [народжується] їм (ἡ ἔντευξις αὐτῆς), вже не буває угодним Богу». Також: «Молитовне покликання сумної людини не має сили підніматися до вівтаря Бога» (Hermas. Le Pasteur. Ed. par R. Joly (Sources chrétiennes, 53). P., 1958, p. 164, 190). Ориген у творі «Ο молитві» розрізняє (втім, не дуже часто) чотири підвиди її, які в принципі зводяться до двох основних видів: 1) прохання, моління або молитовного покликання Бога (δέησις і ἔντευξις) і 2) власне «молитві» εὐχή), яка часто ототожнюється їм з «подякою» (див.: Cessel W.). – 87.

Поняття γνώμη (букв. «свідомість, дух, воля, думка, намір» тощо) у даному контексті (ἐξαχατᾶσθαι ὑπ’ αὐτῶν τῇ γνώμῃ), швидше за все, має такий сенс. Це передбачає погляд на бісів як на духовних істот, які мають свідомість і волю. Одночасно їхня здатність чуттєво бути, приймати різні види і види, передбачає певну «матеріальність», але матеріальність особливого порядку, як би свого роду «духовну матерію». Тут біси (як занепалі ангели) принципово нічим не відрізняються від Ангелів, а тому можуть набувати форми та видимості їх. У разі «демонологія» Євагрія співзвучна вченню багатьох інших християнських авторів. Зокрема, для св. Єфрема Сиріна «духовність» зовсім на означає «нематеріальності». Ангели, біси і диявол також мають тіла, але зовсім іншого роду, ніж людські (див.: Martikainen J.). – 87.

Той факт, що демони легко приймають образ Ангелів, вимагає від подвижника здібності «розрізнення», а вона дарується лише благодаттю Божою. Тому Євагрій в одному зі своїх послань говорить, що під час молитви потрібно просити Господа про послання благодатної мудрості, яка і робить душу безпристрасною. Це дозволяє людині бути «вартовим на брамі» свого серця і запитувати кожен помисел, що приходить: «Чи наш ти, чи від наших супротивників?» І якщо це помисел «свій» (або «домашній», бо Ангели суть «домашні» людині), то він наповнює запитувача радістю, а якщо він – «від ворога», то кидає в гнів або пожадливість (див.: Evagrios Pontikos.) Briefe aus der Wüste, S. – 87.

Слово σκήνωμα для позначення тіла використовувалося вже в Новому Завіті (2Пет.1:13–14), а потім стало загальновживаним у християнській літературі. Див., наприклад, «Послання до Діогнету», де говориться: «Безсмертна душа живе у смертній храмині» (А Diognete. Ed. par Η.I. Marrou (Sources chrétiennes, № 33 bis): P., 1965, р. 66). – 87.

Букв. «і не зрадить [свого] ​​розуміння» (οὐδέ προδώσει τὸν λογισμόν). – 88.

Ο «страху Божому» Євагрій говорить і в «Слові про духовну дію» (див. нижче «Пролог» до цього твору і гл. 81 його). Згідно з ним, «страх Божий» нерозривно пов’язаний з усіма чеснотами. Характерно, однак, що в цьому звичайному для християнського етичного вчення (висхідного до старозавітних Витоків) вказівці на значення такого «страху» Євагрій підкреслює його «розумність»: відсутність подібного «страху» уподібнює людину до «недосяжної» худоби (ἀλόγως). Примітно також тлумачення Євагрієм Прітч. 2:5 («Тоді зрозумієш страх Господній, і знання Боже здобувши»): цей страх є «захисник (πρόξενος) ведення Бога» і передує мудрості і розумінню. Тому Євагрій застерігає тих, хто зневажає мудрість і розуміння, бажаючи «втекти» в Божий страх, оскільки вважають його справою «легкою» (ὡς ἐπὶ εὐχερες πρᾶγμα) (див.: Evagre le Pontique.). Загалом у християнській аскетичній писемності «страх Божий» постачається часто на одне з перших місць серед чеснот подвижника. Так, Стефан Фівейський каже: «Чадо, бійся Бога і відкинь гордині, відкинься пороку, відкинься заздрості, відкинься марнославства, відкинься наклепи, відкинься багатоглаголання». Тут явно «страх Божий» є основою чернечого зречення від гріхів світу (див. Des Places Е. Les Les Discours Ascétique d’Etiènne de Thèbes. – 88.

У цьому розділі чітко простежується трихотомічна антропологія (розум – душа – тіло), характерна для Євагрія. Тут він не згадує про «споглядання», але в «Умоглядних розділах» каже: «Як не речовина (у тексті множина, а тому буквально – «матерії») живить тіла, але укладена в них сила, так і не предмети [споглядання] змушують душу зростати, але [саме це] созерцание хлібом розумної природи є споглядання сущих, і ми отримали заповідь є його “в поті чола нашого” (Бут.3: 19), то ми їмо його, [добуючи цей хліб] за допомогою [духовного] діяння» (Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 73, 191). Таким чином, «споглядання» нерозривно пов’язане з чеснотою, «добувається» нею в процесі «роблення», а тому також є «їжею» душі. Одночасно це «споглядання сущих», тісно стуляючись з вищим веденням («гносисом») і переростаючи в нього, стає і «їжею» розуму. У свою чергу, «гносис» органічно переходить у молитву – справжню і найбільш відповідну «їжу» розуму. – 88.

На відміну від язичництва і релігії старозавітного Ізраїлю отці Церкви суворо забороняли такого роду закликання прокльонів (καταεύξασθαί τινος – букв. «молитися проти кого-небудь»), навіть на голови ворогів – в молитві за інших можна просити. небесних і духовних. – 88.

Під «катувальниками» Євагрій явно має на увазі бісів. Бо, згідно з ним, «люди безжальні після смерті будуть схоплені безжальними бісами» (Les сих centuries des «Kephalaia gnostica», 149). – 88.

Вираз «простерти руки» (ἐκτεῖναι τὰς χεῖρας) вказує на позу при молитві, яка відтворює становище тіла Розп’ятого Господа і властиву лише християнству. Про неї свідчать першохристиянські пам’ятки, зокрема «Послання» св. Климента Римського: «Повні святого бажання, з щирою старанністю і благочестивою надією, ви простягали руки ваші (ἐξετείνετε τὰς χεῖρας ὑμῶν) κ Богу Вседержителю» (Die2postoli). І Оріген каже, що з усіх положень тіла при молитві найкращим є стояння з розпростертими руками та очима, зведеними горе. Причому це становище має символічне значення, бо перед руками хіба що простягається душа (τὴν ψυχήν ἐντείναντα), а перед очима розум спрямовується до Бога (τὸν νοῦν πρὸς τὸν θεν Origenи Werke, Bd. Проте вже Тертуліан попереджав і застерігав проти того, щоб надто високо піднімати руки і зводити очі, бо свідомість власної гріховності має упокорювати християнина. Таку ж пораду дає і св. Кіпріан Карфагенський. Тому в ранньому чернецтві поступово взяла гору практика молитви з опущеною головою (див.: Rodorf W., Liturgie, foi et vie des premiers chrétiens. Etudes patristiques. P., 1986, p. 109-121). – 88.

У цій і наступних розділах Євагрій передає живу усну традицію єгипетських отців-пустельників. Їх висловлювання та розповіді про них пізніше були викладені у різних збірниках. Однією з перших таких збірок (у кількох редакціях) були «Вислови святих отців» (Apophthegmata Piatrum; або «Стародавній Патерик», «Домістові сказання»), що кристалізували в собі «харизматичний» досвід єгипетських старців IV ст., Детальніше див. чернецтва. Сергієв Посад, 1906, С. 310-354. Також: Guy J.-C. Les Apophthegmata Patrum // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la tradition patristique. P., 1961, p. 73–83. – 88.

Поширеність імені «Іоанн» ускладнює визначення особистості цього подвижника. Прізвисько «Малий» (τὸν μικρόν), а також вказівка на те, що він подвизався («в ямі») (ἐν λάκκῳ), навряд чи дозволяє ототожнювати його з Іоанном Лікопольським (Прозорливцем) (див. прим. 96), і прим. з якої і не виходив протягом тридцяти років (див. Паладій. Лавсаїк, с. 84). Г. Бунге припускає, що тут мається на увазі Іоанн Колов (див.: Bunge G. Evagre le Pontique et deux Macaires, p. 217. Оповідання про Іоанна Колова і його вислови див.: Пам’ятні сказання, с. 120-134). Слово ἡσυχάχταντα («безмовний») ніби проливає світло на ту традицію «ісихазму» в широкому розумінні цього поняття, яка існувала від самого зародження чернецтва і продовжує існувати в Православній Церкві донині. Даний «ісихазм» не можна ототожнювати тільки з «самітницькою формою» чернецтва, бо, він однаково притаманний і чернецтву «товариського» («кіновитскому») (див.: Монах Василь ). Kondakovian, t. 1936; – 88.

Ἐκ τῆς τοῦ θεοῦ συνουσίας, тобто мається на увазі тісне і постійне поєднання («перебування») з Богом у молитовному спілкуванні. – 89.

Цей розділ недвозначно свідчить про наявність грецьких «Житій» свв. Пахомія та Феодора наприкінці IV ст. (навіть якщо припустити, що вони існували у формі зародка «Апофтегм»). Взагалі житійна традиція, що стосується цих святих, надзвичайно широка і дійшла до нас різними мовами: грецькою, коптською, сирійською, латинською та арабською (див. ред. 5, № 19, 409-420. Наприкінці XIX – на початку XX ст. у науці виникла суперечка про пріоритет коптських чи грецьких версій «Житій». Наприклад, І. Троїцький (Указ. соч., с, 156–159) віддавав пальму першості грецьким, у той час як А. Спаський слідом за Е. Амеліно категорично відстоював «першість» коптських джерел (див.: Спаський А. . і коптським. Оповіданням // Богословський вісник, 1908, № 1/2, с. с. 3-38). Слід зазначити, що суперечка щодо пріоритету грецьких чи коптських джерел у зв’язку з новими знахідками та публікаціями не затихає дотепер, і проблему навряд чи можна вважати остаточно вирішеною (див.: Rochseau Ph., Making of a Gommunity in Fourthen; 1985, p. 39-55). – 89.

Слово ἀμετεώριστον можна перекласти і як «не розважаються, не блукаючими», але швидше воно є похідним від дієслова μετεωρίζω («піднімати, зводити»). У тому й іншому випадку сенс той самий: зосередженість молитви проявляється й у тілесному суті людини, бо молиться як розум чи дух, а вся людина. Це мав на увазі Євагрій, як і всіма ранніми подвижниками, становище послужило пізніше основою для вироблення так званого «психосоматичного методу молитви». Тому не зовсім справедливо судження отця Іоанна Мейєндорфа, що «на відміну від платонічного спіритуалізму Євагрія цей (тобто афонських ісихастів – A.С.) психосоматичний „метод“ (μέθοδος) молитви передбачає позитивне ставлення до тілесного, матеріального. Він пов’язаний з традицією писань, що приписуються Макарію Єгипетському» (Мейєндорф І. Про візантійський ісихазм та його роль у культурному та історичному розвитку Східної Європи в XIV ст. // Праці відділу давньоруської літератури. Л., 1974, т. XXIX, с. Євагрій не меншою мірою, ніж преп. Макарій був предтечею афонських «ісихастів» XIII–XIV ст. – 89.

Зрішення від душі і плоті або, точніше, «заперечення» їх (ἀρνησάμενός σου τὴν σάρκα καὶ τὴν ψυχήν) знову ж таки не говорить про «платонічний спіритуалізм» Євагрія. Дуже показово в цьому аспекті одне місце «Умоглядних розділів»: «Той, що просувається до ведення наближається до славного перетворення тіла, а той, що просувається до незнання, просувається до поганої зміни його» (Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 93). Тому життя «відповідно до розуму» (κατὰ νοῦν) є життя перетвореної плоті і перетвореної душі, які одухотворюються, витончуються і як би «зосереджуються» у вищому духовному початку людини – розумі. – 89.

Вираз ἐν ἐρήμῳ ἡσυχάζοντι вказує на самітника. Але поняття «ісихії» має два аспекти: «спокій зовнішній» та «спокій внутрішній», які, за нерозривного зв’язку один з одним, аж ніяк не завжди збігалися. Тому в патристичній писемності, починаючи з Орігена, ἡσυχία і ἐρημία, з одного боку, часто ставали синонімами (як, наприклад, у св. Григорія Богослова, який говорить про свою любов до безмовності та усамітнення: ἐρημσαι… ἡσυχίαν), а з іншого – розрізнялися (наприклад, Псевдо-Єфрем Сірін відрізняв ἡσυχαστής як затворника від ἐρημίτης – пустельника, але не затворника) (див.: Hausherr I., 16, 16). 163-169). Взагалі для православних подвижників «ісихія» була лише засобом, хоч і переважним, для досягнення вищої мети людини – обожнення та з’єднання з Богом (див.: Spidlik Th. La spiritualité de 1′ Orient chrétien, t. II, p. 324). – 89.

Оскільки молитва є «співбесідом з Богом», то спілкування з Ангелами – істотами піднесеними, але все ж таки створеними – є, безсумнівно, щось «гірше». – 89.

Для Орігена кордон, що відокремлює світ людський від світу ангельського, був дуже хистким і невизначеним, бо духовний подвиг, моральна чистота і ведення людини можуть зробити його «співмешканцем Ангелів» (див.: Danieli J. Origène, p. 244). І св. Григорій Ніський також вважав, що людина, яка трудиться в цнотливості, вже в тутешньому житті збирає найкращі плоди благ, приготованих нам при Воскресінні, бо вона веде «рівноангельське життя» (див.: Greegoire de Nysse. Traite de la virginité, 4). Це уявлення, закладене вже в Новому Завіті (Лк.20:36), набуло поширення у багатьох ранньохристиянських авторів (Климент Олександрійський, св. Кирило Єрусалимський, Василь Анкірський, Дідим Сліпець та ін.). Особливого сенсу воно набуло в чернецтві, бо чернече життя розглядалося як «рівноангельське житіє» переважно (див.: Bouyer L. Le sens de la vie monastique. P., 1950, p. 43–69). – 89.

Як і в попередньому розділі, Євагрій повстає проти різного роду чуттєво зримих «теофаній». За спостереженням В. Лоського, тут є прихована полеміка проти стоїцизму, з одного боку, і проти месаліанства – з іншого (див.: Lossky V. The Vision of God, p. 111-112). Аналогічна полеміка простежується і в одному з послань Євагрія, де він говорить про «язичницьких мудреців» (стоїків), які вважають Бога обмеженим і осяганим, як вогонь, «на обмежений лад». На тезу цих «мудреців», що Бог не має образу, але змінює і приймає будь-який образ, який Він захоче, Євагрій відповідає, що ця властивість притаманна не Богу, а бісам, які легко уподібнюються всім тілесним речам (див.: Epagrios Pontikos). Briefe aus der. Що ж до месаліян, то для них було характерне вчення, що проголошує, що оскільки хрещення не виганяє бісів із душі, то на це здатна лише молитва. Той, хто здобув подібну молитву і став «досконалим і духовним», сподобається тому, що Святий Дух є йому «чуттєвим і зримим чином» (αἰσθητῶς καὶ ὁρατῶς τὴν οἰκείαν παρουσί Більш того, такі «молитовники» можуть передбачати майбутнє і «споглядати чуттєвими очима Божественну Трійцю» (див.: Theodoret Kirchengeschichte, S. 230–231). Це месаліанське вчення про можливість бачити Бога чуттєво засвідчено багатьма християнськими авторами – не лише грецькими, а й сирійськими. Воно було засуджено на ряді помісних соборів, а також на III Всесвітньому соборі в Ефесі в 431 р. (див.: Hausherr I. L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme // Orientalia Christiana Periodica, 1935, vol. 1, p. 34; Wort und Stunde, Bd. P., 1972, p. 611-625; Gribomont J. Скоріше саме проти месаліян насамперед і спрямована прихована полеміка Євагрія у разі. – 89.

Теза про «невимовність» Бога була спільним місцем усієї грецької патристики. Вже апологет ІІ. Афінагор висловлював його досить ясно, щоправда використовуючи не звичайне визначення ἀπερίγραπτος (або: ἀπερίγραφος), а прикметник ἀχώρητος («безмежний», «не обмежений простором або місцем»), яке також (див.: Athenagore d’Athènes philosophe chrétien. P., 1989, p. 123-125). Св. Григорій Богослов, висловлюючись, зокрема, про Святого Духа, прямо говорить про Його «невимовність» (τὸ ἀχερίγραχτον) (див.; Gregoire de Nazianze.). 250). Для св. Григорія Ніського природа Бога, будучи абсолютно простою, «не може мати жодних обрисів, а тому, природно, стоїть вище за будь-які просторові виміри» (Несмілив В. Догматична система святого Григорія Ніського. Казань, 1887, с. 159). Найчастіше визначення ἀκερίγρακτος додавалася до Божественної природи Христа. Класичною формулою у цьому плані став вираз св. Григорія Богослова, що Господь «пристрасний по тілу (παθητὸν σαρκί), безпристрасний за Божеством, описуємо по тілу, неописуємо по Духу» (ἀπερίγραπτον πνεύματι) (див.: Gregoire de. ] Ed. par P. Gallay (Sources chrétiennes, № 208). Це становище було засвоєно багатьма наступними православними богословами, і, наприклад, автор VI ст. Памфілій майже повторює цю фразу: Христос «описуємо по тілу, неописуємо ж за Божеством (ἀπερίγραπτος δὲ κατὰ τὴν θεότητα), створений і нетворний, народжений і ненароджений» (Diversor collectanea. I. Pamphilii Theologii opus edidit J.H. Declerck. Пізніше іконоборці перекрутили це становище, поклавши в основу своєї аргументації заперечення описуваності плоті Христа, оскільки, як вони вважали, вона нерозривно поєднана з «невимовним» Божеством (див.: Сидоров А.І. Послання Євсевія Кесарійського до Констанції Візантійський тимчасовик, 1990, т. 51, с. Євагрій, кажучи, що не можна «описувати Божество» (περιγράφειν τὸ θεῖον), виражає загальне святоотцівське становище, застосовуючи його, проте, в контексті аскетичного богослов’я як аргумент проти «принади», що підстерігає подвижника на тяжкому поприщі. – 89.

І. Хаусхерр, посилаючись на один рукопис X ст., пропонує й інше читання: замість καὶ νεωτέροις («початковим») слід читати καὶ ἐν ἐτέροις («в інших [місцях, творах]»). contemplatif, p: 150-152). Подібний зміст пропозиції також можливий і передбачає посилання Євагрія на один із своїх попередніх творів. Текст же «Добротолюбства» виявляє нам Євагрія як «авву» – досвідченого духовного наставника молодих ченців (див.: Bunge G. Geistliche Vaterschaft, S. 27–30). – 89.

Саме такий зміст, згідно з Г. Лампою, має в даному випадку термін ἀμορφία (див. <.>…Lampe G.W.Н. Ор. cit., p. 91). – 89.

Разом з термінами «агапе» і «ерос» (див. прим. 66) Євагрій, як і багато інших християнських письменників, для позначення безмежної любові до Бога використовує часто поняття πόθος (букв. «томлення, бажання, пристрасне бажання») (див. гл. 57 «Слова о. У святоотецькій писемності для позначення любові людини до Бога часто вживалося слово «орос», а для позначення любові, Бога до людини – «агапе», хоча смислові нюанси обох понять не менш часто зливалися та комбінувалися. Така комбінація їх спостерігається, наприклад, у св. Афанасія Олександрійського, який також неодноразово замінює слово «ерос» словом κόθος (див.: Meijeripg Е.P. Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968, p. 142–143). Викл. Макарій Єгипетський теж часто ототожнює поняття πόθος і ἔρως (πόθος πνευματικός = ἔρως θεῖος), взагалі ж користуючись багатою термінологічною гамою для вираження любові людини до Бога (див. д05 e). geistliche Homilien des Makarios, S. 278). Св. Григорій Ніський також неодноразово говорить про подібне ненаситне «бажання» до Божественної Краси і Благу (???????????????????????? Nysse. Laiie de Moise, p. 266). – 90.

Слово ἀκτήμων (букв. «нездобувач») має саме такий відтінок у цьому випадку («духовно бідний, відсторонений»; див.: Lampe G.W.H. Op. cit., p. 67). Як зазначає І. Хаушер, тут воно має таке ж значення, як і слово «голий» (γυμνός), що характеризує стан розуму в його, так би мовити, оголеності, позбавленому будь-яких чуттєвих уявлень (див.: Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif, p. 154). Для порівняння можна навести вислів авви Фаласія: “Духовна відстороненість (ἀκτημοσύνη νοητή) є повна безпристрасність. Перебуваючи в ній, розум віддаляється [від усього] тут” (PG 91, 1446). – 90.

Поняття ἀναισθησία тут набуває позитивного значення, ідентичного безпристрасності. – 90.

У своєму «Посланні про віру» Євагрій уточнює значення, в якому він вживає слово «бог» по відношенню до людей: вони «боги» по благодаті. – 90.

В одному зі своїх послань Євагрій ніби підтверджує це положення власним духовним досвідом, висловлюючи радість з приводу успіхів преподобного Руфіна і зазначаючи, що такий успіх можливий лише через виконання заповіді братерської любові (Ін. 13, 35). Бо той, хто чинить злочин проти любові, чинить гріх проти Христа, Який є «наша Любов» (див.: Evagrtos Roptikos. Briefe aus der Wüste, S. 254-255). – 90.

У цій короткій сентенції Євагрій ніби резюмує суть чернечого зречення світу. Авва Фаласій висловлює ту саму думку дещо інакше: «Той любить безмовність, хто не має пристрасті до світських речей (ὁ μὴ πάσχων πρὸς τὰ τοῦ κόσμου). І той любить людей, хто нічого не любить з людського» (PG 91; 1433). Така думка зустрічається й у «Главах про кохання» преп. Максима Сповідника: «Монахом є той, хто видалив свій розум від матеріальних речей і перебуває в Богу через помірність, любов, псалмоспів і молитву» (Творіння преподобного Максима Сповідника, кн. 1, с. 114). Характерне й образне порівняння у авви Дорофея світу з колом, а Бога із центром цього кола. Радіуси ж, що з’єднують коло із центром, – шляхи життя людського. Наближення до центру, тобто відхід або зречення світу, з’єднує людей один з одним і з Богом, і, навпаки, віддалення від центру розлучає людей один з одним і з Богом. Відповідно до авви Дорофея, у прагненні до центру і полягає «природа кохання» (див.: Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles. Ed. p. 286). – 90.

Цей розділ розвиває думку попередньої і одночасно відтіняє їх найпершою заповіддю Христовою – любов’ю до всіх людей без винятку, навіть до ворогів. Примітно, що Євагрій називає «ворогами» лише «духів злості», а чи не людей, ворожих нам («зримих ворогів»). Останніх Євагрій називає «благодійниками», оскільки образи і образи, що їх завдають, роблять душу смиренною і позбавляють її гордині та марнославства (див.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 265–266). – 90.

Сенс поняття πρωτόνοια з’ясовується з писань інших отців-пустельників. Так, викл. Марк Подвижник каже, що диявол «має тільки владу вселяти хибне вчення в помислі тільки першої думки, щоб спокушати наше внутрішнє розташування, куди воно хилиться: чи до його поради, чи до заповіді Божої, оскільки вони один одному противяться» (Преподобного і богоносного отця нашого Марка Подвижника. І викл. Іоанн Лествичник висловлюється у такому сенсі: «Є між злими духами біс, званий попередник, який одразу після пробудження є спокушати нас і опоганює перші наші думки. Присвячуй початок дня твого Господу, бо кому першому віддаси їх (тобто „перші думки“. – A.С.), того вони й будуть” (Іоанна, ігумена Синайської гори, Лествиця, с. 191). Таким чином, πρωτόνοια є першим початковим рухом розуму і душі людини, який виявляє його глибинну душевну прихильність і визначає розвиток душевного та духовного життя або протягом дня, або протягом більш тривалого періоду. – 90.

І. Хаусхер пропонує інше читання цього місця: замість μηδὲν ἀνιμήσῃ ἀπὸ σαρκός може стояти μηδένα μίσει, тобто «не ненавидь нікого» (див.: Hausherr I.’. 164). – 90.

Толкуя Притч.3:19–20, Євагрій поєднує це місце з Еф.3:18 і пояснює згадані тут «безодні» і «хмари, що кроплять росою», а також «широту, довготу, глибину і висоту» як «символи розумних природ, розсіяних (букв. розділених)». устрою» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 126). Ця схолія дозволяє припустити, що і в цьому розділі «хмара» символізує гріховну тілесність, що належить світові цьому і перешкоджає чистій молитві. – 90.

В даному випадку для позначення вищого початку в людині Євагрій вживає поняття «дух» (πνεῦμα), хоча зазвичай він використовує термін «розум» (νοῦς). – 90.

Під «обітницями» (τῶν ἐπαγγελιῶν) Євагрій іноді має на увазі умогляди. Так, тлумачачи Мф.19:29, він каже, що обіцяне «в сто разів» є споглядання існуючих, а «життя вічне» – ведення Святої Трійці (див.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 155). Одна схолія на «Книгу Еклезіаста» (Еккл.1:2) проливає світло на те, як розуміє вказаний термін Євагрій: «Для тих, хто увійшов до духовної Церкви (εἰσελθόντας εἰς τὴν νοητὴνη споглядання тварних речей (θαυμάζοντας τὴν θεωρίαν τῶν γεγονότων), Писання (ό λόγος) каже: Не вважайте, що це є кінцева мета (τὸ ἔσχατος τΘ (τὸ ταῖς ἐπαγγελίαις ὑμῖν ἐναποκείμενον). Бо все це марнота сує перед лицем ведення Самого Бога. Як ліки марні (μάταια) після повного зцілення, так і після ведення Святої Трійці марні логоси віків і світів (μάταιοι τῶν αἰωνων καὶ κόσμων οἱ λόγοι)» (.

Євагрій підкреслює, що бідність і скорбота (πενίαν καὶ θλῖψιν) є «речовина невагомої молитви» (τας ὕλας τῆς ἀβροῦς προσευχῆς пристрастей, вони знімають тягар із духу і дозволяють йому здійматися в молитві. – 90.

У цьому розділі Євагрій ніби підсумовує суть справжнього християнського гносису: це відання ґрунтується лише на чесноти, на духовному діянні. За зауваженням С. Заріна, «підстава „пізнання“ Бога полягає у внутрішньому досвіді, у внутрішньому володінні присутнім у християнині початком Божественного життя. Маючи своєю прямою метою здійснення „істини“, „пізнання“ передбачає таке тісне проникнення нею всієї людської особистості, що під впливом цього впливу виникає в людині абсолютно нове життя, вільне від деспотичного гніту чужих ідеальній природі людини елементів. Звідси безсумнівно найтісніший, безпосередній зв’язок чесноти (ἡ ἀρετή) і пізнання (ἡ γνῶσις)» (Зарін С. Указ. соч., с. 384). – 90.

Євагрій вдається до образу християн як «воїнів Христових», характерного для всієї ранньохристиянської писемності, починаючи зі св. Апостола Павла. Звідси пам’ятниках цієї писемності велика кількість військової термінології, пов’язаної насамперед з аскетичним життям християн у світі. Пізніше «воїном Христовим» переважно стає чернець, який змінив собою мученика як головного «свідка» істини вчення Христового (див.: Hamack A. Militia Christi). – 90.

Псалтир вже в ранній Церкві посідала особливе місце серед старозавітних книг, і в патристичну літературу, починаючи з Орігена, св. Іларія Піктавійського та інших до неї застосовувався так званий «просопологічний метод». Суть цього методу визначалася типологією Давида і Христа, згідно з якою Давид є прообразом Христа, а Христос – «справжній Давид». Тому багато псалмів (або окремі фрази в них) розумілися як слова Господа, сказані Псалмоспівцем Давидом від імені Христа. – 91 .

Порівн. авва Фаласій: «За Божі заповіді подвизайся до смерті, бо очищений ними ти ввійдеш у життя [вічне]» (PG 91, 1145). – 91 .

Так, думається, краще перекладати цю пропозицію (??????????????????????????????????????? δαίμονες). Сенс його, швидше за все, визначається Лк.22:31, де Господь говорить, що сатана просив (ἐξητήσατο) у Нього віддати йому апостолів. «Подібно до того, як диявол колись спокушав Йова (Іов.1–2), так він просив дозволу у Бога переслідувати різні випробування і апостолів, щоб похитнути їхню вірність Христу» (Тлумачна Біблія. Пг., 1912, т. 9, с. 260). До такого ж тлумачення схиляється і І. Хаусхерр, який зазначає, що під духовним учителем слід розуміти гностика, тобто подвижника, що досяг вищих щаблів Богознавства (див. Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif, p. 171). – 91 .

Якщо бісів просять Бога, то подвижник не повинен просити пощади (μὴ παραιτοῦ τοὺς κναφεῖς) у бісів, які і маються на увазі під сукновалами. – 91 .

Вираз λαμπρὰ ἡ ἐσθής, напевно, можна порівняти з тим білим вбранням, в яке вдягається новохрещений і яке в літургійних текстах і в святоотцівських писаннях називається також блискучою ризою, ризою царської, одягом святла. насамперед повернення людини до цілісності і невинності, якими він мав у раю, відновлення його істинної природи, замутненої та спотвореної гріхом. Св. Амвросій порівнює цей одяг з одягом Христа на горі Фавор. Преображений Христос виявляє Своє досконале і безгрішне людство не в «оголеному» вигляді, а в одязі, «білому, як сніг», у нетварному сяйві Божественної слави. «Не гріх, а рай виявляє справжню природу людини; і в хрещенні людина, повертаючись до раю, знову знаходить своє первісне вбрання слави» (Шмеман А. Водою і Духом. Про Таїнство Хрещення. Париж, 1985, с. 93–98). – 91 .

Про «запашний фіміам» див. 1. Під «надром» (κόλπος) можна просто розуміти глибинні пласти людської особистості, н приблизно в цьому сенсі св. Василь Великий говорить про «надра думки» (ἐνεσκηψε τοῖς τῆς διανοίας κόλποις) (див.: Saint Basile. Lettres, t. I, p. 112). Але його слово може мати відтінок і якоїсь «недолі душі (серця)», неосвіченої світлом Божественного відання і Божої благодаті, де в темряві копошаться повзучі роки пороку і зла; ця «безодня» тотожна безодням пекла. У цьому сенсі використовує це поняття преп. Макарій Єгипетський, який каже, що Сам Творець, що створив тіло, зійшов у дві спадки (εἰς τὰ δύο μέρη): у прірву пекла та в «глибинне надро серця, де скута душа утримується смертю і помислами її». І Господь виніс із цієї похмурої прірви нагору «мертвого Адама» (див.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. II, S. 149). – 91 .

Поняття τὸ πολίτευμα, що вживається св. Апостолом Павлом, мало пряме юридичне значення і передбачало уявлення про християн як «жителів Граду Небесного» та «громадян горного Єрусалиму», які не належать «тутешньому граду». Опозиція двох «градів» простежується вже в найраніших пам’ятках християнської писемності: «Пастирі Єрми», «Послання до Діогнета», у творах Климента Олександрійського і т. д. 169-170). Постійно ця тема звучить і в аскетичній літературі, як, наприклад, преп. Макарія: «Бо ми, будучи на землі, маємо проживання на небесах, в умі і згідно з внутрішньою людиною дотримуючись способу життя та правління гірського світу» (Die 50 geistliche Homilien des Makarios, S. 168). – 91 .

B «Житії св. Іпатія» передається повчання святого до ченців, де він каже, що ми повинні бути «друзями Божими» не тільки тоді, коли живемо в мирі і спокої, служити Йому і оспівувати Його в псалмах і гімнах не тільки в часи відради і радості, але з ще більшим завзяттям і подякою віддаватися служінню спокуси, щоб бути швидше звільненими від них (див.: Callinicos. Vie d’Hypatios; p. 164). На погляд думка св. Іпатія Здається повною протилежністю висловлюванню Євагрія, але ця протилежність зовнішня і здається, бо обидва подвижники одностайні в головному: Богові треба служити і Богові слід дякувати завжди – і в дні радості, і в дні печалі. – 92.

Вираз ἐπιγνωμων ἀνήρ (букв. «обізнаний чоловік» або «розуміє людина») тут, швидше за все, тотожно «гностику», тобто справжньому подвижнику, який набув духовного відання. – 92.

Подібним чином поняття εἴσπραξις («стягнення, стягнення, збір») вживає Оріген, який у «Коментарі на Євангеліє від Матвія», тлумачачи Мф.24:37–38, говорить, що під час другого пришестя Сина Людського буде не в переселення з тіла в тіло (ἡ τῶν ἁμαρτημάτων εἴσπραξις οὐκ ἐν μετενσωματώσει) .(див.: PG 13, 1089). – 92.

У цьому тлумаченні примітна заміна слова «жінки» у тексті св. Апостола Павла на «душу» у Євагрія, яка відбиває підхід до «проблеми статі», характерний взагалі патристичної писемності. Цей підхід знайшов ясний вираз, наприклад, у Орігена, який заявляв, що у Святому Письмі зазвичай не проводиться різницю між чоловіком і жінкою, бо перед Богом немає такої різниці. Назви «чоловік» і «жінка» співвідносяться з відмінністю душ, відповідно до їхнього внутрішнього устрою та нахилів. Бо серед жінок є безліч таких, які перед Богом постають у числі найбільш доблесних чоловіків, і, навпаки, серед чоловіків чимало таких, які виявляють себе слабшими та зніженими, ніж жінки. Подібної точки зору в принципі дотримувалися свв. Василь Великий, Григорій Богослов, Григорій Ніський та багато інших отців Церкви (див.: Hausherr I.) Direction spirituelle en Orient autrefois. – 92.

Поняття ἀνατυπωσις, швидше за все, слід розуміти саме у цьому сенсі. Таке слововживання можна зустріти і в св. Григорія Богослова, який зауважує, що пристрасть (або страждання) є «подання, роздум або поступове розгортання того, що відразу було осягнуто думкою» (ἡ ἀνατύπωσις καὶ ἡ φρόνησις καὶ τοῤ ἀθρόως εἰς τὸ κατὰ μέρος ἐξάπλωσις) (див.: Gregoire de Nazianze. ) Discours 20-23. 74). B іншому «Слові» св. Григорій, висловлюючись про відмінність Творця і тварюки, говорить, що якщо осягати речі тілесним чином, то в них спостерігається «пристрасть», якось: «час, прагнення (ἔφεσις), уявлення (ἀνατυπωσις), піклування (φροντίς), надія. Gregoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours theologiques), pp. Отже, для св. Григорія це поняття пов’язане з областю «перетерпіння», пасивного сприйняття чогось («запечатування» чим-небудь). Подібним чином і в Євагрія ἀνατύπωσις мало, швидше за все, сенс пасивної фантазії, уяви уяви. Оскільки ця уява виникає в розумі людини пристрасної і нечистої, то вона близька за своїм значенням до «помислу», внушителем або «агентом» якого зазвичай є біс. – 92.

Обидва визначення (ὁ ἀνενδεὴς καὶ ἀδέκαστος) у патристичній писемності неодноразово застосовувалися до Бога. Що стосується першого (літер. «який не відчуває браку»), то, наприклад, Климент Олександрійський каже: «Матерія завжди відчуває потребу в мистецтві, [оформляє її] (ἐνδεὴς ἀεί ποτε ἡ ὕλη τῆς τς (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus, S. 44). Що ж до другого, то св. Григорій Ніський, зокрема, висловлюється про «неприємний суд» Божий (див.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, p. 286). Характерно, що Євагрій поєднує ἀνενδεὴς, що носить печатку «онтологічності», з ἀδέκαστος, що тяжіє швидше до сфери етики, припускаючи, що в Бозі «онтологічний» і «моральний» нерозривно пов’язані. – 92.

Терміни «пильність» (φυλακή) та «розрізнення» (διάκρισις) відігравали найважливішу роль у святоотцівській аскетиці. Перший часто поєднувався з «тверезістю» (νῦψις) і «увагою» (κροσοχή), позначаючи переважно «зберігання серця» (φυλακή τῆς καρδίας), що ясно відбивається у вченні преп. Іоанна Ліствичника та ін. (див.: Hausherr I. La methode d’oraison hesychaste // Orientalia Christiana, 1927, vol. IX, № 2, p. 136-137). Другий термін зазвичай передбачав «розрізнення духів», яке розумілося як дар («харизма») Святого Духа. Володіння цим даром досягалося і досягається лише на найвищих стадіях духовного успіху; подібне володіння «розрізненням» є істотною умовою духовного опікування, яке здійснюється старцями (див.: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient, p. 82–89). Для Євагрія без «чування» і «розрізнення» неможлива чиста молитва, яка здійснюється на «духовному жертовнику» (тобто в умі). – 92.

Під “хребтом” мається на увазі тіло, а під “обличчям” – розум. Якщо людина стає словолюбною (λογοχαρής) і славолюбивою (δοξοχαρής), то біси («грішниці») влаштовують свої підступи (τεκταίνουσιν) не тільки в тілі, а й у його розумі. – 92.

Євагрій тут встановлює найтісніший зв’язок між «увагою» (προσοχή) і «молитвою» (προσευχή), яка стала класичною в аскетичній писемності, особливо в «ісихастів». І хоча вже в «Бесідах Епіктету» до уваги присвячений цілий розділ, справжні витоки цього аскетичного вчення знаходяться в Новому Завіті (де зазвичай вживається дієслово προσέχειν; див.: Лк.17: 3, 21:34 та ін.). Св. Василь Великий написав про «увагу до себе» цілу проповідь, де підкреслює, що увага означає пильне ставлення до своєї душі, стеження за її рухами і помислами (див.: L’Homelie de Basile de Cesaree sur le mot «Observe-toi», p. 27). Але якщо св. Василь звертається взагалі до всіх християн, то авва Ісая в Слові 27 (Слов.., с. 158-161) і св. Єфрем Сирін, спираючись на досвід попередніх подвижників, розвинули це вчення про «увагу» стосовно життя чернечого. Серед їхніх попередників був і Євагрій (див. Hausherr I. Hesychasme et prіere, p. 232–236). – 92.

Сенс глави полягає в тому, що, згідно з Євагрієм, цінність молитви визначається не так великою кількістю слів («кількістю»), скільки силою і чистотою внутрішньої зверненості до Бога («якістю»). – 93.